王小波杂文的思想渊源、意义与局限

教师之友网

王小波杂文的思想渊源、意义与局限  
王晓华


　　　　　　　　　　　　　　　深圳大学师范学院副教授

　　王小波去世以后，中国文化界对他的态度呈现出明显的分化趋势：部分人文学者认为王小波是中国当代最好的作家，但大多数文化界人士仍然对他和他的作品保持沉默。产生这种现象的原因是复杂的，其中一个关键因素乃是王小波的思想渊源：他所师承的英美经验主义和自由主义在中国知识界是接受者较少的流派，在文学界的影响更小。所以，细致地把握王小波的思想渊源对理解王小波在中国文化史上的独特处境有十分重要的作用，也是真正把握王小波作品的意义和局限的前提之一。由于王小波的思想渊源直接体现在他的杂文中，因此，本文主要以王小波的杂文为研究对象。为了避免陷入一味赞美死者的俗套，我将在探讨王小波杂文的思想渊源的同时探讨其意义和局限。

　　　　　　　　　　一

　　我在仔细阅读了王小波的大多数杂文后发现他特别强调经验的证实／证伪作用，而理智则在这种证实／证伪过程中起着主导作用，所以，王小波杂文的精神内核是理智经验主义。它实质上是对英美经验主义进行选择和改造的结果，其直接来源是罗素的逻辑原子主义。王小波早年学习自然科学，后来又留学美国，自然科学一贯崇尚经验的证实／证伪作用，美国则是经验主义的第二故乡，因而英美式的经验主义对王小波有着巨大的影响。许纪霖先生曾注意到：“王小波给人的一个最深刻的印象，是他的理性，那种清晰的、冷静的英国式的经验理性。”（１）；“王小波相信理性，但他选择的是一条与众不同的路程，即英美的经验理性。在经验理性的世界里，没有抽象的理念，没有目标的预设，也没有终极的价值，只有人们的生活经验和实实在在的现实功利。”（２）但是强调理性并不是经验主义一以贯之的特征（大多数经验主义者都轻视理性），许纪霖先生所说的理性实际上指的是理智，亦即冷静地对待经验的能力，所以，经验理性在这里应该更确切地被命名为理智经验主义。虽然王小波不是理论家，从未系统地阐释过他的理智经验主义，但从他的总体表述来看，他的理智经验主义有三种主要内容：１、理智是人的生命线，人（尤其是知识分子）必须讲理智，以理智来引导自己的生存，以免再次进入中世纪、二次世界大战、文化大革命那种集体性疯狂中；２、所有的命题、论断、原则、陈述都要经过个人经验的证实，凡是个人的经验证实不了的，就是可疑的，个人有权不相信；３、既然你和我的经验都是有限的个人经验，那么，你和我都没有权利将从有限的个人经验总结出来的准则强加到别人身上，也就是说，人是独立而自由的，而理智经验主义所最终指向的必然是以个体为本位的自由主义。这种意义上的理智经验主义贯穿在王小波的全部杂文中，使其具有两个鲜明的特点：１、致力于以理智的态度明辨是非；２、强调“我”的经验的重要性和局限性——王小波的杂文大都以“我”字开头，这首先强调“我”作为个体的重要性、亲在性、独一无二性，其次强调的是它所表达的仅仅是“我”的观点，而不是“我”代表“我们”所说出的决断，更不是被赋予了先验合法性的客观真理。典型的王小波式语句往往由以下两个部分组成：某种论断或陈述＋经验的证实／证伪或悬搁。请看下面的例子：

　　“最能说明你是一件货物的事就是：人家拿你干了什么或对你有任何一种评价，都无须向你解释或征得你的同意。我个人有过这样的经历：我十七岁时，忽然就被装上了火车，经过长途运输运往云南，身上别了一个标签：屯垦戎边。”（证实型）（３）

　　“从那些话里我知道一亩地可以产三十万斤粮；然后我们就饿得要死。”　（证伪型）（４）

　　“他告诉我，只要身体条件许可，他每年都要去趟以色列——他对犹太教也感兴趣；至于他老人家割没割包皮，因为没有同他老人家同浴的机会，我不知道。”（悬搁型）（５）

　　但是经验不是万能的：其一，存在着超越经验的逻辑真理；其二，并非任何命题或陈述都可以用个人经验来证实／证伪，对于尚未发生的、个体无法亲自经历的、超感官的事件只能通过理智的推理来判断和评估。对超越个人经验的命题／陈述进行灵活、机智、带有反讽意味的分析和评价是王小波的长项，他的杂文处处表现出他超群的推理智慧。如在《救世情结和白日梦》一文中就有下面的精彩论述：

　　我不认识这些人，不知道他们在受何种苦，所以就不知道他们是否需要我的解放。尤其重要的是人家并没有要求我去解放，这样贸然过去，未免自做多情。这样一来，我的理智就战胜了我的感情，没干这傻事。

