汉语文化危机与汉语思想再发现

管季超0712

原文地址：汉语文化危机与汉语思想再发现作者：王岳川

汉语文化危机与汉语思想再发现

      语言是文化的表征形式。但是，一个多世纪以来随着中国遭遇了一轮又一轮的冲击，汉语非常鲜明而深刻地表征了中国文化的危机和困境。在英语中心主义的冲击下，汉语、汉字的尊严和地位不断遭受质疑。中国的自信必须从语言开始，扭转潜在的语言文化殖民的心态，消除汉语危机并进行母语文化价值的重估。100多年来的汉字经历了从神性到诗性的存在，神圣的汉字已经不再成为神秘，汉语文化发生了从神化到日常化的转变。同时，汉语的诗性文化之美正在成为人类的共识。作为汉语思想的载体，汉字的艺术化方式呈现了更多的东方文化诗性精神。以书法为代表的汉字文化在亚洲乃至世界都获得了人们的认可和欣赏，书法成为中国文化输出的先锋。相比西语的强势，汉语文化是世界的边缘，但却拥有一块文化的高地，在后殖民时代，进行中西语言文化的对话就成为重要的思想任务。汉语思想的重新发现与创新同发现东方紧密相关，发现东方是发现一个语言呈现出来的思想的和文化的东方，创生汉语思想将文化的形式和本体紧密结合起来，为中国文化的重新崛起提供思想保障。

一、从英语中心主义到汉语文化自觉

      东方主义的典型表现就是语言霸权主义。语言是文化的核心之一，文化的丧失就是以语言的丧失为体现的。今天的中国大学对英语的过分强调，表达了一种对母语文化的空前不自信。

      1、英语霸权对汉语的挤压

      众说纷纭的汉语形象是近代以来中国文化形象的外在表征。汉语曾经在17-18世纪引发了欧洲人寻找原初语言的冲动，正如汉学家孟德卫所说：“发现这种入门的想法源于一种观念，即存在一门原初且普世性的语言。对许多亚洲未知语言的发现重新勾起了欧洲人对《圣经》中因巴别塔而引起的语言增长说法的记忆，即认为上帝赐予亚当的原初语言因巴别塔的建造而不再具有普世性。一种学说认为，有朝一日这一普世性结构将被重新发现，其结果就可运用于对其他语言，诸如汉语的理解。”[  （美）孟德卫《1500-1800 中西方的伟大相遇》，江文君等译，北京：新星出版社2007年版，第122页。另参见（美）卡尔·贝克尔著《18世纪哲学家的天城》，何兆武译，北京：三联书店，2001年版。这种寻求原初语言的冲动刺激了许多西方人的学术兴趣，关注的焦点最早投射到了埃及的象形文字上（长期以来西方一直有种中国文化西来说，认为埃及文字是汉字的源头，经过考古发掘后证明这种观点是错误的），继而又开始将希望寄托于中国文字之上。

      然而在启蒙时代后期，随着欧洲现代性日趋成熟，在古今之争中，现代人取得了对古人的胜利，进步主义成为统治西方的历史观。在面对中国乃至东方的时候，古今之争与东西之争开始了奇特的汇流，西方人依然将中国语言及其他汉藏语系的文字视为“原初语言”或“原始语言”（the primitive language），然而却由褒义转为了贬义，汉语开始代表野蛮、非文明、单音节、无语法的语言类型，除了人类学意义之外，与其他印欧语系文字相比成为劣等语言。这一时期，对于汉语的指责和蔑视论调不绝于耳。欧洲的语文学家开始按照进化等级的程度对各种语言进行等级定位，有些印度-日耳曼语研究者甚至勾勒出“单音节-粘着法构词-曲折语形态”三级进化序列，汉语于是成了落后、劣等的“原始语言”。包括麦克思·缪勒（Max Müller）、威廉·冯·洪堡（Wilhelm von Humboldt）、弗雷德里希·冯·施莱格尔（Friedrich von schlegel）等语言学家都将语言之间的优劣等级视为理所应当，并且纷纷将矛头指向单音节的代表——汉语，体现出白人至上的观念。[  参见刘禾著《帝国的话语政治：从近代中西冲突看现代世界秩序的形成》，北京：三联书店2009年版，第252-254页。而就在此时，在西方人种学的序列中，中国人也悄悄从“白种人”被划归到了“黄种人”。[  另据石桥（George Steinmetz）的研究，18世纪著名科学家林奈（Carl von Linné）在其《自然系统》一书中，把支那人（Chinese）划入了“怪物人种”（Homo monstrous）之列，描述其具有“锥形头骨”，与欧洲人眼中典型的低等人种非洲何滕托人（Holttentots）属于一类。刘禾恰恰由此指出18-19世纪末中国人被种族化甚至劣等化，牵涉到复杂的科学知识与公众舆论动员过程，其中科学和想象的因素兼而有之。参见刘禾著《帝国的话语政治：从近代中西冲突看现代世界秩序的形成》，第87-88页。

       当代汉语形象依然扑朔迷离。谢和耐（Jacques Gernet）等西方汉学家认为：印欧语系更能催生出基督教中的先验性元素，汉语则更倾向于用稍纵即逝的感官信息理解现实。这一观点引起了较大争议，但倘若与中国文字的象形特征结合起来，却成为当代许多学者论述汉语之美学、文学特征的出发点。而有的中国学者则认为：汉语具有一些天然的文学功能，例如词语的具象性、体制的整一性、表达的简约性、意象的朦胧性、内容的抒情性等等，“作为一种长于抒情的语言，导致了中国文化中的诗化传统及特殊品格”。[  转引自李平著《西方人眼中的东方文学艺术》，上海：上海教育出版社2004年版，第4-5页。我想说的是：我们应从“知识-权力”关系的角度审视语言学这样貌似客观公正的学科，从跨文化与跨语境研究的角度，透过汉语形象背后的殖民主义历史气息，重新发现中国汉字文化的真正魅力。

      2、英语强势地位与汉语“自我东方化”

      近二十年来，在强烈的西化情绪中，在国家教育制度和人才政策中，英语的重要性被空前夸大，而且在体制中被日益固化。加之，舆论的播撒和留学热的持续升温，使得英语成为中国当代教育中的高杆，左右着知识界和教育界的视线：无论是考大学、读硕、读博，还是评职称晋级都需考英语，校园里各科专业课堂上，学生们埋头背英文的现象比比皆是，因为本科生英语四级和硕士英语六级的洋高杆必须跳过去，否则学位证书就会失之交臂。所有不同专业的学生都将英语看成头等大事，大学四年将近有三分之一时间花费在英语的应试学习上。而硕士博士花在英文上的时间已经超过了本专业学习的时间，使得近十年中国研究生水平滑坡成为一种既定事实。

      同时，一大批术有专精的优秀人才被英语考试的高门槛堵在门外。正如有人所说：“英语已然成为第一阶级语言，汉语似乎已‘沦落’为第二阶级语言了。”“从90年代后期到今天，普及英语似乎已超过了强化汉语的趋势，成为多少中国人生活中挥之不去的‘阴霾’：学前班学英语、升学考英语，求职、考研、评职称要英语，公交车服务员讲英语，一些名牌大学倡导中文课上用英语。”“当公务员入门时要考，企业招聘要考，评定工程师、政工师、高工等各类专业技术职称还得考英语。”“以致一些社会精英为了评职称、为了加薪、为了实现自我价值，不得不花费大量的时间、精力和金钱恶补英语，最后却仍然因英语成绩不合格而逃脱不了‘失败的命运’。”[  李嘉全《英语强势与汉语落寞是谁的悲哀？》，载《贵州政协报》，2005年3月10日。可以说，中国的多种晋级考试中，都将英语而不是汉语的语言水平作为筛选的重要尺度来衡量人才，英文考试似乎成为当代中国考场中的“新八股”，担当着“新科举”的重任。

      不仅如此，不少学生在学英语时或在外语学校中给自己英文名字以示高雅，而日本学生、韩国学生、印度学生却鲜有如此做法。这不仅仅是取一个洋名字的问题，这些学生在学习他者语言时，用常见的外国人名字而不是自己中文名字的正确音译来自我指称，这是一种身份的自我矮化，背后隐含着国人无意识中的某种文化自卑主义。

      这种明显的“英语压倒汉语”的状况仍在被人炒作固化，英语仍在进一步被神化，使大中学生仍成为它的信徒。英语成为了时髦，专业成为陪衬，母语不再重要。一般而言，全世界大约只有欧美没有过分强调外语教学，尽管这两年，美国教育界开始要求全国的大学生学一门外语，但是仍然不会让外语学习占用学生太多的时间。所以，美国才出现群星灿烂、思想不断推进，成了全世界的“理论输出国”。而中国学生为了学好英语不得不花十几年时间。试想一下，一个人不将外语作为第一学习要旨，而可以集中精力思考前沿的学术思想，其创新的能力当然有目共睹；而另一个人长期在背单词中讨生活，在思考些词语语法和课文，他能记住什么，其思考又有多少深度呢？

