【李存山】中国文化的“变”与“常”

管季超0712

【李存山】中国文化的“变”与“常”

中国文化源远流长，虽经历了千难万险，百转千折，而仍延续不绝，奔流不息。《诗经·邶风》云：“何其久也，必有以也。”中国文化之所以经数千年之久而未中断，成为世界文化史上的奇观，此中必有其内在的精神支柱、思想基础，这可谓中国文化的“常道”。在此数千年间，中国文化也经历了几次大的“变局”，如从尧舜禅让的“天下为公”到夏、商、周三代的“世及以为礼”（《礼记·礼运》），这是从“大同”到“小康”的一次“变局”；从夏、商、周三代的“封建制”，经春秋战国时期的“礼崩乐坏”、“诸侯力政”，到秦汉相承的“改立郡县，主有专已之威，臣无百年之柄”（《后汉书·班彪传》），清代的史学家赵翼亦称此“秦汉间为天地一大变局”（《廿二史札记》卷二）；明清之际，一批思想家深感“亡天下”之痛，亦称此为“天崩地解”的时代[①]。与这几次“变局”相适应，中国文化的进程既有“常”亦有“变”。特别是1840年以后，由于西方列强的侵入和西方文化的冲击，中国文化更经历着“数千年来未有之变局”[②]。在这一亘古未有的“变局”中，中国文化如何实现“旧邦新命”，如何达到知“变”亦知“常”的文化自觉，既使中华优秀传统文化得以传承和弘扬，又使之与当代社会相适应、与现代文明相协调，保持民族性，体现时代性，这对于充分发挥中国文化的“软实力”，实现中华民族和中国文化的伟大复兴是非常重要的。 一 对于中国文化的进程既有“常”亦有“变”的认识，在孔子的思想中已有所表述。如《论语·为政》记载： 子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。” 这里的“因”就是相因继承，可谓中国文化之“常”；而“损益”就是减损和增益，可谓中国文化之“变”。子张问，是否十世可知也？孔子自信地回答，夏、商、周三代的文化（“礼”）既有相因继承，又有损益发展，以后继周者，“虽百世可知也”。《说文》段注云“父子相继曰世”，一世为三十年，“百世”就是三千年。孔子对于中国文化的进程既有“因”又有“损益”的认识，是符合文化发展的辩证法的。在孔子之后的两千五百多年间，中国文化的发展确实是既有相因继承又有损益发展；而且，我们至今仍处在孔子所说的“百世”之内。 在中国现代的哲学思想中，对于文化的“变”与“常”作出明确表述的是张岱年先生。如他在1935年发表的《西化与创造》一文中所说： 惟用“对理法”（按即辩证法），然后才能见到文化之实相……惟用“对理法”，才能既有见于文化之整，亦有见于文化之分；既有见于文化之变，亦有见于文化之常；既有见于文化之异，亦有见于文化之同。[③] 所谓文化之“整”，就是文化的系统性；而文化之“分”，就是组成文化系统的不同要素，其中含有积极和消极的不同成分，新时代的文化对于以往时代的文化是可以“析取”（分析择取）的。如张先生在1933年发表的《世界文化与中国文化》一文中所说：“按照唯物辩证法的观点，一种文化中必然含有相互对立的成分，即好的或较有积极意义的和坏的或具有消极意义的成分。唯物辩证地对待文化，就应一方面否定后者，一方面肯定前者，并根据现实需要加以发挥、充实。”[④]此即文化的“整”与“分”的辩证法。 所谓文化之“变”，就是文化发展的变革性、阶段性，文化随着生产力及社会关系的发展而变化；而文化之“常”，就是文化发展的继承性、连续性。如张先生在《世界文化与中国文化》一文中所说：“文化以生产力及社会关系的发展为基础，生产力发展到一新形态，社会关系改变，则文化必然变化。”“中国的旧文化既不能保持原样，那么，是否就要整个地将其取消呢？将其扫荡得干干净净呢？不！只有不懂唯物辩证法的人，才会有这种主张。”“文化在发展的历程中必然有变革，而且有飞跃的变革。但是文化不仅是屡屡变革的历程，其发展亦有连续性和累积性。在文化变革之时，新的虽然否定了旧的，而新旧之间仍有一定的连续性。”[⑤]此即文化的“变”与“常”的辩证法。 所谓文化之“异”，就是不同民族文化的特殊性、民族性；而文化之“同”，就是蕴含在不同民族文化之中的普遍性、世界性。如张先生在《世界文化与中国文化》一文中所说：“有许多人认为两个民族的文化之不同，可以专从其生产力发展程度的不同来理解，这还没有看到现象的全面。两个生产力发展程度相同的民族，由于地域之不同，其文化虽大致相似而仍不相同。”“社会主义文化是世界性的文化，然而世界性不是无民族性。”[⑥]此即文化的“异”与“同”的辩证法。 在发表《世界文化与中国文化》的同年，张先生还发表了《道德之“变”与“常”》。他指出： 道德依时代而不同，随社会之物质基础之变化而变化；然在各时代之道德中，亦有一贯者在，由此而各时代之道德皆得名为道德。 新道德与旧道德之间是有连续性的，旧道德中有虽旧而仍新者存：于此当明道德之“变”与“常”的辩证法。