　　总的说来，理智经验主义是王小波杂文的精神内核，也是他进行结构和建构的武器和工具。他至少通过演绎理智经验主义进行了如下工作：（１）反对迷信（强调凡事都要用个人的理智和经验进行判断）；（２）批判伦理中心主义（经验主义大多提倡多元的文化观）；（３）消解乌托邦情结（乌托邦由于不能用经验证实／证伪而被大多数经验主义者所拒斥）；（４）捍卫个人自由和个人权力（我是我的经验的发源地和中心，我的价值对于我来说是不可替代的）；（５）提倡自由主义（经验主义在伦理学上的导向总是导向谦逊的低调自由主义）。显然，上述工作都是针对中国文化和中国知识分子的欠缺而进行的，对于提升中国文化有重要的意义（尤其是对于避免“文革”式的悲剧有积极的本体论功能）。这正是王小波杂文的价值所在。凡事皆有两面。理智经验主义是经验主义的一种，而经验主义至少有如下欠缺：１、它拒绝言说经验之外的事物，拒斥形而上学，反对乌托邦，主张渐进式的改革，虽然不乏合理之处，但有缺乏远见和激情的特点，容易走向另一种形式的保守主义；２、经验和理智并不是万能的，真正的创造常常需要超越性的精神活动进行支撑，因而以理智和经验为最高原则会使文化陷入贫乏状态。由于这两个欠缺，王小波的理智经验主义原则暴露出缺乏超越性的弱点：（１）在他的杂文中，有很多东西被否定了，但有建设性的命题并不多，他的论述主要是限制性的和解构性的，而非建设性的；（２）王小波过于强调人有讲理智，没有认识到非理性乃至超理性的精神活动在科学发现、文化创造、日常生活中的意义，这是片面的；（３）对经验的崇拜使王小波在表面的激情（浪漫）中隐藏着一个保守主义的灵魂，他在伦理学上的结论貌似激进，但骨子里是保守的。顺便说一句，李银河女士称王小波是浪漫骑士，但经验主义者的生活大多是与浪漫无缘的，因此，王小波作为经验主义者是否真的浪漫是可疑的（他本人就说过他在道德上是“无懈可击”的）。我们知道，英国作为保守主义的故乡是以保守著称的，其国民大多以严谨、怀旧、保守闻名于世，与深受浪漫主义、非理性主义、后现代主义影响的法国多姿多彩的文化和生活方式大不相同。对保守主义的热爱会使人的思维缺乏越界的冲动，难以得出真正创造性的结论。写过《跳出手掌心》的王小波就没有跳出人类中心主义的手掌心（这点我将详细论述），他的思想缺乏生态主义这一维，而生态主义是当今世界最富前沿性的文化运动。王小波在谈论环境问题时的语气就过于轻松，结论也过于简单化了：“就我所见，一切环境问题都是怎么造成的：工业不会造成环境问题，农业造成不了环境问题，环境问题是人造成的。知识分子悲天悯人的哀号解决不了环境问题。开大会、大游行、全民总动员也解决不了环境问题。只要知道一件事就可以解决环境问题：人不能只管糟蹋不管收拾。收拾一下环境就好了，在其中生活也能像个体面人。”（６）这实在是把复杂的问题简单化了：环境问题（确切地说，生态问题）源于现代人的生活方式，源于现代性、主体主义、技术理性，源于人以一种征服／剥削的态度对待自然界（我们的物质家园），而现代工业和现代农业则是现代性的具体化，所以，环境问题绝不是“收拾一下”就能解决的。

　　　　　　　　　二

　　经验主义者把经验当作检验真／假、善／恶、美／丑的最后尺度，认为一切都必须和人的感官经验联系起来才有意义（逻辑真理除外）。这就是著名的经验证实原则。王小波在自己的杂文中大量地使用了证实法：他从不轻易相信他人、教科书、大众传媒、意识形态所传达给他的命题／陈述／判断，而总是用个人的经验和理智对它们进行评估和论证，凡是能够被个体经验和理智证实的，就相信，反之，则持否定和存疑的态度。在中国这样一个有盲从传统的国家里，提倡经验证实法有助于培养个体的独立判断能力，其意义十分重大。但问题是：即使人类总体的经验也是有限的，个体经验更是有其不可克服的局限性，因此，经验证实法不可能成为普遍有效的方法。它存在一个逻辑上的难题：你看见了无数个天鹅是白的，也不能证明“凡天鹅皆白”这个命题是真理，因为我只要找到了一只黑天鹅，就可以证伪此命题。事实上，能够单纯用经验证实的命题是很少的，所以，经验主义者在谈论真理问题时总是谦虚而谨慎的。然而经验主义者却发现了另一个真理：虽然能通过经验直接证实的命题非常有限，但是可以通过经验证伪的命题却是无限的。这就是著名的证伪主义的诞生机制。由英国著名哲学家波普提出的证伪主义原则原来只是运用在科学领域的方法论体系，后来在许多人文工作者那里演变为具体的案历性的证伪方法。王小波在自己的杂文中就不断采用证伪法，其方式是：先平静地言说一个道理、一个命题、一个陈述，然后出其不意地用讽刺性语句进行证伪。例如“从那些话里我知道一亩地可以产三十万斤粮食，然后我们就饿得要死”这就是一个典型的证伪案例。这种证伪方法作为一种行文风格就是黑色幽默，或者说，黑色幽默是王小波的证伪艺术。通过黑色幽默，王小波证伪了不少偏见、偏说、偏行，如民族中心主义、自大狂、视疯狂为快乐、把人当作物，等等。把黑色幽默式的证伪艺术引入杂文是王小波对中国文学的一大贡献。但是证伪主义也有一个重大的缺陷：它无法得出正面的结论。王小波的杂文也给我同样的印象：否定有余，建构相对不足。我在反复阅读了王小波的杂文后，除了知道他在提倡源于英美的自由主义外，很难发现他在具体结论上的有效言说。有时候他的部分论断还存在相互证伪的倾向：他在《“行货感”与文化相对主义》和《极端体验》等文章中反对文化相对主义，认为各种生活方式之间有优劣之分，但是他又表示赞成罗素“须知参差多态，乃是幸福之源”的结论，而“参差多态”落实到文化层面上必然承认文化相对主义，所以，王小波的上述论断有明显的自我矛盾之处。实际上，用经验证伪某个命题是受个人的倾向影响的，纯粹的超功利的证伪是很少的，在王小波的杂文中也不例外。王小波所着重证伪的东西基本上都与他对文化大革命的恐怖记忆有关，并且这种证伪从总体上是受西方中心语境支配的——他的理智经验主义、消极自由主义、证伪艺术（黑色幽默）、对同性恋和女权主义的研究都直接源于西方文化。后一种因素使他在提及中国传统文化时总是否定多于肯定，此时他就不再提“须知参差多态，乃是幸福之源”了。在这里，王小波式的自由主义就面临一个矛盾：自由主义应该维护大多数生存方式／文化／理论存在的理由，然而一旦某种生存方式／文化／理论威胁到自由主义本身时，它们就不再受到自由主义的保护了，所以，自由主义也有专制的一面。任何一种主义只要占据了绝对的霸权地位，都会对自由构成威胁，自由主义本身也是如此。对这个悖论，王小波似乎没有意识到。当然，王小波不是建构体系的思想家，没有义务使自己的杂文绝对自圆其说，但这种自我矛盾之处仍说明他的杂文存在局限乃至欠缺。证伪主义的最大局限是：它从未试图证伪自身。一切都是可以证伪的，证伪主义除外。这不但使证伪主义的真理性成为一个疑问，也使它成为一个霸道的理论。王小波的杂文显然也分有这种欠缺：他从未怀疑过经验主义、自由主义、理智主义，而是像运用先验真理一样运用这些主义。这使他作为一个自由思想者在某些方面走向了独断论。最明显的例子就是他对中国传统文化的否定：孔子、孟子、程子、朱子这中国传统文化的四大代表人物在不少西方人那里都被视为圣人，但王小波在《我看国学》等文章中却把他们说得幼稚可笑，因为他们是伦理中心主义者，不懂科学。他以中国传统文化是伦理本位的为由对之进行了彻底的否定，但他没有主意到：西方文化在文艺复兴之前也是伦理本位的，文艺复兴之后也有宗教界人士维系着伦理－道德的层面（这种分化是纯知识分子诞生的前提，因为社会生活不可能在没有伦理－道德的情况下运行），而中国文化作为世俗文化却缺乏宗教的整合性力量，因此，如果没有孔子、孟子、程子、朱子以及现在提倡人文精神的众多学者担当起这个功能，那么，中国文化乃至中国社会只能走向消亡。同时，试图建立一种超越的伦理体系几乎是所有伟大思想家的共同特征——亚里士多德、柏拉图、黑格尔、马克思、尼采、海德格尔莫不如此。从这个角度看，王小波对传统文化的批判是不能令人信服的。实际上，西方人相对活跃的生存状态源于下面的事实：文艺复兴以后，文化开始分化，宗教文化不再一统天下，而是仅仅担当道德－伦理方面的功能，纯知识分子在有宗教界人士担当伦理－道德功能的前提下应运而生，社会生活向多元化方向发展，同时，个体主义进入西方的伦理体系，个体存在的合法性、必要性、神圣性得到承认。中国人生存的压抑状态恰恰由于我们的文化中缺乏多元主义和个体主义。王小波看到了多元主义和个体主义的缺乏是中国传统文化的一个欠缺，因而在众多杂文中提倡多元主义和个体主义，这是他的杂文的独特价值所在，但他泛泛地否定伦理中心主义和中国传统文化，则是明显的不足。

