文化史应该怎么写

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文化史应该怎么写——读《法国文化史》笔记葛兆光 《 中华读书报 》（ 2012年06月20日   09 版）

《法国文化史》(Ⅰ~Ⅳ卷)，[法]让—皮埃尔·．里乌、[法]让—弗朗索瓦·西里内利主编，华东师范大学出版社出版

    本文提要
   ●迄今为止的各种中国文化史著作，都不像《法国文化史》那样，对“国家”的文化形塑和“文化”的国家认同，有太明确与较清楚的论述。然而，这样的文化史虽然面面俱到，但缺乏一个贯穿的“主轴”和清晰的“路标”。
    ●从晚清民初起中国文化史的写作，一半或许来自传统正史的“书”、“志”（如礼书、天官书、食货志之类）和分类的政书（如《通典》、《通志》、《文献通考》）的启迪，一半或许就是受了日本人有关文化史或文明史著作的影响。
    ●中国文化的历史，不像法国那样，逐渐凸显并划出边界，而是如同河流，是一大主干逐段纳入许多支流小水而汇成一大水系，形成种族与文化的融合。
    ●如果政治史因为它是一个庄严的或严酷的过程，无法让人轻松起来的话，那么文化史为什么不可以展示社会场景和生活画卷，使它变得栩栩如生？比如，在这本书中栩栩如生地描写的时尚风气，就让人觉得仿佛置身于那个时代。可是在我们中国的文化史中，很少看到文化时尚的描述。
    面前的这四卷本《法国文化史》，是让-皮埃尔·里乌（Jean-Pierre Rioux）和让-弗朗索瓦·西里内利（Jean-Francois Sirinelli）主编的。根据译者的前言说，这是“集中了法国高等学府和国家科研机构研究法国文化史知名学者”的集体写作，又是在20世纪末由法国著名的门槛（Seuil）出版社出版的。而中文本则是杨剑、钱林森等“老中青三代翻译家和中法文化关系的研究者”一起翻译，前后差不多用了五年时间。拿到这套书后，我陆陆续续翻看了很久，有时拿起来看几章，隔一段又翻几页，时而写两段笔记，时而在天头地脚上批几句，长达三年多，总是放不下来，觉得应该为它写些什么。应当说明，我既不懂法文，又不是法国史专家，当然是“外行看热闹”，既无法判断翻译是否精当，也无法断定其论述的得失。但是，从文化史的构思、布局与写作角度，仅仅从中文版来看，也应当说这肯定是一部相当有价值的大著作。可让我非常惊讶的是，这部书出版五六年来，在中文世界似乎反响并不大，几乎没有看到有人对它说些什么，这让我想起古人说的“明珠暗投”。我把这句老话向出版社老总朱杰人教授说过两三次，似乎他也很无奈，只是说这也许反映了中国读书界的某种偏向罢。
    一
    前面说我只是“外行看热闹”，那么，读者不妨把下面的文字看成是一些感想或者联想。感想和联想些什么？很自然，作为一个中国史研究者，闲看西洋史的论述，不免总会拿它与本行的论述相对照，这暗合一句老话也是套话“它山之石，可以攻错”。因为我总在想，仅仅就“文化史”究竟应当怎样写这一点上，这部四册的大书也值得中国学界参考。
    稍稍熟悉文化史领域的人都知道，文化史至今是一个边界不清、脉络不明的领域，究竟怎样写文化史，换句话说文化史的主轴与路标是什么？实在是一个很犯踌躇的事情。那么，这部《法国文化史》的主轴和路标又是什么？我粗粗感觉中，似乎它倒是很明确。首先是“法国”，它非常明确地自我定位是“法国”的——而不是其他地区或民族的——“文化史”。因此，族群、宗教、语言、学校、阶层、传播等等，在这部文化史中占了很大的比重。为什么？因为所谓“法国文化史”既是从“法国”的形成才开始的，也是历史上形塑“法国”的形成的要素，而且在编撰者心目中非常清楚，“文化”是作为一个民族国家的“法国”的特征与标志。按照这部文化史的叙述，正是因为法语取代拉丁语，知识阶层取代贵族阶层，用法语表达的新文化（如说唱、演出），改变了中世纪的传统，才奠定了法国这个民族国家的文化新传统。正如第三册的结语《法国人的愿望是要成为一个统一的国家》中说的那样，如果说，文化首先是被作为国家的和独特的现象而被察觉到的，那么一部文化史也许需要追问，一个群体居住的领土，一份共同回忆的遗产，一座可供共同分享的象征的和形象的宝库，一些相似的风俗，是怎样经由共同的教育，逐渐形成的一个国家的文化（Ⅲ，347页）。