[⑦] 显然，在张岱年先生对道德、文化的“变”与“常”的论述中是接受了唯物史观的基本原理的，但他更重视的是在“新唯物论”（即辩证唯物论）的“宇宙论之精义”中有“变中有常”的观点。当张先生的《关于新唯物论》一文在1933年发表时，现代新儒家的代表人物熊十力先生就曾对张先生说：“你的文章说新唯物论讲‘变中有常’，我看过许多新唯物论的书，没有看到这样的话。”张先生“当即表示，这只是用自己的语言加以解释而已”[⑧]。张先生的这一“解释”确实是辩证唯物论中的一个“精义”，而他把这一“精义”用于论述道德、文化的“变”与“常”，也是很符合唯物史观的辩证法的。 在恩格斯晚年（1890年）的书信中，他曾指出： 根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。……如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那末他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。[⑨] 每一个时代的哲学作为分工的一个特定的领域，都具有由它的先驱者传给它而它便由以出发的特定的思想资料作为前提。……经济在这里并不重新创造出任何东西，但是它决定着现有思想资料的改变和进一步发展的方式，而且这一作用多半也是间接发生的……[⑩] 恩格斯在这里说的不仅是“哲学”，而且包括“宗教”、“文学”等文化因素。针对一些人对唯物史观的“形而上学”理解，恩格斯说：“所有这些先生们所缺少的东西就是辩证法。”[11] 张岱年先生在上个世纪30年代不可能读到恩格斯晚年的书信，而他对道德、文化的“变”与“常”的论述恰恰符合唯物史观的辩证法。特别是在五四新文化运动以及马克思主义传入中国之后，当“新文化”的主流认为中国传统文化已经没有“现代价值”时，张先生针对要“整个地”将中国传统文化“取消”、“将其扫荡得干干净净”的观点，明确地提出“不！只有不懂唯物辩证法的人，才会有这种主张”，这是很有“求真之诚”的勇气和理论创建意义的。正是基于对“文化之实相”的辩证认识，张先生在上个世纪30年代主张文化的“创造的综合”，在80年代以后则更系统地提出了文化的“综合创新”论[12]。 二 孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。”这段话虽然符合文化发展的辩证法，但是孔子并没有指出夏、商、周三代所“因”和所“损益”的具体文化内容是什么。在“汉承秦制”，经历了“秦汉间为天地一大变局”之后，历代经学家对此加以解释，他们的解释是否符合孔子的本意，特别是依此解释能否应对中国在近现代所经历的“数千年来未有之变局”，这是需要进行反思并重新评价的。 汉儒董仲舒在《举贤良对策》中提出：“夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之救，当用此也。”然后，他引用了孔子所说的“殷因于夏礼”一段话，又接着说： 此言百王之用，以此三者矣。夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所上同也。道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。繇是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。（《汉书·董仲舒传》） 依董仲舒所说，因为孔子没有讲尧、舜、禹之间有所“损益”，所以这是“三圣相受而守一道”，“继治世者其道同”，亦可谓“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，但是夏、商、周之间是有“损益”的，这是“继乱世者其道变”，汉代继周末之乱政，应“少损周之文致，（益）用夏之忠者”。虽然董仲舒首次提出了“三纲”与“五常”（《春秋繁露·基义》云“王道之三纲，可求于天”，《举贤良对策》云“夫仁、谊、礼、知、信五常之道，王者所当修饬也”），但是他没有把“三纲”与“五常”连用，而且“道之大原出于天，天不变，道亦不变”一语也不是指的“三纲”或“五常”。 据现有资料，最早将“三纲”与“五常”连用的是东汉末的经学家马融，其注释《论语》的著作失传，而曹魏时期何晏的《论语集解》在注释“殷因于夏礼”章时引用了马融之说：“所‘因’，谓三纲五常也；所‘损益’，谓文质三统也。”自此之后，迄至中国近代，凡是注疏《论语》的著作在解释“殷因于夏礼”章时几乎众口一词，都沿用了马融之说。如南北朝时期皇侃的《论语义疏》： 马融云“所因，谓三纲五常”者，此是周所因于殷，殷所因于夏之事也。……虽复时移世易，事历今古，而三纲五常之道不可变革，故世世相因，百代仍袭也。 宋代邢昺的《论语正义》亦引马融之说，疏云：“三纲五常不可变革，故因之也。”