　　　　　　　　　　三

　　王小波所师承的经验主义在当代的主要领地是科学，所谓的证实和证伪原则原来都属于科学哲学范畴，因此，经验主义的主要内涵就是科学主义。我们知道，现代化的特定运动之一就是科学占领社会生活的各个领域。科学是二十世纪最有权威性的权威，伪科学则成为人们避之不及的恶魔。凡是科学的，就是好的，反之，则是坏的。这种善恶尺度已经深入到人们的潜意识领域，成为被普遍接受的元尺度。所以，科学主义已经演变为科学中心主义。我在解读王小波的杂文时发现他实质上是科学中心主义的信徒。虽然他直接谈论科学的话语并不多，但他对科学的爱和崇拜却洋溢在他的整个话语体系中。在他以讽刺和解构为目标的话语实践中，科学是极少数被赋予正面意义的言说对象之一。他在谈到科学和科学家时总是满怀敬仰之情：

　　科学对我来说是新奇的，而且它总是逻辑完备，这是这个平凡的尘世上罕见的东西。（７）

　　近代以来，科学建立了权威。这种权威和以往的权威都不同，它是一种理性的权威。……它是如此的清楚、明白、可信，绝不以权威压人，也不装神弄鬼。按罗素的说法，这种说明使读者感到，假如我不相信他所说的就未免太笨。（８）

　　科学知识分子很容易把自己的工作看作超越人类的事业，但人文知识分子就很难做到这一点。（９）

　　王小波之所以如此赞美科学，是因为科学符合他认同的几个原则：１、理智的原则——科学是一种讲理的学问，崇尚理智，反对迷信；２、经验主义原则——除了数学真理和逻辑真理外，大多数科学门类都要经过经验的证实和证伪，可以用客观的标准来评价；３、求新奇的原则——科学总是发现新的东西，可以满足人们求新的渴望；４、智慧的原则——科学使人变得聪明，增长着人类的集体智慧；５、道德中立原则——科学超越了狭隘的道德之争，是为全人类而存在的，伦理中心主义在科学领域没有存在的正当理由。应该说，王小波对于科学的提倡出于他对中国文化的善意，乃是他为文化大革命以后的中国文化开的一剂药方。这种继承了五·四传统的科学主义的确有比较重要的意义：（一）中国传统文化中缺乏科学理性这一维，而在缺乏科学理性的地方，被我们称之为迷信的东西就会趁机扩大自己的势力并对社会产生负面影响；（二）五十年代的大跃进运动和六十—七十年代的文化大革命都是科学理性缺乏所导致的疯狂，大炼钢铁、水稻亩产四十万斤的谎言、跑步进入共产主义等都代表了反科学的倾向和后果，所以，避免文革式的灾难必须从建立科学理性入手；（三）进入九十年代以来，中国人的生存背景和意义空间虽然发生了巨大的变化（如文化大革命已被新生代所遗忘），但是科学和民主在中国并未过时，因为这二者仍是中国文化所尚未充分拥有的东西。从上述角度来看，王小波对于科学理性的提倡表达了他对中国文化的大爱，也体现了他作为知识分子的良知。尤其是在提倡科学理性者不多的人文知识界，这种努力更有独特的意义。然而我却不能不指出：王小波对于科学的看法过于单纯了，只看到了科学的正面功能，而没有看到科学理性过度膨胀所带来的灾难。实际上，科学远非价值中立的，在其内部，对于科学和伪科学的界定本身就包含复杂的价值判断，各种科学体系的更替常常要借助于意识形态的力量（如日心说与地心说之争），而大众传媒的介入更使问题复杂化了（如目前关于气功是科学还是伪科学的争论）。具体的科学活动总是与特定社会共同体的利益联系在一起的，科学家们普遍承担着发展生产力、富国强民、提升民族地位的职能，而目前对于知识产权的保护就是对于科学的功利性价值的保护。在民族与民族、国家与国家、跨过共同体与跨国共同体的竞争中，科学经常作为决定胜负的工具而存在。我们不应该忘记，在上个世纪末，中国曾经被由科学武装起来的西方人所征服，也应该意识到，印第安人的衰落在本质上源于“科学”对“迷信”的围剿。现在科学已经基本上完成了征服世界的进程，在社会生活的各个领域建立起了自己的权威：科学＝真善美，伪科学＝假恶丑，这是科学在人们心中所建立起的普遍的价值尺度。在目前的中国文化界，称某种思想为伪科学正如文化大革命中称某人为反革命一样，都是价值论意义上的死刑判决。科学主义正日益发展为科学沙文主义，并且日益消灭着王小波所热爱的“参差多态”。这是王小波所未曾意识到的，而反思科学的负面影响也是当代世界的一个重要潮流。例如，美国哲学家费耶阿本德就认识到了科学沙文主义的以下弊端：以科学为唯一真理，废黜百家，独尊科学，将原始科学、巫术、神话、宗教等统统斥为伪科学，在教育、政治、社会生活的各个方面建立起了自己的集权统治，严重摧残人性。（１０）他的结论是：“科学是一个最新的、最富侵略性的、最教条的宗教，因而除了实行政教分离外，还必须辅以政府与科学的分离，只有这样才能实现人道主义。”（１１）虽然费耶阿本德的言论以偏激著称，但从捍卫多元性的角度来看，他对科学沙文主义的批判是完全合法的。当然，他仅仅是从多元主义的角度批判科学主义的，其目的也仅仅是捍卫社会生活的“参差多态”，尚没有认识到科学主义的本质性危险。相比之下，海德格尔对科学技术的反思则深刻得多，他指出：科学技术的本质是把一切存在者（包括人）当作客体，当作分析和征服的对象，因此，它实际上是以一种毁灭性的态度对待世界，在其中，存在着毁灭整个世界的危险，而原子弹的爆炸不过是这种毁灭的过程之一。（１２）的确，二次世界大战、人类正面临的生态危机、生存的诗意性的丧失都证明了海德格尔所说的话的真理性。所以，科学绝不等于至善，知识也不自在地意味着正义，以科学为绝对中心不但会消灭生存的参差多态，而且会毁灭人类赖以生存的家园本身。从这个角度看，王小波的思想就显示出其单纯乃至过时之处。他消解了许多主义，却对科学主义缺乏反思。提倡多元主义的他在落实到具体处时常常只赞成一元的东西；他对科学的无条件推崇和对非科学的无条件排斥都是如此。这是王小波思想中的一个明显的自我矛盾之处，也是其杂文所表现出的明显局限和欠缺。本文写到这里已经明显偏离了作者的最初构想——以二分法的方式分析王小波杂文的意义和局限，而把重点转移到对王小波杂文进行理性批评上。有一种内在的逻辑推动着我这样做。这种逻辑存在于我的立场与王小波杂文的关系中。我知道任何系统性的批评都必然对批评对象有所伤害——将对象纳入系统中的努力必然在某种程度上忽略对象的丰富性，但只要这种批评为内在的逻辑所推动着，批评者就没有渎职。我相信我在写作本文时不是一个渎职者，所以，我可以用这篇文章向王小波表达内涵复杂的敬意。