       其实，中国大学对英语的过分强调，表达了一种对母语的不自信，对专业素质的考试性歧视，同时还表现出当下教育制度的严重西化。这种按西方自然科学或社会科学方法来要求人文科学和艺术科学的做法，其危害程度在未来岁月中将会显现为人才断根、专业深度消逝、母语自卑主义等。因此，大学英语独霸现象必须改变。

就深层意义而言，汉语危机是东方文化危机的表征。大致有超过三亿的国人都在英语的海洋里浸没泅游，而最终在三亿多花了大量的血本去学习英语的人中又有几个人是真正有意精通英文的人呢？作为一种教育制度，实在值得好好反省。我不反对学英语，而认为如果多懂一门语言肯定有好处。但是有个母语和外语的学习尺度问题，如果是以英语为重来作为我们的高考、硕考、博考一票否决的衡量标准——其他专业或母语再好，只要英语没过就都算不合格的话，那将是遗害无穷的。在我看来，英语至多能作为一国文化教育的第二衡量标准，母语和专业才是真正第一位的。这是问题的关键。

      3、消除汉语危机与重估母语价值

      今天的教育制度制定者必须明白的是：汉语文化圈在张扬民族文化精神的同时，并不以自己的文字和文化为卑，并不拜倒在拼音文字的强势之下，而是在转型性创造的健康心态中，与西方文化进行“比较”、“交流”和“对话”，以破除民族虚无主义心态和狭隘民族主义的仇外排外心态。在批判西方误读东方的“东方主义”思潮中，在后殖民文化语境中，坚持中国本位立场，调动知识和心性来扩充智能和精神，用普遍的中国文化知识和理性方法，来表达现代人的文化胸襟和生命价值观，弘扬以汉字文化为代表的中国文化所蕴涵的生命原动力和超越精神。

      我注意到，西方近年来出现了持续不断的“汉语热”，尤其是美国的大学生在选择“外语”专业方向时，相当多的学生选择了“汉语”，汉语正改变世界大脑的构成。而中国各大学的对外汉语中心的外国留学生也人满为患，蔚为大观。留学生们在中国的学习经历往往使他们对中国文化和价值观有所了解，他们回国后成为绝佳的中国文化大使，而且这些留学生还有可能成为他们自己国家各行业的精英与领袖[ 约瑟夫·奈在《软实力》一种援引的统计数据显示，目前曾经在中国留学的国际学生中有30人左右在他们自己国家担任部长级职务，超过10位担任过驻中国大使，超过30位是派到中国的使馆官员，还有超过120人在其母国大学中担任高级教职。参，这些曾在中国留学的外国官员对中国的兴趣和了解将对中国与该国的关系产生深远影响，同时也为中国与这些国家的文化交流营造有利环境。[  据北京大学陆俭明教授介绍：汉语在法国发展势头很快，英语、日语、西班牙语的年增长率是2%-4%，汉语则高达38%。在日本，汉语已成为继英语之后的第二大外语，“汉语热”直追“英语热”，仅日本主要五大中文培训学校的入校生，2005年比2000年增加了5倍。汉语正改变世界大脑的构成。参见程瑛《汉语改变世界大脑》，载《瞭望东方周刊》2004年第51期。这对中国文化输出无疑是一个有价值的现实回应。中西方越来越密切的经济活动导致文化上的互相依存越来越紧。中国经常邀请各国相关团体参加在中国举办的经济峰会、文化论坛、国际学术会议等。近年来中国还积极邀请各国教育界人士来华参观访问、实地了解中国文化。[ 如中美（中国汉办与美国大学理事会）自2006年始每年都联合举办一次“汉语桥——美国中小学校长访华之旅”，在刚刚结束不久的2009年10月之旅中来自美国40个州的430位中小学校长及教育官员来到中国。《美国大学理事会访华称：“我们希望开汉语课”》，2009年10月12日，

当代中国，经历了汉语的危机后，应该进入汉语重新体认和振兴的时代。这一时代不仅是人们重新认识汉字文化对汉字文化圈新的意义的时代，更是深刻体认汉字书写对人类文化重大影响的时代。汉语学界过去所面临的问题和未来要采取的策略，均与后殖民语境相关。朱竞编的《汉语的危机》[  朱竞编《汉语的危机》，北京：文化艺术出版社，2005年版。一书凸现了这种危机和危机意识。编者以独有的识见、深邃的历史感和前瞻性的学术勇气，将若干尖锐问题展现在我们面前，从而使我们看到一个世纪的汉语危机中的种种问题，并为解除汉语危机而进行当代前沿问题的深度思考。

      汉语文化圈在张扬民族文化精神的同时，并不以自己的文字和文化为卑，并不拜倒在拼音文字的强势之下，而是在转型性创造的健康心态中，与西方文化进行“比较”、“交流”和“对话”，以破除民族虚无主义心态和狭隘民族主义的仇外排外心态。在批判西方误读东方的“东方主义”思潮中，在后殖民文化语境中，坚持中国本位立场，调动知识和心性来扩充智能和精神，用普遍的中国文化知识和理性方法，来表达现代人的文化胸襟和生命价值观，来弘扬以汉字文化为代表的中国文化所蕴涵的生命原动力和超越精神。

       汉字文化在新世纪再也不能被置之于历史的盲点之中。汉语文化圈在崇洋的“西化”浪潮中，应反思“母语思维”对这个民族的未来意味着什么。汉字文化的开放系统将使一切所谓西方中心主义的“文化霸权”显得不合法，并将以自己宽容、中和的民族性格和“边缘”文化姿态，迎接世界八面来风，使中国文化在自我反省和批判性价值重建中，发现人类文化多元共生、多元对话、多元互补的世界文化新格局。董明庆《汉字文化圈的“汉字事典”》中认为：“汉字文化圈是以汉字为媒介而拥有共同价值体系的世界，是在中国及其周边发展出的以同一个表记法为基础的文化地带。……从中国中原，传播到东北的朝鲜，东方的日本，南方的越南，[  汉字在朝鲜的应用起始于公元285年之前；汉字的典籍大规模进入日本，也在公元3世纪左右；公元112年，汉武帝在南越设郡，汉字便正式成为越南的文字。超越中国漫长悠久的历史，广被于东亚，用文字连结了中国与周边世界的文化。虽然多数国家后来又在汉字的基础上创造了自己的文字，但依然有着汉字的影响和痕迹存在。如朝鲜的自创文字‘谚文’的意思是‘非正式’的文字，因而朝鲜‘正式’的文字依然是汉字，这跟日本称汉字为‘真名’，称自创的文字为‘假名’相同，都是出于对汉字的尊崇。在过去的近百年里，世界潮流曾缩小了‘汉字文化圈’。”[  董明庆《汉字文化圈的“汉字事典”》，载《中华读书报》，2005年8月3日。这段话对那些中国文化落后论，颇有治偏之效。

      汉语思想是汉语精华的体现，也是中华文化的集中展现。古典的汉语思想无不充满诗意，语言的简洁明快、意蕴悠长，思想的辩证圆融、朴实无华，这是汉语思想的魅力所在。汉语思想是用母语思考祖国的现实与未来。汉语思想也是用最适合自己的语言思考世界的现实与未来。选择最适合自己的思维方式来思考问题，这是汉语思想对中国的意义。用外语思考的中国并不是真正意义的中国。语言即文化。外语只能理解中国这个“物”，而无法真正理解这个“事”。文化思维就具有这种解释学偏见的结构，这也是不可避免的，所要做的是致力于修正偏见，却无法消除偏见。

      汉语言是汉文化的集中体现，而汉文化的核心是汉语思想——母语思想。即便掌握了流畅的外语思维，但是，针对故土，还是需要用母语来表现。因此，母语思想是创造主体与接受主体的统一。外语书写是给外国看，母语书写是给家人看的。我从不否定外语思维，而且在日益全球化的时代，还需要大量的翻译。但是，发现东方既然是一个“内在化”的过程，汉语思想就显得尤其重要。毋宁说，首先是有了优秀的汉语思想，外语思维才可能出现。优秀的汉语思想首先要惠及故土，才能惠及世界。

      汉语危机本质上是东方文化的危机，汉语危机的消除，是东方文化振兴的前提。只有当21世纪东方文化与西方文化成为真正的“人类文化”，才能找到世界文化走向精神生态平衡之途。