宋代理学的集大成者朱熹在《论语集注》中也同样引马融之说，注云： 三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。其所损益，不过文章制度，小过不及之间。而其已然之迹，今皆可见。则自今以往，或有继周而王者，虽百世之远，所因所革亦不过此，岂但十世而已乎！ 朱熹所作包括《论语集注》在内的《四书集注》，在元、明、清三代是科举考试的标准教科书，故而这种解释就更是“世世相因”，奉为“不可变革”的教条。 对《论语》中“殷因于夏礼”章注释的变化，可能最早出自近代康有为的《论语注》，其对“殷因于夏礼”章的注释是： 《春秋》之义，有据乱世、升平世、太平世。……孔子之道有三统三世，此盖藉三统以明三世，因推三世而及百世也。……人道进化皆有定位……由独人而渐立酋长，由酋长而渐正君臣，由君主而渐为立宪，由立宪而渐为共和。……此为孔子微言，可与《春秋》三世、《礼运》大同之微旨合观，而见神圣及运世之远。 显然，康有为是把他对《春秋公羊传》“三世”说以及《礼记·礼运》篇的解释灌输到他的《论语注》了，而以君主制、君主立宪制和民主共和制解释《公羊传》的“三世”说，又显然是接受了近代由西方传入的进化论思想。 戊戌变法时期，张之洞在“采西学”“兴学校”方面是与康、梁相同的，但在政治制度的“改制”方面却是与康、梁正相反对的。如其《劝学篇·明纲》云： “君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，此《白虎通》引《礼纬》之说也。董子所谓“道之大原出于天，天不变，道亦不变”之义本之。《论语》“殷因于夏礼，周因于殷礼”注：“所因，谓三纲五常”。此《集解》马融之说也，朱子《集注》引之。……圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。故知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪、免丧废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。 张之洞在“三纲五常”中更加突出了“三纲”，并以此重申了古注对《论语》“殷因于夏礼”章的解释，进而认为“圣人所以为圣人，中国所以为中国”就在于有“三纲”，这是中国文化中“天不变，道亦不变”的常道。依此“三纲”之说，中国近代的政治制度和家族伦理的变革都“不可行也”。 在《劝学篇·宗经》中有云：“假如近儒公羊之说，是孔子作《春秋》而乱臣贼子喜也。”这显然是针对康有为的公羊“三世”改制之说。曾在张之洞幕府中的辜鸿铭，在《张文襄幕府纪闻·清流党》中有云： 文襄之效西法，非慕欧化也；文襄之图富强，志不在富强也。盖欲借富强以保中国，保中国即所以保名教……此张文襄《劝学篇》之所由作也。呜呼，文襄之作《劝学篇》，又文襄之不得已也，绝康、梁并以谢天下耳。[13] 张之洞最终所要保的“名教”，主要就是指“三纲”；而其“绝康、梁并以谢天下”，就是要与康、梁划清界限，抵制戊戌变法以来的政治制度变革。 梁启超在《清代学术概论》中说： 甲午丧师，举国震动，年少气盛之士，疾首扼腕言“维新变法”，而疆吏李鸿章、张之洞辈，亦稍稍和之。而其流行语，则有所谓“中学为体，西学为用”者，张之洞最乐道之，而举国以为至言。[14] “中学为体，西学为用”（简称“中体西用”）是洋务运动的文化纲领，曾被举国奉为“至言”。但实际上，甲午战败以后，中国文化的近现代转型正是突破“中体西用”模式的一个时期。这要用1840年以后中国文化的转型是从“器物”层面逐渐深入到“制度”和“观念”层面的进程来说明。 鸦片战争之后，魏源首先提出了“师夷之强技以制夷”（《海国图志》卷一《筹海篇一》），此所谓“长技”主要是指“一、战舰，二、火器，三、养兵、练兵之法”（《海国图志》卷二《筹海篇三》），这当然是与中国首先要应对西方列强的侵略有关。为了学习西方的“船坚炮利”，中国必须有“铸造局”或“火器局”等军工企业。而“今西洋器械，借风力、水力、火力，夺造化，通神明，无非竭耳目心思之力，以前民用”，中国“因其所长而用之，即因其所长而制之”，乃至“风气日开，智慧日出，方见东海之民，犹西海之民”（《海国图志》卷二《筹海篇三》），这又预示了中国不仅要学习西方的军工，而且必然要连带地引进西方“民用”的科学技术，乃至在社会风气、思维智慧等方面也会有相应的变化。除此之外，魏源在《海国图志》中对英国的“巴厘满”（parliament，议会）制度，“国中有大事，王及官民俱至巴厘满衙门，公议乃行”，“大众可则可之，大众否则否之”（《海国图志》卷五十、五十一《大西洋》），以及对美国的总统选举“匪惟不世及，且不四载即受代，一变古今官家之局，而人心翕然”，其议事听讼、选官举贤“皆自下始，众可可之，众否否之，众好好之，众恶恶之”（《海国图志》卷五十九《外大西洋》），亦给予了肯定，认为“其章程可垂奕世而无弊”（《海国图志后叙》）。