　　（１）（２）王毅主编《不再沉默——人文学者论王小波》，光明出版社１９９８年６月出版，第３５页，第３９页。（３）（４）（５）（６）（７）（８）（９）王小波《我的精神家园》，文化艺术出版社１９９７年出版，第５２页，第１２１页，第１４页，第２９５页，第１１２页，第２４２页，第３６页。（１０）参阅夏基松著《现代西方哲学教程》，上海人民出版社１９８５年出版，第５５２－５５９页。（１１）上书第５５６页。

　　（１２）《马丁·海德格尔与文学问题》，英文版，美国印第安那大学出版社１９７９年出版，第４－１３页。（王晓华，男，１９６２年８月２４日出生于吉林省吉林市，文学博士，学者，深圳大学师范学院副教授。曾在吉林大学、复旦大学、南京大学攻读学士、硕士、博士学位，先后师从著名哲学家刘放桐教授和著名戏剧家董健教授。从事文化、戏剧、哲学研究，致力于建立个人性的学术体系。发表论文５０多篇，其中约三分之一被《新华文摘》、《人大复印资料》、《高等文科学报文摘》、《文摘报》等权威刊物转摘。已完成专著《个体哲学》和《曹禺戏剧的深层结构》（即将出版）。）

教师之友网

漫谈王小波师承的“经典”  