    这里简单的撮述与归纳显得太粗疏，关于这个问题下面还将讨论，现在请允许我先回到中国。众所周知，中国文化史的著作很多，这些文化史著作各有各的结构，各有各的重心，各有各的脉络，似乎至今仍然没有形成一种有关“文化史”写法的共识。如果粗粗地分，现在大多数中国文化史或者文明史著作（在中国学界，“文化史”和“文明史”似乎还没有自觉地划出各自的领地）可以归为两类。一是分门别类的平行叙述，政治制度经济思想学术文艺风俗，甲乙丙丁，一二三四，逐一开列出来，这是名为文化史的“中国文化常识”，其重心落在“文化”二字上。比如梁启超没有来得及写完的《中国文化史（社会组织编）》（中华书局，1936）一共八章，分别是“母系与父系”、“婚姻”、“家族与宗法”、“姓氏”、“阶级”（上下）、“乡治”、“都市”；再如，1936年出版的王德华《中国文化史略》（正中书局，有萧一山序，台湾正中书局1952年再版），内容分成了“经济史”、“政治史”、“学术史”、“社会史”，而一门中间又包括很多类内容，像“政治史”里再分官制、地方制度、乡治、教育、考选、司法、兵制等等（1933年，陈安仁在商务印书馆出版《中国上古中古文化史》，1936年又出版《中国近世文化史》，他所谓的文化包括也很广，所以也是分为政治、社会风习、家族制度、农业、税制、商业、工业、交通、外交、币制、官制、军制、法制、宗教、美术、教育、文学等等门类的。后来，两书在1947年合为《中国文化史》，仍由商务印书馆出版。）。二是以时间为纲的纵向叙述，顺着历史写各个文化领域的转变，比如高桑驹吉《中国文化史》（原来是《支那文化史讲话》，大正十三年初印，第二年即印了第三版，中文译本在1926年由李继煌翻译，于商务印书馆出版）就是这样，重心则放在“史”上，可是各章里面还是一样，仍然一一陈列叙述。可是，因为“文化”是一个无所不包的大口袋，所以用这两种方式写出来的书，无论哪一种都会显得庞大无边，也都会有些力不从心，所以，1930年代王云五主持商务印书馆，就出版了包括民族、伦理、音韵、文字、骈文、韵文、俗文学、目录、交通、医学、回教、道教、算学、婚姻、商业等等在内的“中国文化史丛书”。
    这里要说的问题是，无论重心在分门别类的“文化”，还是在时间贯穿的“历史”上，似乎他们都把“中国”当做不言而喻的基础，因此，迄今为止的各种中国文化史著作，都不像《法国文化史》那样，对“国家”的文化形塑和“文化”的国家认同，有太明确与较清楚的论述。然而，这样的文化史虽然面面俱到，但缺乏一个贯穿的“主轴”和清晰的“路标”。自1930年代以来，这两种文化史的写作传统一致延续到现在。前一种样式，在大陆最通行的如阴法鲁、许树安的《中国古代文化史常识》（北京大学出版社）就是这样写的，在台湾也一样，像卢建荣和林丽月合编的《中国文化史》（五南图书出版公司，2002），内容也还是典章制度的变迁、学术思想的演变、文学艺术的发展、科学与技术、宗教信仰、社会与经济，最后是“现代的文化变迁”，好像要囊括整个历史。后一种呢？也很沉重，它很难界定自己的边界，前面提到的高桑驹吉的《中国文化史》，它的体例是每个时代先作“历史概说”，然后是“文化史”，文化史部分也还是分门别类，比如制度、儒学、文学、史学、科学、宗教、音乐、贸易、交通等等，这对中国影响很大，像柳诒徵的《中国文化史》就有一点儿像这个模式，大体上以时代为纲，以文化为纬，既不很清晰“文化史”的主轴，也难划清所谓“文化史”的边界。
    这两种文化史体例的困境，学者其实一直都在反省，连最早动念撰写文化史的梁启超也不例外。1926年到1927年间梁启超在清华学校讲历史研究方法，他特别论述了“文物的专史”实际上就是“文化史”的写法。他把这种“文物的专史”，一方面追溯到“旧史的书志体”，一方面比照专以文物、典章、社会状况为主的“文化史”。虽然那时他已经在清华学校讲过一次“文化史”，可这次讲到“文物的专史”他仍然感慨说，这两种方法都有问题，如果一段一段地按照时代顺序，即按照朝代分开在政治史之后说上几句，“那么，作出来的史，一定很糟。