这说明国门一旦敞开，中国近代的文化转型就不会仅局限在“器物”层面，而必然要逐渐深入到“制度”和“观念”层面。 把“师夷之长技”付诸实施的是以曾国藩、李鸿章等人为代表的洋务运动。颇得曾、李等人看重的洋务运动思想家冯桂芬，把“师夷之长技”扩展为“采西学”，这包括了设“翻译公所”，引进西方近代的“算学、重学、视学、光学、化学”以及“舆地书”、“历算之术”、“制器尚象之法”等等（《校邠庐抗议·采西学议》）。虽然冯桂芬认识到当时的中国与西方列强相比，不仅在军事上“船坚炮利不如夷，有进无退不如夷”，而且是“人无弃材不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷”，后四者涉及了社会经济、政治和认知等方面，但冯桂芬认为后四者“道在反求”，“惟皇上振刷纪纲，一转移间耳”（《校邠庐抗议·制洋器议》）。在皇权至上的政治结构中，冯桂芬仍沿用了儒家传统的“君正莫不正，一正君而国定”的思维方式。由此，冯桂芬的“采西学”主张仍停留在“器物”层面的学习西方的“富强之术”，而无改于中国的政治制度以及与这一制度密切结合在一起的“纲常”观念。此即如他所说，“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”（《校邠庐抗议·采西学议》），这成为洋务运动中处理中西文化关系的基本模式——“中体西用”说的蓝本[15]。 “中体西用”的文化模式，肯定了中国文化之“体”或“本”是不可改变的，中国只要学习西方的“船坚炮利”以及与此相关的科学技术（所谓“用”或“末”），就可以“自致富强”，乃至“始则师而法之，继则比而齐之，终则驾而上之”（《校邠庐抗议·制洋器议》）。从保持中国文化的民族性来说，这本是中国文化面对西方文化的冲击所能采取的一种顺情合理的方式。但是在当时的中国，对中国文化之“体”或“本”的认识主要集中在“纲常名教”上，而“纲常名教”又与中国的已经腐朽衰败的君主集权制度（以及附属于这一制度的科举制度）结合在一起。也就是说，当时对中国文化之“体”或“本”的认识，不仅是指中国文化的民族性，而且更多地是指中国文化中已经落后的时代性的内容。如果不改变中国的君主集权制度（以及科举制度），而只是学习西方的“富强之术”，中国是否能够达致“富强”？这要经受历史的考验。 1884年，中法战争失利，时任两广总督的淮军将领张树声自请解除总督职务，同年11月病逝于广州，谥靖达。他在临终时痛定思痛，留下了一道《遗折》，其中有云： 夫西人立国，具有本末，虽礼乐教化远逊中华，然驯致富强，具有体用。育才于学堂，论政于议院，君民一体，上下一心，务实而戒虚，谋定而后动，此其体也；轮船、大炮、洋枪、水雷、铁路、电线、此其用也。中国遗其体而求其用，无论竭蹶步趋，常不相及，就令铁舰成行，铁路四达，果足恃欤!（《张靖达公奏议》卷八） 1892年，郑观应在《盛世危言》的“自序”中引用了张树声的这道《遗折》，认为此“诚中的之论也”[16]。郑观应有慨于“六十年来，万国通商，中外汲汲，然言维新，言守旧，言洋务，言海防，或是古而非今，或逐末而忘本。求其洞见本原，深明大略者有几人哉？”他自谓： 幼猎书史，长业贸迁。愤彼族之要求，惜中朝之失策。于是学西文，涉重洋，日与彼都人士交接，察其习尚，访其政教，考其风俗利病得失盛衰之由。乃知其治乱之源，富强之本，不尽在船坚炮利，而在议院上下同心，教养得法。[17] 郑观应有“学西文，涉重洋，日与彼都人士交接”的丰富经历，他得出了与张树声同样的结论，即西方的富强之术亦有其“本”，此“本”就是政治制度方面的议院和教育制度方面的学校。而他在《盛世危言》中所重点强调的也正是要援照西方的教育制度而“广立学校”以培养人才，“一语为之断曰：不修学校，则人才不出；不废帖括（科举八股），则学校虽立，亦徒有虚名而无实效也”[18]；关于议院，他强调“无议院，则君民之间势多隔阂，志必乖违”（此即冯桂芬所说“君民不隔不如夷”），“欲通下情，莫要于设议院”，中国“苟欲安内攘外，君国子民持公法以永保太平之局，其必自设立议院始矣”[19]。 甲午战争后，康有为领导在京举人“公车上书”，而后有“戊戌变法”，这是中国近代的文化转型进入“制度”层面变革的一个标志。而戊戌变法在“制度”上所要变革的主要内容也正是：“一在立科以励智学也”，此即在教育制度上要“变科举，广学校，译西书，以成人材”；“一在设议院以通下情也”，此即在政治制度上要“自兹国事付国会议行”，“采择万国律例，定宪法公私之分”[20]，以实现“君民共主”的君主立宪制。 教育制度和政治制度的变革，改变了洋务运动的仅只学习西方的“富强之术”，所谓“遗其体而求其用”。当中国近代的文化转型进入到“制度”层面的变革时，就要学习西方的“立国之体”、“富强之本”，即“育才于学堂，论政于议院”，而与洋务运动的把“纲常名教”视为中学之“体”或“本”的观念发生了冲突。