二、汉字文化的历史踪迹与当代际遇

      汉字文化的博大精深使人往往与其面对时感到自身的渺小。于是有两种拯救“自我”的策略，一是反传统策略，在一种否定性虚无心态中获得自我的“完满”；另一种是寄生其间的“享用”传统的策略，没有发展，没有创新，只是在—种守成心态中获得自我强大的幻象。

      但是，真正的思想家和艺术家在面对传统时既不虚无也不保守，而是以一种健康平和的心态吸收其精华营养，又通过心灵的汰变而自出机杼，在全新的创化中生成、延伸和展示传统的魅力，创造华夏文化的远景。在这里，我想就汉字思维与汉语文化问题做些思考，就一些关键性问题提出自己的看法。

      1、汉字本体论降解：从神性到罪性

      汉语不同于其它语言的根本存在特征在于其汉字(方块字)、单音节、多声调。汉字不仅是汉语的书写符号世界，更是汉语文化的诗性本源。在这个意义上可以说，汉字的诗意命名奥秘隐含着东方文化的多元神秘性和历史象征性。

      汉字的长寿使人们总是不经意地要对其进行考古学式的发掘。[  王宇信《甲骨学通论》（增订本）十七章“甲骨学研究一百年”有详细的考定。北京：中国社会科学出版社，1993年版，第456－485页。一般而论，汉字的历史有多种说法，一是认为，获得学界共识的文字是安阳发现的甲骨文，距今3000多年（前1200年），而其形成的时代可以上推到4500年左右。[ 胡厚宣总编《甲骨文合集》，北京：中华书局1979－1983年版；陈梦家《殷墟卜辞综述》，北京：中华书局，1988年版；何炳棣《东方的摇篮》，香港：香港中文大学，1975年版。其中，张光直的意见颇有代表性：“我们已经见到了早在5000年前中国新石器时代的陶器上所刻的符号标记，这些符号肯定是古人所运用的文字符号的重要来源。不过，这些新石器时代的符号标记是零星出现的，尚未形成能被书写下来的语言。中国人可能在公元前2000年代初期，开始用文字来记载其所作所为”。张光直著《古代中国考古学》，辽宁教育出版社，2002年版，第310页。二是认为距今约6000年仰韶文化出土的刻划符号就是最早的文字（前4500－前2500年）。[  郭沫若认为：“彩陶上的那些刻划记号，可以肯定地说就是中国文字的起源，或者中国原始文字的孑遗”。（郭沫若《古代文字之辩证的发展》，载《考古》，1972年第1期）王宇信认为：“比仰韶文化时代略晚的山东大汶口文化遗址中，如宁阳堡头村、莒县凌阳河、诸城前寨等地都发现了文字。唐兰认为这已经是较为成熟的文字”。（王宇信著《甲骨学通论》（增订本），北京：中国社会科学出版社，1993年版，第443页）三是认为具有8000年历史。意大利学者安东尼奥·阿马萨里《中国古代文明》认为：“在距河南舞阳县城北22公里处的贾湖发现的安阳类型的甲骨文合时期铭文，距今有7－8千年的历史”。[  （意）安东尼奥·阿马萨里著《中国古代文明》，北京：社会科学文献出版社，1997年版，第3页。书中还认为“此次发掘工作共发现四个文字和一件乐器”，“根据碳－14测定这些文物的年代被确实为8000年前”，第9页。当然这一问题，还需要学界达成共识。

      世界五大文明发源中的其它四种文字，即埃及圣书、两河流域的楔形文字、美洲的玛雅文、印度梵文都先后退出社会舞台而进入历史博物馆，尽管梵文今天仍被学者所研究，但已不再可能像汉字这样在当代社会中长寿而广泛运用。汉字这一古老的“东方魔块”，在人类进入第三个千纪年的世纪转折点时，显示出日益强健的生命力。

汉字发展的命运充满了坎坷和悖论，是一个由“神”性到“王”性再到“罪”性的降解过程。汉字的产生具有神性的光辉。相传黄帝时“其史仓颉，又象鸟迹，始作文字”。[  《群书治要》，卷十一注引。《易·系辞》：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契”。 《淮南子·本经》说：“昔者仓颉作书，而天雨粟，鬼夜哭。”张彦远在《历代名画记·叙画之源流》中也说：“颉有四目，仰观天象。因俪乌龟之迹，遂定书字之形。造化不能藏其秘，故天雨粟；灵怪不能遁其形，故鬼夜哭。是时也，书画同体而未分，象制肇创而犹略。无以传其意故有书，无以见其形故有画，天地圣人之意也。”仓颉这位新石器时代的文字创造者与规范者，以“四目”(不仅有肉体之目，而且具有心灵内视之目；不仅重文字的创造，而且重文字与视觉之象的血脉关系)仰视天地万象，而使其脱离历史的惯性与文字相联成为一种永恒的“铭刻”和全新的“命名”。之所以有“天雨粟，鬼夜哭”之说，恐怕与先民震摄于无与伦比的文字创造所闪烁出来的物质与精神、当下与永恒的神奇融合(天人合一)的神秘紧密相关。所以，文字的产生使“造化不能藏其秘”，“灵怪不能遁其形”，一切都因神秘的文字而彰显，一切都因文字的创造而锲进永恒的历史缝隙。

文字进入大一统的中国，就受到王权思想的支配。法国哲学家福柯(Michel Foucault)称之为“话语／权力” (discourse／power)的整合。[  参见(法) 米歇尔·福柯著《词与物：人文科学考古学》，莫伟民译，上海：上海三联书店，2001年版；(法)米歇尔·福柯著《知识考古学》，谢强、马月译，北京：三联书店，2003年第2版。  无论焚书的秦皇，还是独尊儒术的汉武，无论是今古文经学之争，还是历代“文字狱”，都从正反两方面说明了文字在王权等级社会中的特殊地位。文字的权力，使得“立言”终于同“立德”、“立功”一起，成为超越时间空间、挣脱历史羁绊和凡俗处境的“三不朽”。[ 《左传·襄公二十四年》。只有文字可以为瞬间飘忽的思想铸造不朽的铭词，同样，也只有文字才会引来思想的罪名并招致杀身之祸。

      随着西风东渐，全盘西化的呼声在20世纪中国不断高涨。于是，谭嗣同号召“尽改象形文字(按，即汉字)为谐声(按，即拼音文字)”。[  参见谭嗣同著《仁学》（1896年），北京：华夏出版社，2002年版。蔡元培认为：“汉字既然不能不改革，尽可直接的改用拉丁字母了。”[  蔡元培《汉字改革说》，载《国语月刊》，第一卷，第7期，1922年8月钱玄同宣布:“汉字的罪恶，如难识、难写、妨碍教育的普及、知识的传播”，“改用拼音是治本的办法,减省现行汉字笔画是治标的办法.……治本法实是目前最切要的办法”，[  钱玄同《减省现行汉字的笔画案》，载《国语月刊》，第一卷，第7期，1923年1月因而要“废记载孔门学说及道教妖言之汉文”。[  钱玄同《中国今存之文字问题》，载《新青年》，第四卷，第四期。陈独秀也说：“中国文字，既难载新事新理，且为腐毒思想之巢窟，废之诚不足惜。”[  陈独秀语，转引自《诗探索》，北京：中国社会科学出版社，1996年第2期，第11页。鲁迅认为，“方块汉字真是愚民政策的利器……也是中国劳苦大众身上的一个结核”，[  鲁迅《关于新文字》，1934年，收入《且介亭杂文》，《鲁迅全集》第6卷，北京：人民文学出版社，2005年版，第165页。]“汉字和大众，是势不两立的”。[  鲁迅《答曹聚仁先生信》，1934年，收入《且介亭杂文》，《鲁迅全集》第6卷，北京：人民文学出版社，2005年版，第78页。而结论似乎是汉字已经过时，必须以拼音文字取而代之。[  在众多学者批判中，王力的看法比较公允：“最难爬的一棵树，他的果子并不一定是最不好吃的，只因难写难认就怪汉字不好，这完全是一种功利主义”。（王力《汉字改革》（1940年），《龙虫并雕斋文集》，北京：中华书局，1980年版，第582页）。“一九二五年，刘复、赵元任、钱玄同、黎锦熙、汪怡等人组织数人会，从事于国语罗马字之议定。议定后，提出于国语统一筹备会，转请政府公布。转请未有结果，统一会乃自行公布。一九二八年九月大学院才正式公布”。（王力著《汉语音韵学》（1936年），北京：中华书局，1981年版，第539－540页）。于是，汉字从神性、王性的高峰坠入以汉字为罪恶、为落后可耻的文化心态中。[  其实，关于是否废除汉字的争论同样也发生在日本。1866年12月，前岛密向日本的末代将军德川信喜提交了《汉字废止之议》：“支那人多地广之一帝国，如此萎靡不振，其民众野蛮未开化，受西洋诸国之污辱，乃因其受象形文字之毒，不知普及教育法之故。废止汉字，并不是要把汉字输入之词语全部废止，只求把那些词语用假名记录而已。不废汉字，只会造就支那魂，而缺乏大和魂。”（转引自李庆著《日本汉学史》第一卷，上海：上海外语教育出版社，2002年版，第106页）这已将文字的兴废与民族魂连在一起了。可以说，李庆为钱玄同等人在1916年左右提出的“废除汉字说”找到了它的摹本。这种人云亦云的废除汉字说，是中国学者从半个世纪以前日本人那里抄来的。另外有一种说法是“罗马字化说”或者“拉丁字母说”，这方面的代表人物有南部义筹、西周、森有礼、矢田部郎吉等人。森有礼等人认为：日语不能准确的反映西方文化的特点，主张完全使用英语。这一点，在中国后来慢慢修订汉字简化汉字的拉丁化倾向当中也可以看出历史错误的引导。当然也还有日本学者提出汉字不可废论，而只是限制汉字论。李庆考证，在1873年左右，日本文部省确定了3167个汉字作为草案。其后，到了20世纪初叶，1919年12月，日本文部省正式发表整理日本汉字的汉字议案，1923年5月2日，发表了常用汉字表1962字和略字表154字，加起来两千一百多字。这是日本官方最早的汉字议案，也是汉字的限制案。日本对汉字的依赖是很明显的。我们知道，公元645年，日本的“大化革新”可以说是“全盘中化”，就像明治维新“全盘欧化”一样。经历了一千多年之后，日本终于明智地终结了“废除汉字说”和全盘拉丁化方面的鼓噪，确定了两千多汉字作为日文常用汉字。作为汉学载体的汉字，对于日本近代文化的发展以及对整个“汉字文化圈”各国发展意义重大。参见李庆著《日本汉学史》第一卷，上海：上海外语教育出版社，2002年版。

