甘阳：十年来的中国知识场域

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甘阳：十年来的中国知识场域

·甘阳



    很难相信，《二十一世纪》这份杂志竟然已经创刊十年，令人想起王安忆不久前的一句话："似乎是，没有甚么过渡的，一下子来到了十年后。"
    回想起来，陈方正兄等当时创办这个杂志，大概是希望在"六四"后把80年代大陆"文化热"的香火在香港接下来──现在仍然印在杂志第一页上的"为了中国的文化建设"那几个字，在当时其实是颇有那么点悲壮味道的，因为那时无论留在国内还是身在海外的人基本都觉得，在"六四"以后，中国大陆的思想学术文化恐怕将会沉寂相当长的时期。
    如果从这种角度来回顾，则我们不能不承认所有人的感觉都错了。事实是，十年后的今天，中国大陆学术著述和学术出版之兴旺，不但大大超过80年代，而且至少从数量的积累上讲，恐怕已经超过二十世纪的任何时期。首先是今日国内翻译著作之盛，实在足以让任何人目瞪口呆，其总体数量只怕已经难以统计，而且可以说西方的任何思潮、学派、理论、方法几乎都已经被大量翻译引入了中国。这种盛况是十年前完全无法想像的。另一突出现象是"中学"方面的出版蔚为大观，各种基本材料无论经史子集都有大规模的重印或新编；各种专著的部头越来越厚，各学科的多卷本编著层出不穷。中学研究在质量上是否有重大突破非我敢判断，但至少就表象上看，90年代似乎"中学"取代"西学"成为中国的"显学"。
    诚然，兴旺的背后也不无虚象。例如上述大量翻译的西学著作，有点像一笔尚未动用的银行存款，亦即尚未完全融入中国学界的思考和论述。以笔者未必准确的观察，90年代最有影响的西学著作似乎首推西方的中国研究著作，这大概与上面所说90年代"中学"成为显学有关。这种状况有其隐忧，如笔者较早前曾指出： "西方的中国研究乃是西方学术文化大共同体的从属而非主导，其问题意识、兴趣方向、以及理论方法大多都不是自生的而是外来的，亦即是西方学术文化大共同体基本旨趣的派生。如果中国学术文化今后的发展一方面高扬中学和中国研究，但另一方面却日益缺乏对西方学术文化大共同体基本旨趣的批判检讨能力甚至兴趣，而只是以与西方的中国研究'接轨'为满足，那么最终很可能恰恰使中国学术文化的整体成了西方学术文化的一个部门性从属。从根本上讲，中国学术文化的自主性有赖于中国学界对于西方学术文化大共同体基本旨趣的批判检讨，亦即有赖于中国学界对于西学和西方的深入研究。"当然，这可能只是我个人的偏见。
    与出版业之善于营造学术兴旺相比，对今后中国思想学术发展更重要的或许是已经牢固确立的学位制度（特别是硕士和博士两级学位）。学位制度有利于形成布迪厄（Pierre Bourdieu）所谓的具有相对自主性的知识文化场域（relatively autonomous fields of knowledge and culture），从而有利于促成中国的知识文化活动具有相对的自律性，而并非完全只受外部政治和商业权力的支配。这一知识文化的相对自主性问题，笔者在 80年代末时曾专门作过一些论述，此地想借用布迪厄的"知识场域"（intellectual fields）概念，重新提出这一问题。布迪厄批判阿尔都塞（Louis Althusser）把文化领域完全归结为"意识形态国家机器"(ideological state apparatus)以及福柯（Michel Foucault）把所有知识都只看成是社会"规训"（discipline）的外部决定论，突出地强调知识文化活动有其自身的"场域"即内部过程，从而对其他"场域"特别是政治和经济场域保持相对的自主性。这些论点对于我们更深入地认识改革时代中国知识份子的活动方式有一定启示。我们可以问，中国知识文化场域与改革本身处于一种甚么关系？或，面对经济政治场域的大规模改革，知识文化场域是否需要和如何保持自己的相对主性？
    直截了当地说，在改革已经成为社会主流意识形态以后，中国知识文化场域相对自主性的首要问题就在于，必须避免使知识文化场域完全服从于改革的需要，防止知识文化场域成为单纯为改革服务的工具，尤其必须避免以是否有利于改革作为衡量知识文化场域的根本甚至唯一标准和尺度。不然的话，知识文化场域就会纯粹成为改革意识形态的喉舌和工具，失去其自主性。但问题恰恰在于，知识份子出于支持改革的热忱，往往会不由自主地从强烈的改革意识形态出发，把是否有利和促进改革作为衡量知识文化场域的先决标准，从而无法坚持知识文化场域的自主性。我以为这实际是改革时代中国知识文化场域的最大困扰所在，也是造成当代中国知识份子诸多尴尬的根本原因，因为改革意识形态的强大正当性压力往往使许多支持改革的知识份子无法辩护自己的文化主张以及对改革的某种深层困惑，90年代初 "人文精神失落"的讨论极为疲软是个明显的例子。