虽然康有为惊世骇俗地用今文经学的公羊三世说（以及“新学伪经考”、“孔子改制考”等等）为戊戌变法的“改制”提供了一种“观念”层面的合法性，然而真正使这种变革在“观念”层面取得合法性并逐渐深入人心的，实是当时引进了一种新的不同于经学的思维方式，此即“哲学”观念和进化论思想在甲午战败以后输入中国的重要意义。1895年，在黄遵宪的《日本国志》和郑观应的《盛世危言》（十四卷本）中出现了“哲学”译名[21]，而严复在同年所作《原强》篇中介绍了达尔文、斯宾塞的进化论思想，随后便发生了戊戌变法，岂其偶然乎？ 三 在中国近代思想史上，对“中体西用”的文化模式最先明确提出批评的是严复，而他所主张的“标本并治”，实即“体用兼改”，其中已含有“综合创新”的思想，这应是中国文化在近现代发展的正确方向。循此，我们就要重新认识中国文化的“因”与“损益”或“常”与“变”，在处理“古今中西”文化关系的过程中只有“体用兼改”、“综合创新”，才能既保持民族性，又体现时代性，改变中国文化的“软肋”[22]，真正建成中国的（“民族的”）现代的（“科学的、大众的”）文化体系。 1895年，严复在《论事变之亟》中指出：西方列强的“汽机兵械之伦，皆其形下之粗迹”，而其“命脉”乃在“于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公”，中西文化的根本差别又在“自由不自由异耳”[23]。在同年所作《原强》中，严复把西方文化的根本长处概括为“以自由为体，以民主为用”，在“以自由为体”中包括了“其为事也，又一一皆本之学术；其为学术也，又一一求之实事实理”（合“民主”与“学术”，正是五四新文化运动时期提出的“民主”与“科学”）。“第由是而观之”，严复认为，中国欲图自强，“非标本并治焉，固不可也”[24]。这里所谓“标本并治”，实即“体用兼改”，提出了一种与“中体西用”之说不同的文化主张。因此，后来（1902年）严复在《与<外交报>主人书》中讥评张之洞等人的“中体西用”之说是“以牛为体，以马为用”[25]，而他则主张：“别择之功……必将阔视远想，统新故而视其通，苞中外而计其全，而后得之”[26]。所谓“别择之功”，已包含对中西文化的不同要素进行“析取”的意思。而“阔视远想”，就是在文化的取舍问题上不要目光短浅，急功近利。“统新故而视其通，苞中外而计其全，而后得之”，把“新故”“中外”的文化因素“析取”而又统合在一起，这即是在突破“中体西用”模式后对“综合创新”文化主张的一种最初表达。 严复所主张的“治本”，就是要“开民智，鼓民力，新民德”，“三者又以民智为最急”。“欲开民智，非讲西学不可；欲讲实学，非另立选举之法，别开用人之涂，而废八股、试帖、策论诸制科不可。”[27]此即主张教育制度的改革。至于“新民德”，严复提出“平等义明，故其民知自重而有所劝于为善”，“以公治众而贵自由”，“设议院于京师，而令天下郡县各公举其守宰……欲民之忠爱必由此，欲教化之兴必由此……”[28]这就把“新民德”与政治制度的改革联系在一起了。 政治制度的改革必然与传统的“纲常名教”相矛盾，因此，严复在1895年还发表了《辟韩》一文。针对韩愈所说“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上者也”，严复引用了孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”之说，又指出：“君臣之伦，盖出于不得已也。唯其不得已，故不足以为道之原。”[29]虽然当时严复并不主张“弃吾君臣”，但这只是因为“其时未至，其俗未成，其民不足以自治也”。只要民之“才、德、力”的条件许可，严复终是主张民之“自由”与“自治”[30]。这就突破了传统的“纲常名教”，把“君臣之伦”从所谓“道之原”降到了历史进程中“不得已”的一个阶段。严复甚至说：“苟求自强，则六经且有不可用者，况夫秦以来之法制！”[31]这说明在严复的思想中，进化论的思想已经超过了经学的思维方式。 蔡元培曾说，他在戊戌期间始“治哲学”，“侯官浏阳，为吾先觉”[32]，“侯官”即严复。蔡元培又说，甲午战争后“严氏译述西儒赫胥黎、斯宾塞尔诸家之言，而哲学亦见端倪矣”[33]。由此可见，严复在甲午战争后所译述的进化论思想，实为一种“哲学”的思维方式。 王国维曾说，他“研究哲学，始于辛（丑）壬（寅）之间”（1901—1902）[34]。当时，由罗振玉主编的《教育杂志》把王国维介绍为“本社专攻哲学者”[35]。针对清政府在1902年和1904年两次学制改革《章程》（即《钦定学堂章程》和《奏定学堂章程》，又称“壬寅学制”和“癸卯学制”）中都排斥了“哲学”一科，王国维曾发表《哲学辨惑》和《奏定经学科大学文学科大学章程书后》，指出《章程》的根本之误在于“缺哲学一科而已”，并且点名质问“南皮尚书之所以必废此科之理由如何”[36]。