      汉字改革在半殖民地或后殖民主义语域中沉重地开始了，以至于到了20世纪80年代，仍然有人因汉字难以输入电脑而判定汉字与电子信息时代无缘。孰料事实恰与此论相反。

      2、走出汉字失语的文化误区

      不难看出，汉字文化在文字语言学研究中进入了三个误区，才招致了汉字文化的“失语”。

      首先，“言意之辩”中无视“象”的存在的误区。

      在魏晋玄学大谈“言意之辩”时，无论是“言尽意”说(欧阳建)，还是“言不尽意”说(王弼、荀粲)，都忽略了一个非常关键的东西，那就是“象”。“象”因其源起的原初性使这一维度遭到贬损而在哲学中的隐没不彰，它只能存身于《易》学和诗学之中，于前者，可知按卦象与爻象无穷演变可以推断吉凶。《系辞》说：“易者，象也；象也者，像也。”象成为神秘的符号，象外有象，象中有象，象又生象，一切皆象。象是如此的玄妙，无所不在，又无所不包。在诗学方面，则品藻人物，纵论文艺，如刘义庆《世说新语》“世目李元礼谡谡如劲松下风”，“时人目夏侯太初朗朗如日月入怀。王安国颓唐如玉山之将崩”。“时人目王右军，飘如游云，矫若惊龙。”“顾长康道画，手挥五弦易，目送归鸿难”。梁武帝《古今书人优劣评》说：“王羲之书，字势雄逸，如龙跳天门，虎卧凤阙”。这里，没有人为的分而析之之言，没有“尽意”“不尽意”式的追根问底之“意”，而只有象中之象，象外之象，无形大象，却不着一言(分析)，尽得风流(大象)。象不是“象形之象”，而是“意象”、“心象”、“无形大象”的整体。这一整体在中国文化哲思中的隐没，使中国文化精神少了一些活泼内在的血脉和灵动的生机。

      其次，语音中心主义的误区。

      西方语音中心主义重视言说而轻视书写，并想将这一整套二元对立的思维模式和价值模式放之四海而皆准。这一语音中心主义的误区在法国哲学家雅克·德里达（Jacques Derrida）的批判下得以扼制。德里达在《论文字学》（De la grammatologie）一书中，对张扬言说而贬抑文字书写深为不满，认为逻各斯中心主义以同样的秩序控制着文字观，而形成“语音中心主义”。[  参见(法)雅克·德里达(Jacques Derrida)著《论文字学》 (1967)，汪堂家译，上海：上海译文出版社，1999年版。在这种重视语音而轻视书写的理论看来，说话时，说话人和听话人同时在场，因而说话最接近意识的自我在场，故最为真实可靠。所以口语具有直接性、鲜活性，它使说话者和听者在场而充满生气。其实这种观点，似乎亦流行于非拼音文字中。《周易·系辞》上就曾以“书不尽言，言不尽意”划出了书写、言语、意义三者的等级秩序；《老子》：“知者不言，言者不知”；《庄子》：“言者所以在意，得意而忘言”；陆机《文赋》：“意不称物，文不逮意”；刘勰《文心雕龙》：“情在词外”，“意翻空而易奇，言征实而难巧”；司图504 庄空图“言外之意”说至近代王国维“境界说”，都可以看到文字、言语、意蕴三者的等级关系。德里达认为，这种认为语音(说话)优越于书写的二元论语言观，这种“在场”的形而上学，是逻各斯中心主义所体现出来的“暴力语言观”。德里达颠覆了言语对书写的优先地位，使说话(言语)从中心移到了边缘，而书写则上升到新的重要地位。这样，在国人准备以拼音取代汉字以向西方人靠拢时，西方人却以惊喜的眼睛发现了非拼音文字的汉字而惊羡不已。汉字的书写铭刻性在历尽曲折后终于得到公正评价。

      再次，汉字的拼音化的误区。

      中国文化之所以历数千年而不败，恐怕与汉字为统一文字紧密相关。自从秦始皇“书同文”以来，统一的文字保证了国家的统一完整。如果废除汉字，社会文化秩序将出现混乱，中国也随之失去文化凝聚力。不同时代的人面对的文字记载流传的经典是相同的，不同方言区的人发音(能指)有差异，而表意文字的意义(所指)则是相同的。如“河”，北京读[xr35]，西安读[xuo34]，武汉读[xo44]，合肥读[xu55]，苏州读[ɦəu34]，温州读[vu31]，广州读[hɔ21]，福州读[ɔ52]。[  参见何九盈主编《中国汉字文化大观》，北京：北京大学出版社，1995年版，第112页。不难设想，如废除汉字而用拼音，那么，当四川人善意地询问“啥子”时，北京人就可能听成恶意骂人的话“傻子”，而且北京人会将四川话“鞋子(四川发音hái zi)掉了”，惊愕地听为“孩子丢了”。这样丧失了书面语(汉字)的统一性，东西南北中的文化交流将是混乱而灾难性的。可以说，以汉字为内容统一的书面语可以超越方言分歧而成为全民族共同的表情达意的交流工具。不仅如此，进一层看，如果废汉字而改用拼音，中国五千年汗牛充栋的“文献”，只需30到50年(一、二代人)就可能不再有人认识。几千年文化只在文字断代中就成为无根的文化。文献成为天书，只有几个专家可以进行考古式的阅读。这种因文字的废弃而遭致的文化断层真可谓是触目惊心的“文化损毁”了。文化的毁损不需要战争也不需要原子弹，只需几十年，中国沉积了五千年文明的古籍就被美国几百年的文化同化了。文化的毁损就在一瞬间。

      汉字输入法的拼音化已经使中国人尝到了苦果，就是提笔忘字。尽管还是汉字，但编码模式已经完全变了。汉字的精神编码已经开始从中国人的大脑中消失了，我们如何指望汉字文化的复兴呢？今天随着电脑、手机等的运用，人们都不写字了，不仅简化字不受人待见，繁体字更是无人问津。此外，广告文化的渗入也使汉字文化发生了新的裂解。广告文化完成了对汉语文化特别是成语文化的全面收编，比如默默无闻（蚊）、百依（衣）百顺、步步为营（赢）等。这虽然表现了当代文化的生机，但广告并没有限制在成人，当孩子们遭受狂轰滥炸的广告之后，他们对汉语文化的理解就因先入为主而积重难返了。还有，人们对汉字的原始字义不重视了，望文生义的过多。这还包括一些自命的专家，随意解释，不顾文字规律。比如忙，有人解释为心消失就忙了，倒是联系了实际，但完全不符合字的本意。波字，有人解释为水的皮，也完全是风马牛不相及。汉字遭受的这些冲击，根本上是对母语认识不充分的表现，是不尊重汉字文化的表现，缺乏基本的文化认同感。在这样的文化氛围中，汉字复兴如果不是遭受肢解，就很可能再一次淹没在大众文化的狂欢之中。