这种史也许可以名为文化史、文物史，其实完全是冒牌的”；可是，如果按照过去旧书志的方法分门别类，“多是呆板而不活跃，有定制而无动情，而且一朝一史，毫无联络”。他觉得这种“文物的专史”，似乎“都不能贯彻‘供现代人活动资鉴’的目的”。然而，他在这次重新讨论文物专史的时候，仍然不得不把它分为政治专史、经济专史、文化专史，而在“文化专史”中又分门别类，分成语言史、文字史、神话史、宗教史、学术思想史、文学史、美术史，在学术思想史中再分成道术史（即思想史）、史学史、自然科学史、社会科学史（梁启超《中国历史研究法补编》分论三《文物的专史》，收入《中国历史研究法》（外二种），294-346页。河北教育出版社，2000。）。
    二
    可是如果这样，文化史究竟与通史如何区别？文化史真的要如此庞杂地包罗万象吗？为什么文化史著作，很难确立它的主轴，也很难设定它的边界？我想，这与文化史的主轴与路标不很清楚有关。稍稍追溯一下“文化史”的学术史，不得不承认，从晚清民初起中国文化史的写作，一半或许来自传统正史的“书”、“志”（如礼书、天官书、食货志之类）和分类的政书（如《通典》、《通志》、《文献通考》）的启迪，一半或许就是受了日本人有关文化史或文明史著作的影响。我翻看过一些学术史资料，可以大致地说，中国的文化史研究思路、形式与方法，泰半来源日本，而日本的文化史（或文明史）研究，即在明治时代仿照欧洲文化史研究著作而编纂的文化史著述，则是在明治前半期所翻译的几种欧洲人著作影响下编写的，主要的思想背景是对应当时“文明开化”的社会风气而来的文明史学。
    这话要从头说起。在明治时期的日本，文明史学的先驱是幕末的“洋学”，由于“洋学”渐渐从自然科学延伸到人文社会科学，以明六社为代表的一批学者（包括森有礼、福泽谕吉、西周）批判保守的儒家与神道，试图推进日本的开化与文明。所以，当时的日本学界对基佐（F.Pierre Guillaume Guizot，1787-1874）的《欧洲文明史》（Histoire de la Civilisation en Europe，1829-1830年出版）相当推崇，令人惊讶的是，此书在同时竟然有三个译本：（一）荒木卓尔、白井哲夫译，西周阅《泰西开化史》（明治七年1874根据英文本重译）；（二）永峰秀树译《欧罗巴文明史》十四册（明治七年1874根据英文本重译）；（三）室田充美译，翻译局译述《西洋开化史》上下两卷（明治八年1875三、五月）（参看窪寺紘一《东洋学事始：那珂通世とその时代》（平凡社，2009），参看93-94页。但是，明治二十年（1887）以井上馨外务卿的下台和鹿鸣馆的衰落为标志，“欧化主义”衰落而民族主义兴起。针对在明治初年大量翻译并作为教材和流行读物的充满欧洲中心主义的“万国史”，如美国人的Peter Parley’s Universal History,on the Basis of Geography（日译本：明治十九年九月牧山耕平译《巴来万国史》）、英国的Outlines of the world’s History（日译本：明治十九年七月至二十年十一月，松岛刚译《斯因顿万国史要》三卷），白鸟库吉等人相当激烈地进行批判，指出这不是真正的万国历史，这一情感与观念，促成了后来“白鸟东洋史学”的诞生。（142-143页））同时，以地理环境为背景分析文明史，有Henry Thomas Buckle的《英国文明史》（History of Civilization in England，1857-1861年出版），居然在日本也两次被翻译成日文，（一）大岛贞益译、翻译局译述《英国开化史》（明治八年八月）；（二）土居光华、萱生奉三译《英国文明史》十册（明治十二年三月——十六年十一月）。在这一时期两部书的影响下，出现了福泽谕吉论述性的《文明论之概略》（1875）和田口卯吉叙述性的《日本开化小史》（1877-1882，后来田口又撰写了《支那开化小史》，1883-1887）。而这一风气和取向，既影响了日本那珂通世等一代东洋学者，也经由日本学界辗转影响了中国学界，包括梁启超等中国文化史研究的先驱者。