王国维指出： 余谓不研究哲学则已，苟有研究之者，则必博稽众说而唯真理之从。 今日之时代，已入研究自由之时代，而非教权专制之时代。苟儒家之说而有价值也，则因研究诸子之学而益明其无价值也，虽罢斥百家，适足滋世人之疑惑耳。……若夫西洋哲学之于中国哲学，其关系亦与诸子哲学之于儒教哲学等。[37] 王国维对“哲学”的理解，所谓“必博稽众说而唯真理之从”，即是一种不同于经学之权威真理的思维方式。在今日“研究自由之时代”，儒家学说是否有“价值”，不是通过“教权专制”、排斥诸子之学和西方哲学来决定，而也必须通过“博稽众说而唯真理之从”的研究来确定。虽然王国维在辛亥以后转入了文史研究，但其“独立之精神，自由之思想”是其在研究哲学期间就已奠定了。 因为有了一种不同于经学的思维方式，有了进化论和“研究自由”的思想，所以才能在五四新文化运动时期有了“重新估定一切价值”的“新态度”[38]。根据这种“新态度”，胡适说：“孔教的讨论只是要重新估定孔教的价值。文学的评论只是要重新估定旧文学的价值。……礼教的讨论只是要重新估定古代的纲常礼教在今日还有什么价值……”[39]陈独秀也曾说：“吾人所欲议论者，乃律以现代生活状态，孔子之道是否尚有尊从之价值是也。”“吾人不满于古之文明者，乃以其不足支配今之社会耳，不能谓其在古代无相当之价值……”[40]究实言之，五四新文化运动的主流思潮肯定了孔子思想、儒家学说在古代的价值，而其偏颇在于全盘否定了孔子思想、儒家学说在现代的价值，其理论上的局限性就是只讲了文化上的“道与世更”（变），而没有认识到文化上的“变中有常”。李大钊本来是主张以俄罗斯文化为媒介而实现“东西文明真正之调和”[41]，但他在接受了唯物史观之后，对它简单化的一个理解就是强调：农业社会“基础”上的儒家道德已经完全不适应工业社会的“上层建筑”，道德同宗教、哲学一样“随着物质变动而变动”，“随着社会的需要，因时因地而有变动”，当“西洋的工业经济来压迫东洋的农业经济”时，“孔门伦理的基础就根本动摇了”，“大家族制度既入了崩颓粉碎的运命，孔子主义也不能不跟着崩颓粉碎了”[42]。只讲文化之“变”而没有讲文化之“常”，这是五四新文化运动以及唯物史观传入中国后对其简单化理解的一个主要偏颇。由此来看张岱年先生在上个世纪30年代提出道德、文化的“变”与“常”，更应肯定这是张先生在文化理论上的一个重要贡献。 陈独秀曾说：“孔教与帝制，有不可离散之因缘”，“盖主张尊孔，势必立君；主张立君，势必复辟”，“吾人果欲于政治上采用共和立宪制，复欲于伦理上保守纲常阶级制……此绝对不可能之事”[43]。如果“孔教与帝制”确实有“不可离散之因缘”，那么儒家学说在民主共和政体下确实就要被抛弃了。如果“纲常名教”确实是“中国所以为中国”的常道，那么中国之“旧邦”确实也就无以实现现代化之“新命”了。然而，对“孔教与帝制”的关系难道不能加以“解构”吗？对儒家的“纲常名教”难道不能有“别择之功”的“析取”吗？“三纲”之说难道真是中国文化数千年所“因”的常道吗？对这些问题，我们是要反思而重新认识的。 孔子“祖述尧舜，宪章文武”，依《礼记·礼运》篇，在尧、舜与夏、商、周之间就有“天下为公”的“大同”与“世及以为礼”的“小康”之别，在“大同”社会是没有“家天下”之帝制的。约作于战国中前期的郭店竹简《唐虞之道》和上海博物馆藏竹简《容成氏》及《子羔》篇，也是主张“禅（让）而不传（子）”的[44]。明清之际，黄宗羲从“古者以天下为主，君为客”的民本思想出发，批评秦以后反演成“以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也”。面对“为天下之大害者，君而已矣”的历史现实，他说：“向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜呼，岂设君之道固如是乎？”（《明夷待访录·原君》）虽然当时黄宗羲还没有主张“无君”，而是主张以提升“相权”和使“学校”成为教育兼议政的机关来节制君权，但“无君”已经成为儒家学说中一个可能的选项。黄宗羲还说：“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。”（《明夷待访录·原臣》）“彼鳃鳃然唯恐后之有天下者不出于其子孙，是乃流俗富翁之见。”（《明夷待访录·奄宦下》）这说明当认识到君权或帝制与民本思想相冲突时，儒家是可以坚持民本思想而舍弃君权或帝制的。从此意义上说，民本思想正是中国从君主制走向民主制的一个价值支撑[45]。 自东汉末的马融之后，“三纲五常”被说成“世世相因”“不可变革”的常道。然而，如前所述，“三纲”与“五常”虽然都出自董仲舒之说，但董仲舒并没有把二者连用。后世把“三纲五常”奉为“所因”的常道，故而有“纲常名教”之称。张之洞在“纲常名教”中更加突出了“三纲”，而五四新文化运动的“批孔”则主要针对儒家的“纲常名教”。其实，对“纲常”是可以进行分析而择取的。