    这种倾向事实上早在80年代文化讨论时就已经出现。文化讨论的中心问题是所谓中西文化问题，但这一讨论往往被解释成是所谓借钟馗打鬼，是醉翁之意不在酒，亦即是知识份子不敢触及敏感的政治问题而以中西文化问题来借题发挥，许多人更由此强烈指责这正是中国知识份子软弱性的表现。但这类解释只能是徒然扭曲这场讨论的性质和意义，因为这种解释和指责完全忽视了，对于许多知识份子来说，所谓中西文化问题本身就是真问题、大问题，套用布迪厄的术语，可以说中西文化问题的思考和讨论乃是近代中国知识份子的"积习"（habitus），它由近世西学东渐以来就必然出现，而且在今后仍将长期纠缠中国知识份子。这种思考和讨论有其自己内在的逻辑和要求，并不必然要与改革直接相关，并不必然要为改革服务，尤其不能以是否促进改革作为衡量的尺度。
    笔者个人因此一向反对用所谓"新启蒙"来概括从80年代到90年代的中国知识文化状况。因为这种"新启蒙"视野实际上是用改革意识形态来全面牢笼知识文化场域，而且往往强烈地用是否有利改革、有利现代化来规范和裁判知识文化场域的问题和讨论。所谓"新启蒙"在80年代时其实主要是指党内改革派知识份子的论述取向，那时很少有人用"新启蒙"来概括整个知识文化场域的走向。原因相当明显，当时的主要民间知识团体如"文化：中国与世界编委会"以及"中国文化书院"等很难被纳入所谓"新启蒙"的范畴，前者的主要关切在于达成"西学"研究的相对自主性，后者则促成"中学"研究的相对自主性。这两者与"新启蒙"派诚然互有呼应，但它们之间事实上存在着一种潜在的张力：西学和中学研究的相对自主性必然要求知识份子深入知识场域自身的语言，即西学和中学的论述语言，从而必须摆脱"改革语言"，但"新启蒙"派的路向则必然要求不断强化"改革语言"。这种张力可以说就是改革意识形态与知识文化场域相对自主性之间的张力。
    但在90年代，用"新启蒙"的角度评论整个知识文化场域却似乎变得相当普遍。从这种角度，当然不奇怪，许多人振振有辞地批评80年代引进的西学大多是所谓西方反理性主义甚至反现代化的学说，因此不利甚至有害中国的改革和现代化；根据同样的逻辑，90年代初出现所谓"国学热"时，海内外都有人强烈怀疑这是否在迎合官方意识形态需要，或至少容易为官方利用；再往后又有所谓"后学"的辩论，很多人强烈认为西方的"后现代主义"等理论不利于中国的改革和现代化，因为中国现在尚未进入现代，等等。
    从这种角度来看，90年代在思想意识上的格局似乎反不如80年代来得开阔、舒展和宽容。用改革意识形态来牢笼知识文化场域的要求，自90年代以来似乎变得特别强烈，上面所举"国学"和"后学"的问题，都是明显的例子。无论国学还是后学，当然都应该作批判的讨论，但这种讨论应该以知识场域的语言来进行，以是否有利于对中学西学的深入研究来评判，而不应该用"改革语言"来进行，不能以是否有利改革和现代化来裁判。
    这绝不是说知识份子应该躲进象牙塔，不要关心社会政治，恰恰相反，真正的问题在于：知识份子是以知识场域为中介来形塑和开拓政治格局，还是先站定一个"政治正确"的立场并以此狭隘化知识场域的问题。以近年来的所谓"自由派"和"新左派"之争而言，从知识场域的角度看，首先涉及的是双方对自由主义的理解差异极大，如果从这种知识场域内的分歧出发进行辩论，本可以使中国知识份子深入理解自由主义问题的复杂性，从而有助于更深入地讨论中国的政治问题。但近年的实际情况是，许多人对自由主义理论和历史的复杂性并无真正兴趣，而只是急于给自己戴一顶桂冠，从而炮制种种极端狭隘甚至谬误百出的所谓自由主义"定义"。例如朱学勤式的定义说"自由主义的哲学观是经验主义，与先验主义相对立"，可是这类定义与当代自由主义理论讨论乃风马牛不相及，更不必说这种定义先把康德（Immanuel Kant）排除出了自由主义，纯属外行的自说自话。实际上，这种做法是先从自己的狭隘"经验主义"出发来狭隘化知识场域的问题范围，然后再以这种极端狭隘的知识来讨论中国政治，导致知识场域和政治场域的双重狭隘化，结果只能是狭隘加狭隘，越说越狭隘。
    由于90年代以来知识份子出现重大分化，各种分歧日益尖锐，更需要知识份子以知识场域为中介来讨论政治和公共问题。如果把任何新问题的提出都首先变成政治场域的立场问题，从而只能用政治标签和政治定性来解决思想争论，那只能导致中国知识文化场域的日益狭隘化、肤浅化、劣质化。