钱锺书的学问方式

教师之友网

钱锺书的学问方式刘梦溪 《 中华读书报 》（ 2015年04月29日   09 版）

钱锺书先生的赠诗

    学术殿堂的引桥

    我和钱锺书先生没有见过面。但上世纪九十年代初，因为创办《中国文化》杂志，也由于当时想着手对钱先生的学术思想作一些研究，跟他有不少通信。我从未把这些信拿出来，觉得不好意思。他是我非常尊敬的前辈学者，不仅是欣赏，而且是特别尊敬和心仪的人。我研究晚清民国以来的现代学术思想史，钱先生是我关注的重点学术案例。

    八十年代中期，我开始做这方面的题目，决定对王国维、陈寅恪、钱锺书这三位真正大师级的人物，做个案分疏和综合比较研究，于是开始读他们的书。最先读的，是钱锺书。可以毫不夸张地说，他的每一本书、每一个字，我都读三遍以上。内子陈祖芬写过一篇文章，叫《不敢见钱锺书先生》，其中写到，在八十年代，如果你在北京的街头巷尾，看到一个人，或者在公共汽车上，或者在路上，在树下，在墙边，在任何地方，都拿着书看，这个人看的一定是《管锥编》或者《谈艺录》。她这样写是写实，不是文学描写。我的确读钱先生读得很熟，熟到他成为和我日夜相伴的人。不仅他的书一本一本被我划乱了，读钱的笔记也积下好多册。

    读完钱锺书之后，就读王国维。王的东西多，必须选读。先是早期的《静安文集》和《静安文集续编》，然后是《人间词话》《宋元戏曲史》《古史新证》等。王国维后，开始读陈寅恪。非常“不幸”，我读陈寅恪以后，扎进去就没有出来。结果不是三个人一起写了，变成对陈寅恪做单独的个案研究。我现在写的关于陈寅恪的文字，大概有五十多万言，公开发表的文章，出版的著作，只是其中一部分。但是对我如此熟悉的钱锺书，却一直没有写文章发表。我的一些朋友也知道我研究钱锺书。一次厦门大学召开关于钱先生的研讨会，李泽厚得知，说应该去，你是研究钱锺书的。我问他何以知之，他说当然知道。但何以知之的理由他没有讲。

    近三十年我所做的研究，很大一块是围绕二十世纪现代学者的学术思想。我的体会是，这些大师巨子是我们晚学后进进入学术殿堂的比较便捷的引桥。通过他们，可以通往古代，走向中国传统学术，也可以通过他们连接西方，走向中西学术思想的会通。更重要的，他们为我们树立了学术典范。我曾经用“空前绝后”一语，形容他们学问结构的特点。“空前”，是指这些现代学者，在西学的修养方面，汉儒、宋儒、清儒，都比不过他们，因为当时不可能有这个条件。汉宋儒不必说，乾嘉学者也不能跟二十世纪现代学者在这方面相比肩。虽然早期的传教士跟明末清初的一些学人有一些关联，但我们看不到乾嘉大师们的西学修养有哪些具体而明显的呈现。二十世纪学者不同，他们常常十几岁就留学国外。陈寅恪十三岁留学日本，然后美国、欧洲，前后大约有十六七年的时间在国外。连马一浮也有在美国、日本的经历，也是很年轻的时候就去的，尽管停留的时间前后不是很长，毕竟扩大了学问的视野。

    另一方面，二十世纪现代学人的国学根基，又是后生晚辈不能望其项背的。他们四五岁开始发蒙，到七八岁，十几岁，不用说五经四书，十三经、诸子集成、前四史，差不多都读过了。他们有这样的学问积累的过程，所以在学术的知识结构方面，既是空前的，又是绝后的。“绝后”不是说后来者的聪明智慧一定少于他们，而是没有当时那些个具体条件，包括对学人为学非常重要的家学和师承。国学需要童子功，年龄大了补课，实际上为时已晚。因此后来者要赶上他们，难之又难。就研究我国固有学术而言，二十世纪学者也开了先路。经由他们可以更自觉地进入原典。