    1902年，中西牛郎《支那文明史论》，由普通学书室译成中文，1903年，白河次郎、国府种德《支那文明史》，也由竞化书局译成中文，两部书都在上海出版。这种叫做“文明史”或者“文化史”的新历史体裁，开始进入中国。但是，这一文化史或者文明史，其脉络主要是被“文明”与“进化”所支配，它注意到历史进程中的各种文化，也可能注意到这个国家如何逐渐“文明化”，各种文化如何在历史过程中“变化”，但是，却不很注意这个文化如何“国家化”，并且形塑一个国家的文化特征，构成一个民族的文化认同。因此在过去各种中国文化史的著作中，也许各种文化因素都曾经被注意到，各种文化内容也都被放在历史中叙述，但是，文化史的叙述却只有各种分门别类的内容，以及一个“文明开化”的脉络和“历史时间”的指向，却没有一个“纲举目张”的“主轴”。正如《法国文化史》中所说的，它可以“分散为一些专门的文化史，且已在许多领域取得可赞叹的开垦，如新闻出版史、文学艺术史、思想史、教育史、社会学史和宗教史等”，但是，它无法给人们文化史的“主轴”，也没有清楚地设定文化史的“路标”，所以，真正需要做的，是“将这些自行分散的历史相互贴近，从而弄明白19世纪法国人看待世界和构成他们共同性的方法”（Ⅲ，171页）（也许本书的提示很重要。在本书第三册的第二部分《1818年-1880年》的引言中，作者指出，他们要讨论的文化，包括三方面，一是共同伦理意识的制作，二是共同的历史回忆，三是共同文化产物促成的“思乡的情感”。）。
    三
    前面说到，《法国文化史》的主轴和路标相当明确，那就是前面说的，“一个群体居住的领土，一份共同回忆的遗产，一座可供共同分享的象征的和形象的宝库，一些相似的风俗，是怎样经由共同的教育，逐渐形成的一个国家的文化”。
    这一脉络贯穿了《法国文化史》全书，使得全书精神贯注与意脉清晰。在第一册第二章的一开头作者就追问，“（法国的）人们究竟在哪个时代停止了讲拉丁语？”这一问题本身就引出了重要的文化史话题。而第四章在讨论“作为法国文化史上一个收集与调整的伟大时期”的加洛林王朝的文化复兴时，该书又说到，这个时代对法国文化史最重要的贡献，是“文字和语法”，更说明“书写的改进”与“语法的重新发现与传授”，使得后来人们的知识得以“与西方中世纪的文化融为一体，加洛林王朝时代的学者们才可以通过文字和语法将古代的大部分知识传给法兰西文化”（82页）。因为直到印刷术发明之前，一切著作都是通过书写这个惟一的途径问世、传播与保存的，任何一种高深文化都取决于书写（84页）。而这个时代有七种自由艺术（三艺：语法、逻辑、修辞；四艺：几何、算术、天文、音乐）就是通过这个时代人们抄写、阅读和注释延续下来的。而这个时代，书籍被提高了身价，出现了精美异常的书籍，他们用羊皮书写，用黄金、象牙与宝石装饰（91页，92页有照片）。同样，当大学开始改变旧传统，更方便的印刷产生大量书本，使知识超越贵族与僧侣，在社会上确立理性和进步的意义的时候，也需要文字记录与传递，正如十八世纪作家拒绝权威原则一样，“作为整个启蒙时代根基的基本概念，都是通过文字确立下来的”（Ⅱ，325页）。
    “高深文化的发展与学校的发展是紧密相连的”（第二部分“创造的时代”第五章开头）。追溯更早时期的话，他们追问：当教士与修道士学校最终建立起来，并被确立为高卢文化生产独一无二的场所时，法兰克人以何种方式从中得到益处？（41页）尽管教会学校有意使自己的教育与古代学校相分离，他们重在教授宗教文献、宗教文学、宗教神学的解读，但是他们并不能把古代世界从自己的教育中清除出去，有时候那些宗教文学也刺激了他们在宗教之外的兴趣，比如590年爱尔兰十二名教士来到高卢，以苦行带领人们得到快乐，就偏离了宗教（Ⅰ，49页），同时，对于经典更高要求的阅读、评注、写作，也刺激了“文学的觉醒”。当然，更主要的是，在修道院与教会学校中，同样保存了大量古代的书籍，于是知识与文化资源就保存下来了。可是，形式最完美的知识即书面文字与拉丁文学知识是一种隐含的权力，象征着僧侣对世俗、男人对女人的统治（Ⅰ，第五章开头部分）。