吾本山东人



    小波先生已然作古，那些学界的博士、文坛的才子还在他遗留下的“精神的家园”里翻耕不已，最近又出版了一本名曰《不能沉默》的书，对真的沦入“沉默的大多数”中的小波却极尽赞誉之能事。笔者于小波之书所读甚少——虽则他的作品本来就不多，笔者却连这寥寥无几的作品也未卒读——这对于死者确是有些不恭的。不过，如果他知道比他更有名气的作家的全集笔者也并未读过几种，他想必也该视不足为满足了——残缺之为美，不是吗？那么，为什么我不读完他的作品呢？不外两个原因，首先是缺乏文采（“言而无文，行之不远”），其次是他的有些观点过于偏激，甚至有点“媚雅”的意味，譬如他对待“经典”的态度，就很难让人接受。下面试简略析之：
    在他的杂文自选集《我的精神家园》中有一篇《欣赏经典》，在这篇文章中，王小波举了一个例子来证实“经典”之不可多读。他说：“有个美国外交官，二三十年代在莫斯科呆了十年。他在回忆录里写道：他看过三百遍《天鹅湖》。……后来很有点吃不消。……他拿到调令离开苏联时，如释重负地说道：这回可好了，可以不看‘天鹅湖’了。”接着他又说：“经典作品是好的，但看的次数不可太多。看的次数多了不能欣赏到艺术——就如《红楼梦》说饮茶：一杯为品，二杯是解渴的蠢物，三杯就是驴饮了。”读到这里，笔者不禁产生了疑惑，首先依据一个极其特殊的个例来判断群体，确实不够严谨。其次，如果仔细分析一下，就会发现此个例简直算不上个例，因为这个外交官是为了“应酬”才去看戏的，他那里是去欣赏艺术，他是去工作，他只是把他的工作场所搬到剧院里而已。如果说他感到厌倦，那也是对这一外交官必须履行的特殊工作的厌倦，而不是对艺术之本真的厌倦。笔者甚至怀疑他有无欣赏艺术的天份。如果有的话，他应该感谢上天为他所作的安排，在拿工资的同时也能欣赏到艺术，世间还有比这更令人神往的吗？《天鹅湖》无疑是芭蕾舞剧的经典之作，那些终其一生从事这一舞蹈的演员们，她们表演了何止三百次，如果说到厌倦，笔者认为这些在舞台上蹦跳的天使们才最有资格，她们每次谢妆，都疲惫不堪，仿佛一下衰老了几年，但当音乐响起，她们又中了魔法似的，轻盈起来，像一小片云在舞台上旋转不已。除了对美的倾倒，对艺术的忠贞不渝，还有什么力量驱使她们义无反顾地奉献出青春的肉体或肉体的青春呢？直到她们被岁月捉住了，像落进蛛网的蛾子再也跳不起来了，她们在不得不放弃的同时肯定会感到莫大的悲哀，因为她们离开的不仅是舞台，还有青春，甚至爱情，她们在向美好的岁月告别……无论如何，她们是不会像卸任的“外交官”那样轻松的。
    至于《红楼梦》中谈到的“饮茶”的掌故，更不足为凭。这话如果出自“茶圣”陆羽之口，倒还值得深思，而妙玉那等纤细的腰儿即便敞开量去饮又能喝得下几杯？笔者读《全唐诗》至三百八十八卷，发现卢仝《走笔谢孟谏议寄新茶》一诗写得很有意思，今录其一节如下：“一椀喉吻润，两椀破孤闷。三椀搜枯肠，唯有文字五千卷。四椀发轻汗，平生不平事，尽向毛孔散。五椀肌骨清，六椀通灵仙。七椀吃不得也，唯觉两腋习习清风生。蓬莱山，在何处。玉川子，乘此清风欲归去。……”“吃不得”的第七椀，显然不是不想吃，不能吃，而是根本来不及吃，就飘飘欲仙，直要乘风归去了。如此吃茶，才不负雅人深致。只是此等乐趣，宜向玉川真人道，难与红楼女儿言。而且，为什么对待“经典”的态度不能像李白对待酒一样呢？“呼儿将出换美酒，与尔同消万古愁”，“一年三百六十日，一日醉他三百场”，这是多么豪迈的壮举。进言之，《红楼》中所说的是一次不能吃茶太多，并没说终其一生，仅吃茶一次，她们显然是吃了还要吃，一天也许要吃很多次。那些十三、四岁的少女既不从事体力劳动，又不做健美锻炼，处在茜纱窗下，斑竹丛中，一次吃茶一杯，平心而论，也不能算太少，何况杯子还有浅深之别呢；至于贾宝玉，显见的是个泥土堆成的浊物，只怕不做驴饮难以让他的肚皮满足。在这里王小波犯了个偷换概念的错误：妙玉的意思是，每次不能吃茶太多，言外之意就是吃茶的次数一定要多，看她收藏的那些美焕绝伦的器皿，显然不是为了仅吃一次而准备的，即便单单为了欣赏这些器皿的美，她也会每天多吃上几次的，不是吗？小波却理解成吃茶的次数一定要少，仿佛他得到的是一杯仙茶，只要吃上一杯，一辈子就再也不会口渴了似的。吃茶多少，要看自己的肚量，与新陈代谢的能力，还要看当时的心境，不能一概而论。但有一点可以是肯定的，就是若想得到茶的好处，唯一的办法就是经常地吃。笔者从有关资料中获悉：新西兰每年要从中国进口大宗的茶叶，岛上不产茶，当地居民却嗜茶如命，据说有早茶、午茶、晚茶、饭前茶、饭后茶等多种名目，每天均不得少于七道。照此看来，他们即便每次饮不多，也可以与语夫茶道之趣了。
    对待“经典”也需要这种习惯的养成，每次毋须看得太多，但要不停地看，“一日曝，十日寒”，是无从领略“经典”之底蕴的。但“经典”之成为“经典”，还有一个妙处，那就是看一句有一句之用，作为“普通读者”的你我，甚至无须通读全文，仅是读其一节，如果反复体味，也可“举一隅而反三隅”，终此一生，受益无穷。从另一方面而言，但凡“经典”，无不言简意赅，几乎每一句都含有巨大的信息量，它也不允许你随随便便地囫囵着吞下去。譬如《论语》，单其文本，一个上午就可以读上一遍，但读过之后，能记住的固然很少，而能理解的更少。这就需要在不同的年龄段，不同的环境中，不同的遭际下分别读之，少年读书如隙中窥日，中年读书如庭前观景，老年读书如台上玩月，“朝闻道，夕死可矣”，这才是读书人的真精神，真写照。另外，还有一读书的态度问题，《资治通鉴》的作者司马光在读书时总要预先燃起香案，在书桌上铺上稠子，沐浴后端端正正坐下，把书一页页小心翼翼地打开。确实，那些死而留其声的经典作家是当得起这一崇敬的。而现代的读者，在还没翻开书页之前，就暗怀一卑鄙的批判之心，无鉴己之明镜，凭斗屑之残器，欲量衡天下之事，古今之人，能不入歧路者也几稀！试问，如此读书，有何意义呢？譬如孔子，连司马迁、朱熹这样的人物都拜服得五体投地，何物小子，竟敢出其长舌，肆其滥言，甚而否定他存在的价值，岂不是螳臂当车，更形其不自量力吗？
    小波还说即便是“经典”，“看得多了，就不能欣赏到艺术”，笔者对此更是不敢苟同。《唐人轶事汇编》卷六引《隋唐佳话》云：“阎立本家代（代）善画，至荆州视张僧繇旧迹，曰：‘定得虚名耳。’明日又往，曰：‘犹是近代佳手。’明日更往，曰：‘名下定无虚士。’坐卧观之，留宿其下，十日不能去。”他在三天的观赏中，对此壁上的每一笔描摹了何止三百次，终于领悟了此画的精义，却还要留宿其下，坐卧观之，辗转而不能去，是什么打动了他的情痴呢？为什么他对自己已经理解的东西还迷恋不已呢？这显然是一个值得我们深思的问题——在实际生活中，如果我们遇到一个妙人儿，经过交往终于发现了她内在的美，这时候充溢我们心灵的除了与她长久地居在一起的愿望外，难道还有别的念头吗？又《大唐新语》卷十一载：“（唐）太宗尝与侍臣泛舟春苑，池中有异鸟随波容与，太宗击赏数四，召坐者为咏，召阎立本写之。阁外传呼云：‘画师阎立本。’立本时为主爵郎中，奔走流汗，俯伏池侧，手挥丹青，不堪愧赧，既而诫其子曰：‘吾少好读书，幸免面墙。缘情染翰，颇及侪流。唯以丹青见知，躬厮养之务，辱莫大焉。汝宜深戒，勿习此也。’”《旧唐书》本传也有相似的记载。可见他也不是把绘画看做多么崇高的荣誉，也不是不想戒掉，只是心有所爱，无从割舍，以至于见到他人的真迹，就一往有深情，留连不能去，非餐宿其下，尽情揣摩不可，那里会有什么厌倦这类奢侈的情绪呢？从另一方面而言，一个大画家领悟另一个大画家的作品，其难尚且如此，如我等常人又谈何容易；奇怪的是，愈是对艺术无知的人，愈是容易对艺术傲慢起来，崇拜土地的只能是耕耘者，不是吗？