      在我看来，在汉字以及汉字文化遭致的三个误区的历史语境中，需要对“汉字思维”加以张扬，在“言意之辩”中寻找失落的“象”，在“语音中心主义”和汉字拼音化模式中重申汉字合法的当代权利，在汉字历经神性化、王权化、有罪化之后，还汉字以重新“命名”的诗意化素质。

      3、汉字象性思维与诗性命名的文化意义

      汉字是物质性的，又是观念性的，所以汉字被人思，又能促人思。汉字字象的思维意义是第一位的。当一个字打入眼眸，人首先感知的便是字象(一重字象思维)，它会去复合字所应对的物象。字象在音意幻化中与物象复合，就又发生一重物象思维(二重字象思维)，构成了汉字的两象思维特质，而使汉诗诗意本身具有不可言说性。因此，汉字是建立在“亚文字图式”基础上，应对自然万象的第二次抽象建构。汉字之间的并置，为中国人的意识提供了巨大的舞台，其所产生的义象升华，使“字思维”的并置美学原则充满“阐释的空间”。总之，汉字有道，以道生象，象生音义，象象并置，万物寓于其间。

      汉字的观念性涉及到汉字思维论的核心问题，值得展开进一步分析。我以为，“字象”不是将每个汉字看成死的构成，而是从发生学层面赋予其神奇的生命意识，即每个字都是先民的生命意识升华和审美意识凝聚。而当字进入现代人的眼帘时，最初的直感只是字象，透过这种字象，不仅可以与字的对应物象相复合，产生二重物象，而且可以字与字相“并置”，产生一种“并置”的美学效果。这是由一象到二象到多象多元并置的视象意象心象的迭加，丰富了汉字的诗性特质。

      在我看来，汉字思维作为汉语文化圈的“母语思维”的集中形式，有其自身的逻辑展开方式。汉字不仅提供了思维的原始字象的鲜活感和神秘感，而且使人通过这一符号(尤其是象形文字)把握到字背后的深蕴的“原始意象”(archetype)，在意象并置或多置中，将具体的象升华为抽象之象，从而以一寓万，万万归一。这种字思维本质上是一种不脱离汉字本源的“象喻”或“象思维”，其逻辑过程为：本象→此象→意象→象征→无形大象。这一神秘的符号链表征出中国人通过文字反映和把握世界的独特方式，以及其不同于拼音文字的思维展开形式。“象性”阐释是汉语诗学的根本特征，是拼音文字所难以获得的神韵。“象性”由“本象”始，而终于无形“大象”。何谓“本象”，如“月”如“风”，皆以文字实指自然景观中之一象。[  参见马如森著《殷墟甲骨文引论》，下编，长春：东北师范大学出版社，1993年版。然而，当苏东坡写词 “与谁同坐？明月清风我”时，明月清风就成为苏东坡眼前此时此刻所在的“此象”。再经诗人情思汰变，而成为苏东坡心中之象的“意象”，即是苏东坡“意象”化了的月与风，是东坡的月与风。这时，“月”和“风”在东坡眼中具有了人格化魅力，并成为自我追问(与谁同坐？)的答案——“明月、清风、我”。月明风清，使我免俗归朴而亦清亦明，与明月清风相伴相坐之我，在这万尘息吹，一真孤露之境，获得一种时间空间的超越和高远深宏的人格本体象征。[  象征在荣格（Carl Jung）那里即原型的一种表现。伽达默尔（Hans Georg Gadamer）认为，象征的意义永驻象征本身。一般认为，象征有本体象征、观念象征、情智象征、普遍象征、整体象征，逆转式象征等。最后，月与风与苏子融为一体，使词境高超莹洁而具有大象无形的宇宙生命意识，很好地传达了诗人心灵的宇宙情调。

      象征链的关键在于思维过程中，音与义是伴象而生的，象是本体，是诗意展开的机杼。在这个意义上，可以说，汉语诗歌思维方式与汉字之“象性”密不可分。在诗的创作上，是主体融意为象，凝象为言，以言传意象，以意象启无形大象的过程。在诗意欣赏上则是由言视象，由象感意，由意舍言得象，由象而悟大象。这种创作和欣赏的双向过程，象与言意紧密相连，字象激发、启活意象并终达无言大象。可以看到，“字象思维”和“字象并置”理论有可能是对诗歌创作奥秘的一种新阐释。不妨说，汉字字象的当代创新，将是处于后现代时期诗人对“中国诗创新性诗意命名”的一个前提和逻辑展开。

      汉字思维论除了“象性”原则和“并置”或“多置”原则以外，还看综合性、意象性、方圆性等原则，这些原则共同丰富着汉语的思维方式。汉人的思维方式具有经验的综合性特征，即善于对事物作经验的整体把握。汉字是语素——音节文字，因此，每个字均代表一个有意义或无意义的音节。而各个音节所具有之“意”在一种整体氛围中成为主体经验(意象)的整体表达，如李白诗句“孤帆远影碧空尽，惟见长江天际流”。

汉字是外方内圆的方块字，其一字一方格的特点在西周末年就形成了。小篆体长似“长方”，隶书体扁似“扁方”，楷书体正似“正方”。而汉字成篇成碑的章法皆呈现为一个大的方块形状。这与中国传统思维中的阴阳对映、左右平衡、上下对称为美的思想相关，同时也与天圆地方这一宇宙观暗合。

      4、汉字文化圈中的书法艺术世界

      汉字的诞生，为书法艺术的源起奠定了基础。汉字是中国书法艺术产生的直接源头和唯一载体。中国书法从甲骨文、金文、篆书到草书、行书、楷书，经历了一个漫长的发展阶段。书体是随着字体的发展而丰富起来的。大体上说，中国书法主要包括甲骨文、金文、篆书、隶书、楷书、草书、行书几种字体。[  参见王岳川著《中国书法文化精神》，韩国汉城：新星出版社，2002年版。

      甲骨文的书法风格大体可划分为五个时期：盘庚至武丁为第一期，字以武丁时为多，大字气势磅礴，小字秀丽端庄。祖庚、祖甲时为第二期，书体工整凝重，温润静穆。廪辛、康丁时为第三期，书风趋向颓靡草率，常有颠倒错讹。武乙、文丁之世为第四期，书风粗犷峭峻，欹侧多姿。帝乙、帝辛之世为第五期，书风规整严肃，大字峻伟豪放，小字隽秀莹丽。郭沫若在《殷契粹编·自序》中说：“卜辞契于龟骨，其契之精而字之美，每令吾辈数千载后人神往。文字作风且因人因世而异，大抵武丁之世，字多雄伟，帝乙之世，文咸秀丽，……固亦间有草率急就者，多见于廪辛、康丁之世，然虽潦倒而多姿，且亦自成其一格。……足知存世契文，实为一代法书，而书之契之者，乃殷世之钟、王、颜、柳也。”[  参见郭沫若著《郭沫若全集·考古编》，第三卷殷契粹编，北京：科学出版社，2002年版。  

       金文，即秦汉以前刻在钟、鼎、盘、彝等铜器上的铭文。古代青铜器铭文的书写，刚劲古拙，端庄凝重，成为整个铜器之美的有机部分。迄今已发现有铭文的青铜器约8000件左右，不同的单字约3000多个，已可释读的约2000余字。金文有“款”“识”之分，“款”指凹下去的阴文，“识”指凸起来的阳文。其文字内容大多指涉一种森严、威吓的权力。青铜器起初的纹饰和铭文包蕴着一种恐怖的神秘力量。尤其是商代青铜器上的饕餮纹，在那森然肃然令人生畏的形象中，积淀了一股深沉的历史力量，呈现出当时的时代精神氛围。

      篆书是大篆、小篆的统称。广义的篆书还包括甲骨文、金文、籀文等。石鼓文（图506 石鼓文）是刻在10个石鼓上的记事韵文。字体宽舒古朴，具有流畅宏伟的美，是典型的大篆。大篆由甲骨文演化而来，明显留有古代象形文字的痕迹。古人认为“篆尚婉而通”，篆书特有的美，正在于它笔划的婉转曲折。小篆，是经过秦代统一文字以后的一种新书体，又称为“秦篆”。它在大篆的基础上发展而成。同大篆相比，小篆在用笔上变迟重收敛、粗细不匀为流畅飞扬、粗细停匀，更趋线条化。结构上变繁杂交错为整饬统一，字形略带纵势长方，分行布白更为圆匀齐整，宽舒飞动，具有一种图案花纹似的装饰美。