    一直到城市学校蓬勃发展，一切开始转变。特别是13世纪巴黎大学的创办与发展，学校中世俗教师与托鉢修士之间冲突而产生分裂，虽然开始以后者的胜利和确认大学人士的特权而告终（Ⅰ，105页），1292年尼古拉四世向巴黎大学颁发在所有基督教国家有效的教士资格证书。但是，大学与基督教的逐渐分离，仍然产生了巨大的影响，教会内外，都对培养精通书面文字的人的兴趣大增，这些接受过学校教育的世俗人士如骑士贵族、商业人士中开始出现了“文人”或“知识分子”。（Ⅰ，109页，引用了雅克．勒戈夫的研究。但是Ⅰ，8页译作“雷戈夫”）。在第一部第九章《文化与国家的进步》中说，这些知识人的数量，既随着王国官吏的增多而增长（从圣路易时代到1505年，居然从几百人增加到一万两千人），又随着文书档案的繁重而膨胀（这说明国家权力机构日常运作的繁忙，以及世俗事务已经超过宗教事务），他们大量居住在王国的中心。据说在十五六世纪的巴黎有四千多家酒馆，大量的精英以及六万名之多的抄写员与作家，加上大学与图书馆，形成了不属于天主教的法国人文主义的书吏文化（Ⅰ，262-267页）。
    知识分子的诞生，催生了超越宗教信仰而直探古典文化的“人文主义”（Ⅰ，265页给出了“人文主义”的一个定义，即“敢于面对权威而颂扬人的自由”）。国家对于知识分子与文化的资助，原本只是宫廷故意炫耀阔气来巩固地位、掌握知识以便集中在政府里并传播于宫廷、出于社会政治动机而促进宗教与美学的理解，但是它却造成教会对文化垄断的相对退缩。十三世纪，“法语已是一种与拉丁文处于平等地位的文学表现的语言和百科知识传播的语言”（Ⅰ，282页），随着查理五世以国家名义控制时间，印刷术诞生之前法语在书本中的广泛使用，对于国家的观念在知识分子和官员中的形成，十五世纪末逐渐促成了“民族感情的产生”，人们在谈论法兰克的时候，它已经在“指一个祖国，一个民族”（Ⅰ，291页）。正是因为有了“国家”、“民族”、“语言”与“文化”的共同认知，十六世纪出现的人文主义、文艺复兴、新教改革、世界的大发现，以及国家经济的突飞猛进，才把“法国”以及“法国的文化”的轮廓与边界越来越清晰地凸显出来（Ⅱ，13页）。
    四
    由于相当清楚和自觉地意识到文化史的“路标”，所以，《法国文化史》的撰述者们明确地说，这部文化史著作要讨论的就是“直到20世纪的今天，仍然影响着法国人的行为举止的文化”。这些“文化”原本是从他们的先人那里承袭来的，它曾经使法兰西人“广泛拥有共同的参照、共同的价值观和共同的行为举止”。同时，撰写者也注意到，在现代它几乎要成为“我们遗失的‘文化’世界”（Ⅱ，7页）。因此，这部《法国文化史》的撰述，就有了保存“法国”的、“文化”的“历史”的记忆的意味。我注意到书中有一章专门讨论“文化遗产”，并且指出，“塑造一个国家形象，就是大家一起进行回忆，重建社会联系，而这一愿望离不开对这个国家的历史渊源进行考察。通过‘社会主体’不易忘怀的比喻的各种用途，人们有可能理解公民的责任心和回忆之间的联系”（Ⅲ，235-236页），因此，它把十九世纪称为“崇尚历史的世纪”，并以沃尔内《废墟，或关于帝国革命的沉思》一书的成功为例，说明一种怀旧情绪，能够推动古典文化的复苏，能够引起对古代的兴趣，能够形成像基佐所说的那种“寻根”，这种怀旧情绪席卷文坛，包括了贡斯当、雨果、司汤达、司各特、大仲马等文学家，也包括了基佐、巴特朗、梯叶里等历史学家，还包括了伏尔泰甚至包括了各种建筑、博物馆、图书馆。对于历史的想象、追溯与保存，加上丛书、词典和百科全书，“复辟王朝通过把法国历史变成通史的方式，重建了时间链”，因此“法国历史以相同的步伐迈向统一和进步”，并且使法国人在心灵和精神上，与“法国”、“文化”与“历史”联系在了一起，塑造了一个叫做“法国文化”的东西（Ⅲ，286页）。
    前面说到，我的知识局限于“古代中国”，由于关注的始终是“文化中国”，因此在阅读《法国文化史》的时候，就不免时时回头想到“中国文化史”。看过这部大书之后，我觉得首先需要注意的是，这部书描述的，乃是法国近代民族国家以及它的共同感情、共同记忆、共同习惯、共同语言，即第三册的第二部分《1818年-1880年》引言中作者所说的“文化”，这个“文化”包括三方面，一是共同伦理意识的制作，二是共同的历史回忆，三是共同文化产物促成的“思乡的情感”。简单地说，就是一个国家“文化认同”与“政治认同”的基础的形成，那么，这些内容叙述的“主轴”和“路标”，是否可以挪用于中国文化史？