    如果说王小波在这篇文章中对“经典”的态度还仅是值得商榷，那他在《我看国学》那篇文章中所说的就简直是有些糊涂了。他说：“读完了《论语》闭目细想，觉得孔子经常一本正经地说些大实话，是个挺可爱的老天真。……至于他的见解也就一般，没什么特别让人佩服的地方。……”孔子是否“可爱”，这是另一个问题，兹处不作详细分解。虽然《史记·孔子世家》中早就说过孔子修《春秋》“笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一词”，而且此书的“微言大义”，在当时就使“乱臣贼子惧”【１】。实在说孔子是一个愤怒的人，这从他任鲁国大司寇不几天就诛少正卯即可看出，他的一派祥和天真不过是对同道者而言的。在《论语》中很有一些决绝的话语。随便举几个例子：如十七章《阳货》“色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也欤？”“乡原，德之贼也。”“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”“道听而途说，德之弃也。”……至于第十四章《宪问》“原壤夷俟（注：原壤，鲁人，孔子故旧。夷，踞。俟，待也。踞待孔子。），子曰：‘幼而不逊弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。’以杖叩其胫。”就更显示出孔子“见不仁而怒之斯为仁矣”的勇气，对故旧尚且如此，对弟子必然更严厉。王小波说在孔子那儿“有一种‘匹克威克俱乐部’的气氛”，因之也愿意“去上孔老夫子的学”，他肯定是没读到这一章，不然就是很乐意品受“以杖叩其胫”的滋味。
    笔者有位韩国朋友，他《论语》读了十年，敢说不下五百遍，但每回读之，都觉胜义纷呈，如行山阴道上，山川自相映发，使人目不暇给。笔者以前也读过几遍《论语》，总是感受不深，这次受了感染，便寻到梁朝黄侃的《论语义疏》（《丛书集成》本）细细读之，才有所感受，后又取《论语正义》读之，仿佛进入一片原始森林，觉其每一句，都是一本大书的标题，在其下面还潜藏着巨大的难以为常人所知的实体。王小波认为孔子不过是说了一些大实话，这不错，但这些“话”之所以“实而且大”或“大而且实”，原因何在！我们都知道，树之意义在于它长出地面的那一部分，在于树枝上的果实，但果实是不能脱离树根而存在的，是树根赋予果实以意义。毫无疑问，《论语》是东方文化的元典，是汉民族最早饮用的泉源之一，它的意义并不仅仅存在于它的本身。从古至今，为这本书作阐释的学者的数以万记，流传下来的也有三千余种，在先秦典籍中得到的重视是无与伦比的。而且《论语》所凝聚的思想在每一个时代都有发展，都有变化，汉朝的古文与今文学家，魏晋的玄学家，两宋的理学家，明代的心学家，从董仲舒到程颐，从朱熹到王阳明，那些最杰出的思者，几乎无一不把它作为盛放并澄清自己所想的容器。如果仅仅是读了《论语》那寥寥万余字的文本，就因之断定孔子“没什么特别让人佩服的地方”，这就如啃着大树上掉下的果子却嘲笑生成大树的根一样没有道理；难道说在这个时代，所谓的“浪漫骑士，行吟诗人，自由思想家”的风度就兴如此吗？
    众所周知，正是孔子的存在才使得他生活的那个时代，与我们相距并不遥远，且永远也不会遥远，他不仅是我们返回远古的途径，也是我们认识自身的一面镜子，他仿佛就在我们的“三人之行”中，循循然善诱人，而且与其说他生活在我们之中，无宁说是我们生活在他的庇护之下。在《左传》中当然也有一些非常真实的人物，如郑国的子产，但还没有那一个能比《论语》中孔子的形象更丰满，更真实。太史公写完《孔子世家》时忍不住说了一番感情充溢的话：“《诗》有之：‘高山仰止，景行行之’，虽不能至，然心向往之。余读孔氏书，想见其为人。适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余祗留之不能去云。天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣。”——这不能不说是华夏读书人共同的心声。太史公显然拥有比孔子更多的学问，也掌握了更优越的语言，他足迹所到之处也不比孔子更少，他也经受过真实的苦难，他对自己的作品也有藏之名山，传之后世的信心，但他却把孔子这位“素王”排到了“世家”的行列，将其事迹年经月纬，与写《本纪》相似，还给孔子的弟子立传，并给予孔子他不可能再给予别人的赞誉，原因何在？如果非要说出不可的话，那就是他在孔子那里发现了一个“人”，而这个“人”太史公自觉是自己所达不到的——使太史公倾倒的是孔子知其不可为而为之、独立不惧、遁世无闷、学而不厌、诲人不倦、郁郁乎文哉的人格的力量。在数千年的中国文化史上，孔子可以说是唯一的完人，假使这世界不存在完人，那他也是走在通往完人的道路上，如果说并非仅他一个人行走在这条道路上，那也可以相信他是走在这条道路的最前面，后行者依稀望见的只能是他的背影，听到的也仅是他言论的回声……
    孔子的言论，保存在《论语》里的仅为很少的一部分，在《左传》、《礼记》、《韩诗外传》、《说苑》等经典中还存有大量的孔子的言语【２】。《左传》里的“君子曰”几乎就是“孔子曰”，即便《庄子》也要借孔子之口来阐述自己的理论。孔子就像一棵树，根系遍布先秦的每一块土壤，其思想在诸子中均得到不同程度的继承与发展，其中以《孟子》一书最为直接也较为细腻。孟子是孔子的羽翼，故古人以“亚圣”誉之，若无《孟子》一书，《论语》将很难理解【３】。
    孟子也是在“世人皆欲杀”的时代，独立于苍茫寥落之野，他怎么可能不愤怒呢？王小波说：“《孟子》我也看过了，觉得孟子甚偏执，表面上体面，其实心底有股邪火。比方说，他提到墨子、杨朱，‘无君无父，是禽兽也’，如此立论，已然不是一个绅士的作为。至于他的思想，我一点也不赞成。有论家说他思维缜密，我的看法恰恰相反。……”笔者不知他是在说气话，还是表明自己经过深思熟虑才得到的论点，如果是后者，将不能不为小波感到遗憾与悲哀。《孟子》的思想真的就一无是处，华夏子孙眼睁睁地受了他两千年的欺骗，直到今天才有人敢于戳穿这层虚伪的窗纸——这与其说是勇气，无宁说是“强不知以为知”。不论孟子的民主意识，单从养气说、心性说这些纯粹的哲学范畴来审视，《孟子》一书对中国文化的影响也罕有其匹。朱熹的理学直接发源于此，而理学在明代即具有涵盖整个东方的意义。从《孟子》书中发现，孟子似乎不如孔子随和，也不如孔子幽默，其原因是多方面的：首先，孟子的弟子就不如孔子的弟子多，也不如孔子的弟子那么有趣，翻开《论语》就会发现，孔子的弟子是很善于应对老师所问，启发老师所思的。其次，孟子的著作乃手自编定，不可能夹杂那么多有趣却无用的东西；而《论语》则是孔子弟子回忆老师之音容笑貌、言谈举止的一部书，有传其人的一面，读者因之感到亲切一些，也是很自然的。况且孟子处在战国末期，更有日暮途穷之感，又加他至死都是一介布衣，徒托空言以垂后世，即便言辞有些过激，也无可非议，因为在他所生存的那个时代，他显然是毫无“干”的权力；而孔子毕竟还享受过实践自己理论的乐趣。再者，在孔子时代异端邪说还少，因之，孔子只须删五经、定礼乐就聊以自慰了；而孟子则必须孤军奋战，争取自己思想的正统地位。他之不同墨子、杨朱握手，是意识形态领域里尖锐斗争之必然；他必须捍卫自己的领地，坚守自己的位置，任何退让都是对自己理想的不忠诚【４】。而“文化革命”乃是群体间无理性的胡闹，这同孤身一人欲解苍生之倒悬的孟子不可同日而语。王小波在这里显然是犯了“一朝被蛇咬，十年怕草绳”的毛病，把“文革”对他的伤害怪罪到两千年前的孟子身上。也许他并不知道这样一个浅显的道理，即言论如果不与当政者的权力结合起来是伤害不到任何人的。在“文革”中那些不幸死去的人，杀害他们的并不是言论的旋涡，而是极权者的棍棒，这已是无须多谈的事实。笔者不明白的是，既然王小波也不是愿意跟孟子握手的那种人，他为什么还反对孟子也保留自己不跟杨朱、墨子握手的权利呢？