      隶书的产生，是古文字发展的必然趋势。近年来出土的四川青川战国末期木牍、甘肃天水秦简、湖北云梦睡虎地秦简，长沙马王堆汉墓帛书，山东临沂银雀山汉简，已经批驳了大篆→小篆→隶书这种简单的线性逻辑，而清晰地标划出汉隶嬗变过程：大篆→草篆（古隶）→隶书。换言之，小篆和隶书都是大篆书体演化的结果。隶书始于秦代，成熟并通行于汉魏。早期的隶书脱胎于草篆，用笔化篆书的曲线为直线，结构对称平衡。隶书给人以整齐安定的美感，但它向上下左右挑起的笔势却能在安定中给人以飞动美的感觉。

      可以说，在汉字的发展史上，从大的方面说，甲骨文、大篆、小篆基本上依据“六书”的原则，属于古文字。自隶书以后，脱离“六书”，成为单纯的文字符号，属于今文字。

      楷书用笔灵活多变，讲究藏露悬垂，结构由隶书的扁平变为方正，追求一种豪放奇传的美。宋曹《书法约言》说：“笔笔着力，字字异形，行行殊致，极其自然，乃为有法。仍须带逸气，令其萧散；又须骨涵于其，筋不外露。无垂不缩，无往不收，方是藏锋，方令人有字外之想。”

      草书产生于汉初。广义的草书包括草篆、草隶、章草、今草、狂草等。狭义的草书指具有一定法度而自成体系的草写书法，包括章草、今草和狂草三种。草书把中国书法的写意性发挥到极致，用笔上起抢收曳，化断为连，一气呵成，变化丰富而又气脉贯通。草书在所有的书体中最为奔放跃动，最能反映事物的多样的动态美，也最能表达和抒发书法家的情感。狂草是草书中最为纵情狂放的一种，为唐代书法家张旭所创，至怀素推向高峰。常一笔数字，隔行之间气势不断。笔势连绵回绕，酣畅淋漓；运笔如骤雨旋风，飞动圆转；笔致出神入化，而法度具备。他们在草书中追求“孤蓬自振，惊沙坐飞”的险绝美，充分显示出唐代书法的鲜明特色。

      中国书法的写意性在草书这里达到了极致，无论是用笔还是墨法，结体甚或布白，相对于其他书体来说，草书都是最为自由、最能表达书家性情的。草书的用笔，起抢收曳，化断为连，一气呵成。用墨也是如此，须臾间便有浓淡燥湿润枯的变化，墨气淋漓，上下气脉贯通。在所有的书体中，草书最为奔放跃动，也最能展露书家的襟怀人格，表现出书艺的精神魅力。在点画线条的飞动和翰墨泼洒的黑白世界中，书家物我两忘，化机在手，与线条墨象共“舞”而“羽化登仙”。在“神融笔畅”[  孙过庭《书谱》。之际，一管秃笔横扫无边素白，只见：“奔蛇走虺势入座，骤雨旋风声满堂”，“笔下唯看激电流，字成只畏盘龙走”，“忽然绝叫三五声，满壁纵横千万字”。[  怀素《自叙帖》。在狂笔纵墨、释智遗形中，书家达到了精神的沉醉和意境的超越。书法之妙于此达到极致，书之舞成为大气盘旋的创造。

      行书始于汉末，盛行于晋代。行书切合实用，兼有楷书和草书的长处：既具备楷书的工整，清晰可认，又存有草书的飞动，活泼可现。行书伸缩性大，体变多，萦回玲珑，生动流美，且平易近人，为书法家提供了笔歌墨舞的广阔天地。

      正因为墨法与笔法的完美结合，人品与书品的交相辉映，使汉字的美化——中国书法作为一种独特的“徒手线艺术”与道相通，从而显现出“玄之又玄，众妙之门”的奥妙，成为中国艺术宝库中的一块瑰宝。“汉字祸国论”在历史的演进中已经成为文字史上的错误结论，因而，认真寻绎汉字和汉字美化的书法的真实意义，实在是不可小看的一件事情。

      正如西方思想家汪德迈（León Andermeersch）在《中国表意文字的起源及其特征》中所认为的那样：“汉字的内在合理性使它越过了表意文字系统所不可逾越的、以无限的拼音组合（拼音文字）来表达无限意义的障碍。由于没有走以音符代替意符的世界共同的语言发展之路，汉字成为世界上独一无二的表意文字系统和表意语言系统。同时，汉字提供的无尽的意义世界，使中国产生了书法和山水画这两种独特的艺术形式。在世界大多数文化中，书法基本上不算是艺术，阿拉伯民族的书法艺术堪称精美，但由于阿拉伯书法仅有拼音文字的基础，使其只能成为一种装饰艺术。中国书法以汉字为基础，使书法艺术从一开始就楷翔于整个意义世界的宏大宇宙之中，从而登上艺术的最高殿堂。自王维始的中国文人山水画，则是书法艺术生命在绘画领域的延伸。”[  （法）汪德迈（León Andermeersch）《中国表意文字的起源及其特征》，陈彦译，载香港《二十一世纪》，1998年8月号。

书法是“中国哲学中的明珠”。书法精简为黑之线条和白之素纸，其黑白二色穷极了线条的变化和章法的变化，暗合中国哲学的最高精神“万物归一”、“一为道也”。书法是“汉字文化圈”的一种高妙的文化精神活动，走出汉字文化圈以外，比如欧美也可能有写字，但是它没有将文字的“书写”转变成用柔软毛笔书写的高妙的徒手线艺术。正唯此，书法成为中国艺术精神上的最高境界——最能代表东方艺术和汉字文化圈的艺术精神。

      书法对汉字的再创造，因为“唯其软，而奇怪生焉”的毛笔而创造出书法。毛笔的枯润疾徐，线条的铁画银钩，结构的豪放与精致使得千变万化的线条带给创作一种灵感般的神奇情绪，体验这种天风海涛般线条情绪带来的出神入化的变化，进而得到广泛的社会认同。东汉赵壹《非草书》描述人们对书法的痴迷程度：“专用为务，钻坚仰高，忘其疲劳。夕惕不息，仄不暇食，十日一笔，月数丸墨。领袖如皂，唇齿常黑。虽处众座，不遑谈戏，展指画地，以草划壁，臂穿皮刮，指爪摧折，见鳃出血，犹不休辍。”表现出东汉时期士人阶层对草书狂热追求的心态。而汉代张芝因《冠军》、《终年等》帖传达出夺人的审美个性和创造激情，而被冠之以“草圣”。晋卫恒《四体书势》载：张芝“凡家中衣帛，必书而后练之；临池学书，池水尽墨”。后人称书法为“临池”，大抵即来源于此。张怀瓘《书断》称他“学崔（瑗）、杜（操）之法，因而变之，以成今草，转精其妙。字之体势，一笔而成，偶有不连，而血脉不断，及其连者，气脉通于隔行”。汉代人珍爱其墨甚至到了“寸纸不遗”的地步，可以当时社会对书法的狂热程度。

      中国书法发展史是人性不断觉醒、生命不断高扬的历史。人通过审美和书艺实践，在发展着的社会关系中不断扬弃自身的历史形态而完善自身。那种一味反传统、否定历史的态度，是对传统和历史的解释学结构缺乏了解的结果。同样，那种一味固守传统，不容任何文化转型和书法艺术范式转换的固执，也是对世界性文化语境缺乏了解的结果。今天，人们创作和欣赏书法，并非只是怀古之幽思，而是以这种直指心性的艺术，把人还原成历史、传统、文化的倾听者和追问者，使人们沉潜到文化的深层去对话去问答去释疑。历史上每一卷书法珍品都是一个人性的深度，都向我们叙述那个世界的故事并使我们发现自己生命的意义。[3]我们不是在读“古董”，相反，当作品向理解它的欣赏者敞开时，它就是将艺术和世界双重奥秘展示出来，并指明走向人的精神提升的诗意栖居之路。

      中国书法艺术精神的美学追问伴随着一代又一代人精神自觉的历程。今天，我们被生生不息的文化带到了二十一世纪，仍必得追问：为何中国文字的毛笔书写竟能成为一门极高深、极精粹的艺术?古今法帖名碑所禀有的沉雄洒脱之气，使其历百代而益葆宇宙人生凛然之气的原因何在？逸笔草草，墨气四射的写意为何胜过工细排列的布算人为？境高意胜者大多为虚空留白、惜墨如金，论意则点划不周而意势有余，其理论依据又何在？甚至，为何中国文化哲学将书品与人品相联系，讲求在书法四品（神品、逸品、妙品、能品）中直观心性根基？中国书法究意要在一笺素白上表达何种意绪、情怀、观念、精神？这盘旋飞动的线条之舞叙述了中国文化怎样的禀赋气质？难道这其中仅仅是所谓虚无、技术、试验、市场可以了结？这些问题作为中国书法艺术精神的奥秘等待着每个书法家和理论家的回答。