    当然不能那么简单，原因是中法历史并不同。记得前几年读荷兰人彼得·李伯赓（Peter Riebergen）著《欧洲文化史》（Europe A Cultural History，赵复三译，上册，明报出版社，香港，2003），书中介绍欧洲包括法国的民族国家形成历程，就觉得与中国有相当差异。与中国从秦汉时代就形成统一帝国，从中心向边缘滋蔓开来，并一直延续至今不同。十五世纪之后从拉丁文、罗马公教、僧侣教会中，才逐渐形成了近代民族国家法国的文化。十五世纪之前，“罗马公教是欧洲唯一的宗教，教会是超越国家的组织，它通过宗教建立共同的价值体系、文化意识，通过知识界影响大众”。从十到十五世纪，十字军对穆斯林威胁的宣传，建构了基督教世界与穆斯林世界的对抗的想象，也造成了欧洲的认同与罗马公教的权威。但是十五世纪到十六世纪初，教会的腐败、固执和贪婪，开始了教会的衰落，刺激了国王权力的高涨，而《法国文化史》中也同样提到的印刷术的普及，火药和罗盘的使用，以及大学的变化，那些“起于青萍之末”的文化史变化，逐渐造成的政治性结果是，知识超越教会的垄断、大学不断扩大，不属于教会的知识分子阶层兴起，并代替了从属于教会的学者的角色，军队和航海使得国王的权力大大膨胀，而视野的扩大又使原来的知识思想框架无法解释面前的一切，因此引起怀疑旧思想和寻求新知识。在这一背景下，马丁·路德的宗教改革使教会分裂，统一的控制力在此时分离，基督教对于真理的绝对信仰，被对于经典的绝对信仰代替，对于经典的信仰，又被内心理性的自觉所代替。因此，国王开始其寻求内在统一的进程，如通过印刷文件统一和使用流行语言文字，进而形成宗教和民族的归属与认同，在这样的历史过程中，形成了欧洲各国的民族国家差异（但是，在历史寻根上，他们同样把信仰基督教作为自己的民族特性、把历史追溯到希腊罗马，因此，在欧洲国家的多样性中还是有着清晰可见的同一性）（[荷兰]彼得·李伯赓（Peter Riebergen）著，赵复三译《欧洲文化史》（Europe A Cultural History，上册，明报出版社，香港，2003），特别注意其第三部分第八章《一个新社会——欧洲成为一个更广阔的世界》，289-330页。）。
    五
    可是，历史中国并不是这样的。一个由语言、风俗、宗教、民族逐渐形塑起来的欧洲近代民族国家法国的文化史，与一个由绵延连续的王朝构成的传统亚洲帝国中国的文化史，当然不一样。一个经历了启蒙，拥有过多元的复杂的世界，由“公共舆论”集合了理性思考的团体享有的文化（十八十九世纪，Ⅲ，7页），与未曾经历启蒙，文化逐一统，始终由皇权与上层士大夫掌控的文化，当然也不一样。自从秦代“车同轨，行同伦，书同文”，以郡县制建立一个大帝国，汉代“独尊儒术”，以循吏与酷吏把“王霸道”合二为一建立政治意识形态以来，汉族中国早已经形成文字、礼乐、律令、信仰同一性很强的“国家”。特别是唐宋以来的科举制度与教育制度，更催生出一个在知识、思想与信仰上价值相当一致的知识群体，而纸张以及印刷书在宋代的大普及，已经基本形塑了这个文化国家的基本形态。因此，这个文化国家的形成，不像法语之于拉丁文，古典知识之于宗教神学，国王权力之于教皇权力，它的“突破”与“再造”意义那么巨大。
    可是，这个中国的文化史难道不正是因为这些不同于欧洲（法国）的地方，而拥有特殊的价值吗？我们这个文化史的“路标”，如果不是朝向近代由语言、民族、伦理与艺术的整合而形成国家与文化，而是朝向国家、民族与疆域的弥散与兼容，逐渐形成文化的融合与变异，我们这个文化史的“主轴”如果不是在叙述这些国家文化的逐渐清晰与凸显（当然也包括了自我与他者的日益分离），而是在叙述这一国家文化的逐渐混融与丰富（当然也包括了文化的冲突与杂驳），那么，我们是否也有很多可以写入而被忽略的内容？以《法国文化史》相当重视的语言文字为例，比如《切韵》综合南北音韵，给唐代一统王朝带来的影响，又如蒙古进入中原之后，《中原音韵》使得中国官话声韵的变化，是否也是文化史的重要内容？再以《法国文化史》重视的领土或疆域为例，南诏、大理之从唐宋分离与经由蒙元之收复，在民族迁徙与宗教融合中有什么意义（中国最早的“文化史”著作，恰恰是《云南文化史》）？明清朝贡体系的崩溃与中国疆域的扩张，又给中国文化带来什么内外变化？如果说法国启蒙时代的印刷与出版，给文化史带来的巨大影响，“难道印刷业的发展，没有使得各阶层人民的教育摆脱了一切政治和教会的锁链”？（Ⅲ，34页是），那么，这是否也可以让我们想到宋代雕版印刷（不必特意强调并没有在宋代实际书籍流通中产生大影响的活字印刷）的意义，以及书肆书铺的文化传播与常识普及中的作用？