    为了支持自己的观点，王小波在此文中讲了一个“二战”时期的故事，说：“二战其间，有一位美国将军深入敌后，不幸被敌人堵在了地窖里，敌人在头上翻箱倒柜，他的一位随行人员却咳嗽起来。将军给了随从一块口香糖让他嚼，以此来压制咳嗽。但是该随从嚼了一会儿，又伸手来要，理由是：这一块太没味道。将军说：没味道不奇怪，我给你之前已经嚼了两个钟头了。”他接着说：“我举这个例子是要说明，四书五经再好，也不能几千年的念；正如口香糖再好吃，也不能换着人嚼。……”笔者不愿意怀疑这个故事的真实性，但还是觉得他说至此处，有点入魔的味道，首先以“口香糖”这舶来品比拟中国文化的元典，就不伦不类。“口香糖”是什么呢？除了在短期内能改变一些口腔气味外，难道说还有别的对人体的比较实在的滋补吗？这类东西，不要说两个小时，两分钟也太多了，因为人体的生存跟本就不需要这个。那些喜欢咀嚼此类玩意的嘴唇，其目的不过是为了印到另一张嘴唇上时不至于让对方感到恶心而已。
    而那些伟大的元典，较为切近的比喻应该是“母亲的乳汁”。母亲的乳汁是不可能太多的，不可能让你拼上劲儿一气吸上两百个小时。虽然，在这个后现代时期，很多年轻的母亲为了保持形体之美，再也不让自己的孩子吃到自己的奶了，但科学还是没能发明出一种东西能比“母亲的乳汁”更有利于孩子的成长，不是吗？那些用奶粉灌大的孩子，除了在父母离异时极大地降低了成为障碍的可能性外，我没有发现还拥有什么别的长处。由于孩子再也吃不到母亲的奶，母子之间的感情将永远处于分离状态，这也是世界不再安定的因素之一。至于那些自封的美食家，谈到自己所品尝的美味时，最容易忘记的正是“母亲的乳汁”。确实，“母亲的乳汁”达不到“色香味形”俱全的完美境界。它既不能引发快感，也不能刺激性欲。那些走向成年的孩子对它除了遗忘，不可能有别的回报，因为他们的胃里早已充满了“口香糖”之类机器制造出来的缺乏人味的东西。
    从世界范围来看，各民族都有自己的元典，这是她立身于世界民族之林的根据，对元典的最为轻微的忽视也会造成巨大的悲剧。——那些古老的格言警训，在平日我们总是感觉不到它的存在，而一旦违背了，就只好同它一起哀悼我们已经失去的一切。“文化大革命”之所以毁掉了几代人，其原因就在于此。王小波本人也在被害者之列，对此却没能引起足够的重视，这正是悲哀中最令人沉痛的，不是吗？我们没法面对未来的原因就在于我们没能了解自己的过去。“新竹高于旧竹枝，全凭老干为扶持”，大自然从来就不像人类这样容易忘恩，你看：河流无论流淌多久，能忘却源泉，忘却自己的源泉，将自己同源泉切断吗？如果是这样，那河流就不得不停止流淌！箭无论飞得多么快，能忘却弓弦吗？如果是这样，那它的飞行就不得不告结束！船儿无论行驶在那一片大海上，能拒绝海岸吗？如果是这样，那它在航行中就不得不毁灭自己！花儿无论开得多么热烈，它能拒绝把自己高高托起的茎吗？如果是这样，它就不得不凋谢！雨点无论落得多远，它能忘却自己所由落下的苍穹吗？如果是这样，那么它就不得不溃散！……而我们每个人，独自栖止在大地上，瞬息间就是傍晚，你又能再变成谁呢？我们能从一个并非我们父亲的父亲那里得到种子，从一个并非我们母亲的母亲那里降生吗？
    古人说过：“蘧伯玉年五十而知四十九年非”，可怜的王小波，却连“四十九岁”都没能活到，他虽逾“不惑之年”，却还不足以与之语夫“天命”，更不能与之“乐夫天命悉复疑”。他的不幸在于生活在那个不幸的时代，他必然带着那个时代的烙印与局限，这不但从他对待“经典”的态度可以看出，从他对文学的见解中，我们也不难发现他已经被时代的激流冲出了多么远。在《我的师承》这篇文章中，他说到自己得益于一些译本，笔者相信他没说谎话，因为在他的行文中根本看不到秦汉散文与唐诗宋词的影响，更遑论齐梁小品了。他重视查良铮的译文，笔者对《青铜骑士》没有细读，也无甚非议；只是觉得他对王道乾先生所译的《情人》倾倒备至，似乎大可不必。因为在他所引的开头一段，笔者就发现一处误译，此误译并非对原作缺乏理解，而是对汉语本身还把握的不到家。今摘录如下：“……，现在，我是特为来告诉你，对我来说，……”显然译者是想说“我来是特为告诉你”，而“我是特为来告诉你”，算什么话呢？在这里原作者强调的是“我来”，这个“来”字必须放在“是”前才有意义。笔者手头没有王先生的译著，但愿是小波引错了，不然他师承于此，实在是没有什么可为自己骄傲的道理。从另一方面而言，以王先生之大才，为什么放着那么多英美名著不译，却去译早被别人译过的小小的《情人》呢？莫非也有某种老而自伤的情结，需要借此以宣泄。《情人》这本小书弥漫着一股极其浓郁的自恋情绪，笔者打开多次，都难以卒读，至今还闹不清它获“龚古尔奖”的原由。小波放着《追忆似水年华》这样的巨著不去仿效，却迷恋于《情人》的柔波之中而不能自拔，莫非真的在“情人”的眼睛里阅读出了尽在不言中的“无限沧桑”，果若此，就非笔者所敢知了。在《我对小说的看法》中，小波又说：“我对现代小说的看法就是被《情人》固定下来的。”众所周知，现代小说以福楼拜、康拉德为起源，至本世纪初由卡夫卡、普鲁斯特、乔伊斯三位大师奠基，当这些大师赢得世界性声誉时，杜拉斯还居在太平洋一个名不见经传的小岛上呢。她的作品并不是现代小说，而是现代小说在法国的一个变种，即所谓的新小说而已。我们之所以看重她，不过是因为她的身世比较奇特，而且是个女的。但即便在女性作家中，她也不能同伍尔夫、曼斯菲尔德相比。可怜的小波问道于此，不过是聊胜于盲而已，若现在的他，地下有知，思念及此，有无得椟遗珠之恨欤？
    王小波本人从主体上说是不值得推崇的，他的偏激与肤浅是某个特定时代的产物，他那一年龄段的文人几乎无不如此，这也是他在当代受到重视乃至欢迎的原因；但他毕竟还怀有某种真诚的东西，这是他与另一些“浮躁者”有所区别的根本所在。他虽然失去了自我，但他并没有忘记去寻找自己，他走了一段路，在这短短的路上他也反思过，他陷入了某种“反思的悲痛”之中。他的眼睛不是朝向未来，而是不停地凝视着那个不幸的时代所给予他的伤害，在他的肉身还没有离开这个世界之前他的精神就已离开了这个时代。但他完成了自己，即便完成的是那么少。他没有受到好的教育，他的自我教育也不完善，他的起点太低，起步太晚，而结束的又太早，中间还经历了太多的劫难，大多是不幸时代造成的，他对那个时代已有所观察，也有所思考，只是还没来得及发现，他的可贵之处是没有全错，况且他也为时代所犯的错误耗尽了体力。综观小波的一生，我不认为他是一个诗人，但决不否认他是一个写过一句诗的人；我不认为他是一个有思想的人，但决不否认他是一个有感情的人；我不认为他是一个有语言的人，但决不否认他是一个有血性的人；我不认为他是一个浪漫过的人，但决不否认他是一个沉默过的人；他不是他之外的任何一个人，他也不仅仅属于他自己，一个人能达到这重境界，难道还不够吗？在他不太大的头上带上那么多帽子对真实的他只能是一种伤害。即使是善意的、亲人式的，也是伤害！——不是吗？