      我坚持认为：中国书法文化精神不可或缺：首先，书法艺术有极丰厚的文化历史意味。看一块拓片，一帖古代书法，透过那斑驳失据的点划，那墨色依稀的笔划，感悟到的不正是中国文化历史的浑厚气息么？尤其是在荒郊野岭面对残碑断简时，那种历史人生的苍茫感每每使人踟蹰难返。其次，书法形式作为华夏民族审美精神的外化而成为一种“有意味的形式”，这种形式的笔法、墨法、章法同天地万物的形式具有某种神秘的同构关系。书法在点线飞舞、墨色枯润中将审美情感迹化、将空间时间化，以有限去指涉无限，并通过无限反观有限。透过这一切，我们能不感到书家抛弃一个繁文缛节、分毫不爽的现实世界，从自然万象中净化出抽象的线条之美、结构之美的那种独特的意向性和形式感么?而这种抽象美将对现代艺术的发展产生重要的意义。再次，中国书法深蕴中国哲学精神，这就是老子的“为道日损，损而又损，至于无为，”“反者道之动”，庄子的“心斋”“凝神”。书家仰观万物，独出机杼，将大千世界精约为道之动、道之迹、道之气，而使人在诗意凝神的瞬间与道相通，与生命本源相通，使那为日常生活所遮蔽的气息重返心灵世界。

      就价值层面而言，书法艺术是人的不断延伸的精神表达形式，具有独特的文化生态平衡和审美价值的功能。书法艺术同样有一个基本的道德地线——调动人性和人类性的共同的心性价值，创造既合道德又超越道德的更美好的东西，应该和人的生活的温馨、内在的感动和不断的精神拓展紧密相关。

      20世纪的汉字文化圈面临西方文化中心主义的挑战。面对西方话语的强势，几千年中国文化经历了痛苦的反思、选择和再生。当代书法融汇了历代贤哲们高度的文化内涵，吸纳了他们深厚的智慧，不断精进。它不但被本民族各界以不同方式认知而成为民族的象征，而且惠及近邻，濡染最深者为日本、韩国。

       在新的千纪年转换点上，汉字文化圈如何面对全球化与本土化问题，如何面对西方的后殖民理论并展开边缘文化对话，已成为汉字文化圈中的学者和艺术家关注的焦点。

      5、从后殖民话语到边缘对话理论

     20世纪的汉语文化圈的确面临西方文化中心主义的挑战。面对西方话语的强势，几千年中国文化经历了痛苦的反思、选择和再生。到了新的千纪年转换点，汉语文化圈如何面对全球化与本土化问题，如何面对西方的后殖民理论并展开边缘文化对话，已成为当代中国学者和艺术家关注的焦点。

      我们不难注意赛义德、斯皮瓦克、霍米·巴巴(Homi K．Bhabna)的东方主义或后殖民理论对第三世界文化研究的深刻影响。深入研究这些理论超出本书的任务，我只想说明的是，汉语学界过去所面临的问题和未来要采取的策略，均与后殖民语境相关。如今，不少第三世界文化学家和文艺理论家，以一种深广的民族精神和人类文化远景的思考介入这场国际性讨论，检视殖民主义与后殖民主义的区别和联系，弄清“消解中心”和“边缘对话”的可能性和现实性，分析排外情绪与传统流失的“失语”的尴尬处境，寻找自我的文化身份和在世界多元文化中的位置。

有了这样的基本前提，我们就能看到基于民族感而提出的“汉字思维”理论的内在理路，也能看到在一个世纪汉字改革中的西化路子所表征的负面效应。

      汉字以及汉字思维或汉语思想，铸成了中华民族的集体无意识和显意识，这使得汉字与汉语具有一致性，汉字与中国文化具有一致性。千百年来，我们的先人用它表征自己心灵的每一丝启示和精神的每一点觉醒，记录民族历史的铁与火、荣耀与灾难，铭刻自己对宇宙人生的感悟和困惑。汉字的“强大阵容”表明了中华民族思想的广阔度以及“词与物”(福柯)对应的宽广度。

      汉字字符的创造，有一个由少到多，又由繁到简的历史过程。汉字在其最初的殷商甲骨文时期，就已约有五千个单字。[  于省吾认为：“截自现在为止，已发现的甲骨文字，其不重复者总数约4500个左右，其中已被确认的字还不到三分之一”。（于省吾著《甲骨文字释林》，北京：中华书局，1979年版，“序”）张之恒、周裕兴认为：“一个世纪中共发现甲骨片15万片，……能认识和隶定为汉字者共有1723字，未能认识和隶定的单字共2549字，另有合文371字，4000多个单字中，能认识的只有1000多个单字”。（张之恒、周裕兴著《夏商周考古》，南京：南京大学出版社，1995年版，第138页）王宇信则认为：“全部甲骨文五千个单字中，目前仅释出无争议的一千多个。”（王宇信著《甲骨学通论》（增订本），北京：中国社会科学出版社，1993年版，第484页）此处从王说。而古老的北闪米特文字作为字母文字体系，只有22个辅音字母，具有2000多年生命的希腊字母也只有24个大写字母，具有1500年历史的玛雅文的符号约有270个，巴比伦楔形文字有640个基本字，埃及圣书早期有700多个符号，而后增至2000多个。而汉字到了小篆时期，东汉许慎《说文解字》共收篆文字9353字，另收重文(古籀异体字)1763字。到了隋代陆法言《切韵》(成书于公元601年)，收12158字(据封演《闻见记》)。到了宋代陈彭年、邱雍等编《广韵》(成书于公元1008年)，收26194字。到了宋代丁度等编《集韵》(成书于公元1039年)，收53525字。清代张玉书等编《康熙字典》(成书于公元1716年)，收47035字(连同补遗备考共收49000余字)。近年出版的《汉语大字典》收录53768字(加上补遗共收54723字)。中国汉字每一个字都是创造而成的，其字形、字象、字音、字义都与中国文化紧密相关，都有一段神秘而有趣的故事，都具有不可低估、不可否认的文化价值。

汉字庞大的阵容说明了中国人文字创造的热情和“立言不朽”的不懈努力。但在实际写作中，没有任何一部书能用尽这些字。相反，只需用一小部分就足以表达思想(由繁到简、从博返约)。据有关资料表明，《诗经》使用单字2939个，《论语》使用单字1512个，《左传》使用单字3906个，《孟子》使用单字1959个，《杜甫诗集》使用单字4372个，《红楼梦》使用单字4462个。汉字表情达意的丰富使中国文化既丰厚博大，同时又使基本经典和日常读写具有容易把握的特点。这并不是像有人所说的汉字成为了“古董”，是正在死亡的文字。相反，作为中国文化载体的汉字在当代社会有汉语拼音文字辅助，得到日益广泛传播，形成一个广泛的汉语文化圈。

      汉语文化圈在张扬民族文化精神的同时，并不以自己的文字和文化为卑，并不拜倒在拼音文字的强势之下，而是在转型性创造的健康心态中，与西方文化进行“比较”、“交流”和“对话”，以破除民族虚无主义心态和狭隘民族主义的仇外排外心态。在批判西方误读东方的“东方主义”思潮中，在后殖民文化语境中，坚持中国本位立场，调动知识和心性来扩充智能和精神，用普遍的中国文化知识和理性方法，来表达现代人的文化胸襟和生命价值观，来弘扬以汉字文化为代表的中国文化所蕴涵的生命原动力和超越精神。

      汉字文化在新世纪再也不能被置于历史的盲点之中。汉语文化圈在崇洋的“西化”浪潮中，应反思“母语思维”对这个民族的未来意味着什么。汉字文化的开放系统将使一切所谓西方中心主义的“文化霸权”显得不合法，并将以自己宽容、中和的民族性格和“边缘”文化姿态，迎接世界八面来风，使中国文化在自我反省和批判性价值重建中，发现人类文化多元共生、多元对话、多元互补的世界文化新格局。

我要说的是，汉字文化理应在后现代社会中真正进入与“第一世界”文化的对话的话语空间，以独特的文化表意方式表明自己的存在价值。[ 王岳川著《书法身份》，北京：北京大学出版社，2008年版，第10-11页人类未来文化是差异性文化(和而不同)，而非一元性文化(同而不和)，任何消弭差异走向一元的设定都将使人类文化元气遭到毁灭性打击，强调差异即强调生命嬗变，强调本土新文化的更生，强调不屈于统一模式的自我意识觉醒。因为，我们完全可以在反省自己并测定“汉字思维”的学术史价值的同时，走向更博大的关于“汉语思想”与人类思想的比较和追问。