    二十世纪现代学者的学术，是不是也有瑕疵？肯定会有。陈寅恪就讲过，王国维的学说也可能有错误，他自己的学说也会有错误，自然可以商量。同样，钱锺书的学术，也一定有可商之处。但是他们的学术精神，为学的态度，纯洁的资质，堪称后学的典范，应无问题。我们今天的学术风气所缺乏的，恰好是二十世纪大师们的那种精神、那种风范、那种态度。

    勿误读钱锺书

    现在关注二十世纪现代学术的人多起来了，但研究得远不够深入。有一些方面的研究，刚刚开始，就刮起这个“热”那个“热”的风。学术研究最怕刮风。一刮风，“热”得快，凉得也快。然后骂声随之而来。钱锺书先生不幸也遭此命运。我看到一篇文章，题目是《钱锺书是卡夫卡的绝世艺人》。这篇文章写的倒是很俏皮，但认为钱先生的学问，不过是一个杂耍艺人用以谋生惑众的绝活，除了博得看客的几声叫好，没有任何实用价值。他说《谈艺录》和《管锥编》，本质上应归属于诸如绕口令、回文诗、字谜等文字和语言游戏一类，是一种自娱性的、习惯性的、享受性的东西。这位作者甚至还声称，《谈艺录》和《管锥编》是自私的，势利的，是抬高门槛为难人的，是以显摆为目的的等等。

    我无论如何不能认同这篇文章对钱锺书先生的评价。如果不是牵引卡夫卡蓄意做一番拟于不伦的文字游戏，我认为他至少是没有读懂钱锺书。读懂钱，并不容易。陈寅恪先生的书，马一浮先生的书，也不容易读。读懂读不懂，不完全是文字障碍，文字没有那么多障碍。马一浮的著作不多，无非《泰和会语》《宜山会语》《复性书院讲录》《尔雅台答问》等。但读懂马先生，我认为是非常难的事情。难就难在，阅读者是否能够进入马先生的学问世界和精神世界。陈寅恪给冯友兰的《中国哲学史》写审查报告，提出一个极为重要的思想，就是对古人的著作，对古人的立说，要具有“了解之同情”的态度，因而能够体会古人立说的“不得不如是”的苦心孤诣。钱锺书先生的著作，为什么采用现在我们看到的这种呈现方式？为什么用文言而不是白话？他是文学家，小说《围城》和散文《写在人生边上》等，可以证明他的白话同样令人绝倒。

    这涉及到如何理解钱先生的学问态度和学问方式问题。他对学问有一个宿见，就是认为大抵真正的学问，不过是荒江野老，二三素心人，商量培养之事，而不是闭目塞听地“做”出来，或是吵吵嚷嚷地“讲”出来的学问。他说一旦成为朝市的“显学”，很快就会变成俗学。这些话，深入体会，才能知道一点学问的滋味。以虚妄浮躁的心态，试图了解稳定的学问，不可能对学问得出正解。钱先生的学问方式，毫无疑问是活跃的，多姿的，千变万化的，但他的学问精神是恒定而守持不变的存在。他认为古与今、中和西，不是截然不搭界的两造，而是可以连接一气，互相打通的世界。他说：“古典诚然是过去的东西，但是我们的兴趣和研究是现代的，不但承认过去东西的存在，并且认识到过去东西的现实意义。”（钱锺书：《古典文学研究在现代中国》，转引自郑朝宗著《海夫文存》，厦门大学出版社，1994年，页8）

    他对“专学”的看法也很特别。他说因研究一种书而名学的情况不是很多。一个是选学，《文选》学，一个是许学，研究许慎的《说文解字》的学问，可以称为专学。《红楼梦》研究成为红学，是为特例，但他认为此学可以成立。其余的研究，包括千家注杜（杜甫）、百家注韩（韩愈），都不能以“杜学”或者“韩学”称。可见他对学问内涵的限定，何等严格。这是大学问家的态度。现在到处使用专学的称谓，把学问泛化，结果取消了学问本身。钱先生还特别指出“师传”的弊端，认为弟子多，对其师尊崇的结果，反而把师也扭曲变形了。这就是《谈艺录》反复讲的“尊之实足以卑之”。钱先生的好友郑朝宗先生说，钱先生是“但开风气不为师”，可谓真知钱先生之言。钱先生从不以师自居，不聚徒讲学，也没有弟子。