    中国的文化史研究者对于“主轴”和“路标”，其实也曾有过大体清醒的认识。举两个例子，一是柳诒徵，我很赞成1932年他在《中国文化史》中关于文化史主轴的概括，他在《绪论》中说，中国的文化史可分为三个大时段，一是“吾国民族本其造之力，由部落而建设国家，构成独立之文化”，这是远古到两汉时期文化史的主轴，二是“印度文化输入吾国，与吾国固有文化由抵牾而融合”，这是东汉到明末时期文化史的主轴，三是“中印两种文化均已就衰，而远西之学术、思想、宗教、政法以次输入，相激相荡而卒相合”的明末迄今文化史的主轴（参看柳诒徵《中国文化史》的《绪论》，上海：东方出版中心重印本，1988；1页。虽然此书最早并不叫文化史，只是叫通史，但是却是文化史意识最清晰的，他说，他的书要回答的是，“中国文化为何？中国文化何在？中国文化异于印欧者何在？”同上，2页。他也看到了通史的弊病，注意到文化史的特征，“世恒病吾国史书为皇帝家谱，不能表示民族社会变迁进步之状况”，“吾书欲祛此惑，故于帝王朝代，国家战伐，多从删略，唯就民族全体之精神所表现者，广搜而列举之”。同上，7页。）。这虽然与逐渐凝聚与形塑的法国文化史不同，却正好说明中国文化史先有一个民族与国家的核心，然后由核心逐渐弥散融合的特征。也许这正好可以一方面寻求中国文明的普遍进程，一方面可以凸显中国文化的特殊历史。二是钱穆，1941年以后陆续发表的钱穆《中国文化史导论》，虽然并不是一部完整的“文化史”而只是一个“导论”，但是他在第一章叙述了中国的地理背景之后，即在第二章讨论“国家凝成与民族融合”，他特别强调，与西方文化史比较，从政治形态看，中国很早就已经凝成一个统一的大国家。他说，中国文化史中国民族和国家独创的，“民族”和“国家”，“在中国史上，是早已‘融凝为一’的”。然后，在讨论了这个早已形成的文化国家的观念、生活、学术、文字、政治制度、经济形态之后，一再讨论“新民族与新宗教之再融合”，以及“宗教再澄清、民族再融和与社会文化之再普寂与再深入”，最后才是“中西接触与文化更新”。按照他的描述，中国文化的历史，不像法国那样，逐渐凸显并划出边界，而是如同河流，是一大主干逐段纳入许多支流小水而汇成一大水系，形成种族与文化的融合，“民族界限或国家疆域，妨碍或阻隔不住中国人传统文化观念一种宏通的世界意味”，所以没有宗教战争，而新元素的进入“只引起了中国社会秩序之新调整，宗教新信仰之传入，只扩大了中国思想领域之新疆界”（参看钱穆《中国文化史导论》（修订本），商务印书馆重印本，1994；21页，148-149页。）。
    这当然是一个笼统观念或者宏大设想，重要的是，它如何落实到文化史写作中，把各种文化现象整合进历史叙述，使这个历史显示出它的主轴，并呈现出这个文化的整体趋向。也许，我们的文化史被历史上过于丰富的文化所缠绕，很难分身清理出一个文化史的主轴，总是担心丢东拉西，生怕忽略了自家宝藏，以至于左右支绌，忙于叙述那些类别各异的“文化”。可是，如果我们清晰地设立文化史的路标，清理文化史的主轴，有一些并不构成重大意义的文化内容（虽然很精彩、很值得自豪），是否可以不必进入文化史呢？另一些真正形成中国人“共同的参照、共同的价值观和共同的行为举止”的文化现象，是否过去并不注意而现在却可以进入视野呢？除了前面提到的，如秦汉一统，中古异域族群与异域宗教的融汇，宋代的“一道德，同风俗”即同一性文明的推进，这些当然是影响巨大的文化史事件，但在此之外，是否有一些事关重大的历史事件与文化举措，由于没有“主轴”和“路标”，而被我们忽视了呢？我现在可以想到的，比如宋代真宗一朝追求正统性与神圣性的举措，南北文化重心的逆转，徽宗朝回向三代的文化复古，而明代初期以改易风俗、严格制度为名，既回归乡村传统秩序，又同时“去蒙古化”的努力，其实对于今天的中国文化都有相当深的影响，为什么文化史就把它们轻易地放过了呢？