    （1999年9月2日鲁东野人胡不归撰）---------------------------------------

    【1】《孟子·滕文公下》：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟春秋乎，罪我者其惟春秋乎？”又云：“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”赵歧注：“言乱臣贼子惧《春秋》之贬责也。”
    【2】清代学者孙星衍《孔子集语》一书凡十七卷，然搜集尚不完备，王仁俊又为之作《孔子集语补遗》，依孙氏篇次体例增补七十七条。其后，李兹然复作《孔子集语补遗商正》，再补两书漏采者八十九条。今人郭沂《孔子集语校补》，又有所增补，将此三书未采之《孔子家语》、《孔丛子》等七种书里孔子的言论缉入，并收入两种新近出土的帛书材料，终于使《孔子集语》一书臻于完备。
    【3】一九九三年十月，在湖北荆门市郭店发掘的一座战国中期稍后的古墓中，整理出一批竹简，用楚国文字刻成，经古文字学家研究破译，除《老子》外，还有十种儒家文本，介于孔子与孟子之间，其中有子思的作品。由于这一惊人的发现，中美有关专家一致认为，整个中国古代思想史与学术史都需要重写，而笔者觉得这对认识并理解孔子思想的发展与孟子学说的师承无疑更具有不可估量的意义。
    【4】《孟子·滕文公下》：“我亦欲正人心，息邪说，距詖行，放淫辞，岂好辩哉，予不得已也。”


    附录：只有传统的继承者，才能成为真正意义上的创新者

    我对王小波本人的著作并不感兴趣，在他成名之前我只读过他的《黄金时代》，是站在书店的书架前阅读的，感觉还有些意思，但也仅此而已。后来他因死赢得了巨大的名声，这里面有非法书商炒作的成分，也因幼稚青年盲目赞扬的声音，当然，和他年龄相近的那一部分文化人把他作为一个代表向社会讨价还价才是其中最主要的原因，总之，他似乎在一段时间里成为一个旗帜性的人物，成为一个连他自己也不敢相信甚至还要害怕的人物，成为他自己也要否定与逃避的一个影子。

    我本来并不在意他这个人与他的作品，但因为经常逛书店，难免不被他的书碰到眼睛，就拿起来随便一翻，刚好看到他看“国学”那一节，感到他还不懂事如一个在长辈面前撒娇的孩子，就一笑了之。没感到还有与他进行对话的需要。
    但后来，他的名声越来越大，受他引导的愤怒青年人越来越多，他们抬着他，就如战争的剩存者抬着死难者的尸体一样傲气凛然，这使我感到有将他真实面目揭示出来的必要，一个人可以欺骗自己，但不能说他就因此而具备了欺骗他人的权力。

    这就是撰写本文的初衷。此文经过反复修改，目的是要表现出一种气度，我觉得一个人在批判他人时如果反而显得比被批判者更低下，无疑是非常糟糕的一种处境，因此，你必须在以下几个方面超过被批判者：胸怀的宽度，思考的深度，知识的广度，意志的强度，甚至在人格的高度方面都至少应该达到与对方相近的程度。这样一来，你所说出的即使不能令人信服也是有意义的。

    在批判文章中，观点并不重要，你不可能用一种观点战胜另一种观点，每种观点都有其合理性，也同时具有局限性，坚持这一条真理必然会违背另一条真理，同样，回避这一个谬误也很容易陷入另一个谬误之中。在批判之中只要显示出更高尚的人格，更令人信赖的道德质素就可以了。而这正是我的努力之所在。