“三纲”之说出自董仲舒，其以“阳尊阴卑”比附“君臣、父子、夫妇之义”，使君臣、父子、夫妇之间成为绝对尊卑和绝对主从的关系，这是先秦儒家孔、孟、荀的思想中所没有的。实际上，“三纲”之说是汉儒为了适应“汉承秦制”而对先秦儒家思想的一种“损益”，即其增益了“屈民而伸君”的思想，而减损了“勿欺也，而犯之”（孔子）、“唯大人唯能格君心之非”（孟子）和“从道不从君”（荀子）的思想，因为在君臣之间确立了君主的绝对权威，而又要以“天”之阴阳灾异“谴告”来节制君权（所谓“屈君而伸天”），所以汉儒也减损了“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（荀子）的思想。质言之，“三纲”是中国文化发展过程中的一种“变”，而不是所“因”之“常”[46]。“五常”之说也是出自董仲舒，它是从先秦儒家讲的“四德”（仁、义、礼、智）发展而来，因为汉儒把“五行”之说纳入到儒家的宇宙论，为与天道之“五行”相配，故而从“四德”发展为“五常”。虽然在“五行”与“五常”如何相配的问题上后儒有几种不同的配法（主要是“水”“土”如何与“智”“信”相配）[47]，证明“五常”并非源自“天道”，但“五常”在其实质内容上仍是汉儒对先秦儒家“四德”说的继承和发展。故而在现时代，我赞成“三纲不能留，五常不能丢”的观点。 如果对“纲常”有所析取，而否认“三纲”是中国文化的“常道”，那么，哪些内容是中国文化的“常道”呢？我认为，以儒家学说为主流的中国文化（包括孔子通过“删述六经”而传承的中国上古文化），其真正的“常道”应是先秦儒学与秦后儒学所一以贯之、始终坚持、恒常而不变、具有根本的普遍意义的那些道理、原则、理想或理念。以此为判据，中国文化的“常道”应该是：崇尚道德、以民为本、仁爱精神、忠恕之道、和谐社会。这五条中的崇尚道德、以民为本、和谐社会，在孔子“祖述尧舜”的《尚书·尧典》和《尚书·皋陶谟》中就已经确立了，如《尧典》所说：“（帝尧）克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”（《尚书正义》：“‘雍’即和也。”）《皋陶谟》所说：“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。”（“聪明”即视听，以后《尚书·泰誓》中有“天视自我民视，天听自我民听”，“民之所欲，天必从之”。）仁爱精神，即孔、孟讲的“仁者爱人”，“亲亲而仁民，仁民而爱物”；忠恕之道，即“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，此乃孔子“一以贯之”的“为仁之方”。这五条不仅是先秦儒家的核心价值，而且也被秦以后的儒家所传承，缺一条即不可称为儒家。虽然中国文化除了儒家学说之外，在先秦还有“六家要旨”或“九家十流”，在秦以后则有“儒道互补”和儒、释、道“三教并举”，但占据中国文化主流的还应是儒家学说。 以上五条与《左传》中说的“正德、利用、厚生，谓之三事”（亦见于《古文尚书·大禹谟》），都可称为中国文化的核心价值。而“中华精神”，又如张岱年先生所说，集中体现在《易传》的两句名言中，即“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”[48]。我认为，这些应是中国文化所“因”的“常道”，亦是我们应该传承和弘扬的中国文化优秀传统。在现时代，我们应该减损的是“三纲”等落后于时代的文化内容，而所增益的则是“科学与民主”（民主中包括自由、人权、法治等）、市场经济、不断发展的中国化马克思主义学说。 【注释】 [①]顾炎武《日知录》卷十三：“有亡国，有亡天下……易姓改号谓之亡国，仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”黄宗羲在《留别海昌同学序》中批评当时的士人“天崩地解，落然无与吾事……岂非逃之者之愈巧乎？”见《黄宗羲全集》第十册，杭州：浙江古籍出版社2005年版，第646页。 [②]王韬在《代上苏抚李宫保书》中说：“当今光气大开，远方毕至……合地球东西南朔九万里之遥，胥聚于我一中国之中，此古今之创事，天地之变局，所谓不世出之机也。”见《弢园文新编》，上海：中西书局2012年版，第241页。李鸿章在《筹议海防折》中说：“今则东南海疆万余里，各国通商传教，来往自如，麇集京师及各省腹地，阳托和好之名，阴怀吞噬之计，一国生事，诸国构煽，实为数千年来未有之变局。”见《李鸿章全集》第二册，长春：时代文艺出版社1998年版，第1063页。康有为在《上清帝第五书》中说：“地球之通自明末，轮路之盛自嘉、道，皆百年前后之新事，四千年未有之变局也。”见《康有为政论集》上册，北京：中华书局1981年版，第204页。 [③]《张岱年全集》第1卷，石家庄：河北人民出版社1996年版，第248—249页。 [④]同上书，第154页。 [⑤]同上书，第153、155页。 [⑥]同上书，第152、153页。 [⑦]同上书，第160、161页。 [⑧]同上书，第135页。 [⑨]《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社1972年版，第477页。 [⑩]同上书，第485—486页。 [11]同上书，第486页。 [12]参见《张岱年全集》第1卷，第229页；《张岱年全集》第6卷，第251、254页。 [13]《辜鸿铭文集》上，海口：海南出版社1996年版，第419页。 [14]梁启超：《清代学术概论》，北京：东方出版社1996年版，第88页。 [15]参见丁伟志、陈崧《中西体用之间》，北京：中国社会科学出版社1995年版，第59页。 [16]《郑观应集》上册，上海人民出版社1982年版，第234页。 [17]同上书，第233页。 [18]同上书，第261页。 [19]同上书，第311、314页。 [20]《康有为政论集》上册，中华书局1981年版，第150、207页。 [21]参见拙文《反思经学与哲学的关系》（上、下），《哲学研究》2011年第1、2期。 [22]2006年8月23日《参考消息》转载新加坡《联合早报》的一篇署名文章《孔子学院会成为“软实力”吗？》，其中说“对中国文化的过去、现在缺乏清醒的认识，特别是在经历了‘五四’运动和文化大革命的冲击后，中国自身对传统儒家文化认识尚且模糊，又缺乏对传统儒家文化与时代发展相结合的认知”，此乃中国文化的一大“软肋”。 [23]《严复集》第1册，北京：中华书局1986年版，第2页。 [24]同上书，第11、14页。 [25]严复在《与<外交报>主人书》中说：“际此新机方倪，人心昧昧，彼闻一二钜子之论，以为至当，循而用之，其害于吾国长进之机，少者十年，多者数纪。”见《严复集》第3册，第558—559页。这里的“一二钜子”是指张之洞等人。严复在1901年的《与孝明书》中说：“妄庸巨子无过南皮，如开口便说有不易常经，无不变治法云云……恐此后祸国即是此辈。”见《<严复集>补编》，福州：福建人民出版社2004年版，第226页。此中的“南皮”即是张之洞。 [26]《严复集》第3册，第558—560页。 [27]《严复集》第1册，第14、30页。 [28]同上书，第27、31—32页。 [29]同上书，第34页。 [30]同上书，第34—35页。 [31]同上书，第35页。 [32]《蔡元培全集》第1卷，北京：中华书局1984年版，第126页。 [33]同上书，第155页。 [34]《王国维文集》第3卷，北京：中国文史出版社1979年版，第469页。 [35]陈鸿祥：《王国维传》，北京：人民出版社2004年版，第35页。 [36]《王国维文集》第3卷，第71页。按，主持清末学制改革的张之洞在1902年的《筹定学堂规模次第兴办折》中就把“不可讲泰西哲学”作为“防流弊”之一，他说：“西国哲学流派颇多，大略与战国之名家相近，而又出入于佛家经论之间……盖西学密实已甚，故其聪明好胜之士，别出一途，探赜钩深，课虚鹜远……近来士气浮嚣，于其精意不加研求，专取其便于己私者，昌言无忌，以为煽惑人心之助，词锋所及，伦理、国政任意抨弹。假使仅尚空谈，不过无用；若偏宕不返，则大患不可胜言矣。中国圣经贤传，无理不包，学堂之中，岂可舍四千年之实理而鹜数万里外之空谈哉?”见躆鑫圭、唐良炎编《中国近代教育史料汇编·学制改革》，上海：上海教育出版社1991年版，第108—109页。 [37]《王国维文集》第3卷，第69、71页。 [38]胡适在1919年所作《新思潮的意义》一文中说：“新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’。”“‘重新估定一切价值’八个字便是评判的态度的最好解释。”见《胡适文集》第2卷，北京：北京大学出版社1998年版，第552页。 [39]同上书，第552—553页。 [40]《陈独秀著作选》第1卷，上海：上海人民出版社1993年版，第231、487—488页。 [41]《李大钊文集》第2卷，北京：人民出版社1999年版，第205页。 [42]《李大钊文集》第3卷，第140、141—142、144页。 [43]《陈独秀著作选》第1卷，第217、339、178页。 [44]参见拙文《反思经史关系：从“启攻益”说起》，《中国社会科学》2003年第3期。 [45]参见拙文《从民本走向民主的开端》，《华东师范大学学报》2006年第6期。 [46]参见拙文《对“三纲”之本义的辨析与评价》，《天津社会科学》2012年第1期。 [47]参见拙文《“五行”与“五常”的配法》，《燕京学报》新28期，2010年5月出版。 [48]参见《张岱年全集》第6卷，第223页。 （原载《中国高校社会科学》2014年第3期）