    六
    还需要提到的是这部文化史著作的叙事。虽然自古以来中国史家一直崇尚“无韵之离骚”那样的史学著作，也欣赏“寓褒贬于叙事”那样的历史笔法，但是，不知道为什么，背负着沉重的政治伦理和意识形态的历史著作，文字变得越来越没有味道。当传纪被写成刻板悼词，有如官员履历表，它的记事就变成断烂朝报，全无活泼泼的气象。可是，面前的这部《法国文化史》在议论与叙事上却相当有趣，我想，如果政治史因为它是一个庄严的或严酷的过程，无法让人轻松起来的话，那么文化史为什么不可以展示社会场景和生活画卷，使它变得栩栩如生？比如，在这本书中栩栩如生地描写的时尚风气，就让人觉得仿佛置身于那个时代。可是在我们中国的文化史中，很少看到文化时尚的描述，无论是“城中好广眉，四方且半额”的汉代长安风尚，还是“胡姬貌如花，当罏笑春风”的唐代长安风尚，其实都是可以透视社会文化的好资料。时尚本是一种风潮，最能表现文化的趋向，当然文化趋向并不像时尚风潮那样没有定向，由于精英的追随、引导和鼓吹，它会呈现一种阶层的文化追求，随着仰慕、追风、模仿，建设出一个社会的文化认同，甚至形塑出整个民族的感情和国家的面貌。
    在这部《法国文化史》的最后有一段充满文学意味的话。作者引用伟大的历史学家布罗代尔在其最后著作《法兰西的特性》中的话说，一个“国家”就像一条船，在漫无边际几乎静止不动的水面上航行，那水面便是“悠久的历史”（Ⅳ，383页）。不过，我想说，这水面虽然看似波澜不惊，没有政治史、军事史那样大开大合的场面，但是它的下面却是水草、鱼虾、暗礁、潜流，甚至有漩涡，一样变化万端。更重要的是，这个看似平静的文化史河流，托起的却是“国家”这条大船，这个比喻，不知为什么，总是让人想到“水能载舟，亦能覆舟”的老话。
    2012年2月21日
    草于复旦光华楼
    【附：民国时期有关中国文化史的著作】
    1902年，中西牛郎《支那文明史论》，普通学书室。
    1903年，白河次郎、国府种德《支那文明史》，上海：竞化书局。
    1924年，顾康伯《中国文化史》二册，上海：泰东图书局。
    1928年，［日］高桑驹吉（李继煌译）《中国文化史》，上海商务印书馆。
    1928年，常乃德《中国文化小史》，上海中华书局。
    1931年，陈国强《物观中国文化史》，上海：神州国光社。
    1931年，杨东蒪《本国文化史大纲》，上海：北新书局。
    1932年，柳诒徵《中国文化史》，南京：中山书局。（此书原为柳氏1919年到1921年间在南京高师的讲义，最初并不叫文化史，只是通史，1926年《学衡》印出合订本，1928年中央大学出版排印本，1932年正式由正中书局出版）
    1933年，陈安仁《中国上古中古文化史》，商务印书馆。
    1936年，陈安仁《中国近世文化史》，商务印书馆。（上二书1947年合为《中国文化史》，仍由商务印书馆出版。另外，他还出版过《中国文化演进史论》，贵阳：文通书局，1942）
    1936年，王德华《中国文化史略》，正中书局（有萧一山序，台湾正中书局1952年再版，原本是高中教材）
    1936年，梁启超《中国文化史（社会组织篇）》，商务印书馆（此书是他1926年前后在清华学校研究院的讲课稿）。
    1937年，陈登原《中国文化史》，世界书局。（此书约40万字。卷首有《叙意》若干篇，讨论“中国文化史之意义”、“中国文化史资料论”、“治中国文化史者的态度”、“何为治中国文化史”。他认为必须有“因果的见解”、“进步的见解”、“影响的见解”，理论来自二三十年代进入中国的巴斯典（Adolph Bastian）和拉策尔（Friedrich Ratzel）的地理环境论和马林诺斯基的文化整体观）
    1941年，钱穆完成《中国文化史导论》，其中部分章节在《思想与时代》上发表，1951年则全书在台湾正中书局出版。
    1948年，陈竺同《中国文化史略》，上海文光书局。
    （作者原拟标题为“寻找主轴与路标的文化史”。现标题为编者所改，未征得作者同意。——编者）
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