三、发现东方与创生汉语思想

      在当代创生汉语思想具有重要的文化意义，是发现东方与文化输出的具体落实。创生就是创造、发现、生成。发现东方并不意味着有一个新的东方就在那里了。相反，只有我们去发现去创造、发现、生成，一个新的东方才会出现。因此，从某种程度上说，发现东方的核心就是创生新思想、新观念。当代汉语思想如何在这一发现东方的进程中不断取得辉煌成就，是我们需要解决的现实问题。

      中华思想和学术经历“先秦诸子学——两汉经学——魏晋玄学——隋唐佛学——宋元明理学——清代朴学——近代新学”诸阶段，可谓成就卓著。[  冯天瑜等编《中国学术流变》，上海：华东师范大学出版社，2003年版，第8页。“新学”也称为“西学”，此说最初来自梁启超的《清代学术概论》。这些思想传统、思想成果与思维方式无不是当代汉语思想的有益资源。西学并不是汉语思想的唯一模式。如今正是中西对话、古今对话的百家争鸣之际，如何摒弃门户之见和历史成见，积极促进汉语思想的发展，这是当代中国知识分子和思想者的重要责任。没有多元互融，没有平等对话，没有积极交流，汉语思想的复兴委实困难。

      当代汉语思想创生首先是思想的“意向性”问题。意向性基本原则是一切意识都是某物的意识，强调“在”与“思”的统一。这个“在”就是事情本身，“思”就是“面向中国事情本身”。

      汉语思想需面对三个事情：一个是古代传统，一个是中国近现代历史与现实，一个是西方与世界的全方位影响。因此，新的汉语思想的突破也将有三条道路：一条是阐释传统以求知识创新，一条是反思现实以求理论生成，一个是回应西方与世界以求思想提升。“知识创新”、“理论生成”、“思想提升”对汉语思想而言是极为重要的。三者也是殊途同归，并行不悖的，甚至互相交叉融合。

      然而，不可否认的现实是，古代传统的失落，实现反思的疲软和面对西方话语的失语、无语，都使创生思想越发艰难。我们处在西方强势话语与意识形态话语的双重挤压下。所以，当代汉语思想的任务是艰巨的，既要消化吸收良好的西语思想资源，又要接续中国优秀学术思想文化传统，同时在日益开放的外部思想世界特别是全球化语境中，更要对严峻的当代现实问题加以思考。

       在这些意向性思考中，我们可能误入歧途。思想本身很可能是错误的。海德格尔曾说，运伟大之思者，必行伟大之迷途。这位向西方思想传统发起挑战的哲人也曾模糊自己的视线而与纳粹纠缠在一起。但是，海德格尔的思想本身却充满魅力，尽管并不一定都正确。所以，真正的思想不是正确（知识学意义上），而是进一步地引发思考。只有在思想中，我们才容忍错误，因为我们注重的是对错误的思考。不畏惧错误，这是思想者应具有的品质。思想是一种历险，我们无法保证所走的道路都是正确的。因此，在思想面前我们要保持一种敬畏的态度。“就我们今天活着的人来说，有待思想的东西的伟大处是太伟大了。”[  （德）海德格尔《“只还有一个上帝能救渡我们”》，收入《海德格尔选集》，孙周兴编，上海：上海三联书店，1996年版，第1317页。对中国而言，思考中国与世界，就成为重要的“有待思想的东西”。

      在创生汉语思想的道路上，思想必须密切结合学术，但又超越学术。思想比学术（知识）更具有原发性。如果学术分为知识整理、知识创新和知识传播的话，那么思想最强调的还是致思的“方式”与心性体验，诸如新的视角、方法以及怀疑批判精神。但是，思想往往会流于灵感，甚至空谈，这是思想的弱点。在宽泛意义上，思想包括了学术。但是，学术如果单纯于纯粹知识本身则是危险的。因为思想的特点具有强烈的现实感和历史性。如果学术切中现实回应历史，那学术本身就是思想。

       汉语思想应从空泛、空谈中超越出来，从纯粹知识考据中挣脱出来，去审视现实急需解决的问题，去关注生存所面临的危机。对我们这个民族而言，首先要强调的与其说是“理论思维能力”，毋宁说是“独立思想能力”。“理论思维”固然是我们缺乏的，但首先应该有一种思想自觉性。

      理论思维如果没有了这种自觉性和独立性，我们的思想就会人云亦云，不得要领，也就没有价值。理论思维如果没有了现实性，我们的思想就成为虚无缥缈的东西，也就没有意义。理论思维如果失去了个人性，我们的思想就会成为没有身份、没有激情、没有血肉的学究式的思考，成了空中楼阁，空洞而苍白。因此，如何用自己的眼睛去观察，如何用自己的耳朵去倾听，如何用自己的口去说话，如何用自己的大脑去思考，如何用自己的手脚去行动，就越发显得重要了。所以，汉语思想既要锻炼理论思维，也锻炼其他能力。对中国而言，切不可将思想的能力替换为能力本身，固然思想能力是重要的，但行动的能力、实践的能力、落实和贯彻的能力也同样重要。当代中国不应该再次迷失在纯粹理论思维的道路中，不应该再次丧失对现实的独立思考能力。中国当代的思想家，不缺乏喧嚣与热闹，缺乏的是冷静与凝思，更是积极的、富有成效的行动。

       今天，我们不得不反躬自省，究竟人们应该对思想采取一种什么样的态度或者方法，对事情采取一种什么的行动。要确定一种态度和一项行动，首先需要明白社会境况。在当今，“全球化”与“现代化”是中国的重要现实语境。全球化的基础是科技化，现代化的基础是去神秘化，二者归根到底是科学技术的必然产物。于是，面对科技之“物”与现实之“物”，人们的态度是既肯定又否定，此之谓“泰然任之”。面对心灵之“神秘”、自然之“神秘”，人们的态度是“虚怀敞开”。对物的“泰然任之”与对神秘的“虚怀敞开”是我们思考的两种基本态度。[  （德）海德格尔《泰然任之》，收入《海德格尔选集》，孙周兴编，上海：上海三联书店，1996年版，第1230-1241页。但是，无论是泰然任之还是虚怀敞开都过于“诗意化”了。尽管海德格尔运思本身的伟大精深，但这只是态度的一个方面。

      思的基本态度还有“怀疑”。怀疑从某种程度上说就是胡塞尔意义上的现象学精神。作为“减法”的现象学不是使事物事情简单化了，而是丰富化了。减少的不是本质的，而是非本质的东西。现象学的怀疑与悬隔的精神是“去蔽”、“澄明”。这种方法与现象学态度是不可分割的。这种现象学精神在当代的一个最明显的体现就是“解构主义”。“解构是一种思想的工作，正在进行的、通过来临的东西进行的工作。解构完全不是一种达到一个‘建筑’然后再建立一个‘新的’的运动。每一个解构的运动、解构的建筑都不同，而这二者不是对立的。解构不是否定的，而是肯定的。就是对不可能的肯定。如果一定要确定通过解构人们建构了什么，我要重复我说过的：那就是世界的新面貌，人、民族、国家之间关系的新的面貌，以及通过解构寻求的新的规律与法则。”[  杜小真、张宁主编《德里达中国讲演录》，北京：中央编译出版社，2003年版，第46-47页。尽管解构遭受了一些误解，但是，解构对“二元对立”思维观念的破除，对差异的肯定，对不在场的凸显，对机制的挑战，对人性的渴望，对实践参与的强调，显然都是当代汉语思想有益的资源。

      这些不仅是态度，同时也是方法。概而言之，在态度上，思想应该破除“西方中心论”、“东方中心论”或者其他什么“中心论”的思维观念，其根本上是要破除“二元对立”的思维模式。真理总是有益于人类，而不一定非得用“话语霸权”来赢得自己的独尊地位。所以一切贵在实际的运用。面对现实既要看到“是”，也要敢于说“不”。而对精神之领域要保持敞开的胸怀，相互对话、彼此尊重。在方法上，对当代中国思想者而言，逻辑分析、辨证思维、实证考察、诗意体验、综合运用等要并重而不有所忽略。

      汉语思想虽然面临诸多挑战，但在发现东方这一新的语境中，将有更大的生存空间和更多的发展道路。但是，人们也必须清醒地意识到，汉语独立思想的培养不仅是逻辑思维训练，同时还要以自我为中介接触伟大经典与现实，去深切地体验，去深刻地思考。如果缺乏必要的思想训练，如果缺乏伟大经典的滋润，如果缺乏自我的反思体验，而是被计算性工具性思维、现实虚假的表象、内在的惰性所蒙蔽制约，不再去反思、质疑与批评，在未经省察的话语结构中麻醉自己迷失自己，那才是汉语思想的最大不幸，发现东方与中国文化的再度兴起将是遥遥无期的。