    钱锺书的学问构成

    钱锺书先生的学问结构，都由哪些部分构成，他的学问脉分如何辨识，学术界没有一致的看法。我长期读钱，三复其义，认为他的学问构成，约略可分为四目：第一是经典阐释学；第二是学术思想史；第三是中国诗学；第四是文体修辞学。

    前面提到的说钱先生是卡夫卡的绝活的文章，不承认钱先生著作里面有解释学的内容，未免令人感到意外。《谈艺录》也好，巨著《管锥编》也好，独不缺少解释学的内容。只不过钱先生对解释学有独辟胜解。《左传正义》三，隐公元年，解一“待”字，令人绝到。郑庄公由于“寤生”，惊吓了他的生母武姜，因而母子失和。庄公即位之后，武姜便与庄公的胞弟共叔段结为联盟，封地逾制，一人独大。郑大夫祭仲建议及早除掉，免生滋蔓。庄公说：“多行不义必自毙，子姑待之。”这是大家都知道的进入中学课本的《左传》名段“郑伯克段于鄢”。

    我们且看钱锺书先生如何解释此一“待”字。

    他先是征引《左传·闵公元年》，齐国的仲孙湫提出：“不去庆父，鲁难未已。”齐桓公回答说：“难不已，将自毙，君其待之。”又引定公六年，公叔文子谏卫侯：“天将多阳虎之罪以毙之，君姑待之，若何？”再引《韩非子·说林》，下有与悍者邻，欲卖宅避之，人曰：“是其贯将满矣，子姑待之。”钱先生具引之后申论说：“‘待’之时义大矣哉。‘待’者，待恶贯之满盈、时机之成熟也。”然后又引《汉书·五行志》董仲舒之对策：“鲁定公、哀公时，季氏之恶已熟”、《孟子·告子上》以麰麦喻人性：“至于日至之时，皆熟矣”。这就如同郑庄公等待到共叔段谋反在即，并得知其起事的具体日期，于是下定决心，说：“可矣！”也就是可作为的时机真正成熟了。

    钱先生接着又引《史记·韩信卢绾传》：“太史公曰：‘於戏悲夫，夫计之生熟成败，于人也深矣！”以及《北齐书·陆法和传》里的陆氏发为议论：“凡人取果，宜待熟时，不撩自落，檀越但待候景熟。”抑犹未尽，更引西典助发，一是文艺复兴时期意大利政论家的“待熟”之说，二是培根论“待”时提出的“机缘有生熟”，三是孟德斯鸠论修改法律，提出“筹备之功须数百载，待诸事成熟，则变革于一旦”，四是一名李伐洛者，认为“人事亦有时季，若物候然”（《管锥编》，三联版，页276～277）。中西古典万箭齐发，齐来会战，“待”之一词被包围得水泄不通，只好俯首就擒。

    其实所谓“待之”，就是为人举事，要讲究条件和时机。而时机须由条件来酝酿。舍此二端，急于从事，揠苗助长，冒行躁进；或灰心气沮，知难而返，坐失良机，都是不明不智的表现，亦即尚不懂钱先生反复阐释的这个“大矣哉”的“待”字。

    钱先生又引清儒之言写道：“乾嘉‘朴学’教人，必知字之诂，而后识句之意，识句之意，而后通全篇之义，进而窥全书之指。虽然，是特一边耳，亦只初桄耳。复须解全篇之义乃至全书之指(‘志’)，庶得以定某句之意(‘词’)，解全句之意，庶得以定某字之诂(‘文’)；或并须晓会作者立言之宗尚、当时流行之文风、以及修词异宜之著述体裁，方概知全篇或全书之指归。积小以明大，而又举大以贯小；推末以至本，而又探本以穷末：交互往复，庶几乎义解圆足而免于偏枯。”（《管锥编》，三联版，页281）这也就是乾嘉学者何以重视小学的原因。小学是进入经学的阶梯，故“读书必先识字”是清儒的常谈。小学包括文字学、训诂学、音韵学，即读书进学，首在认识字，知读音，明义训。然后再由小学进入经学。经学的旨归在义理，就进到中国传统学问最高的形上之境了。钱先生把这一过程概括为“积小以明大，而又举大以贯小；推末以至本，而又探本以穷末”。此亦即西哲所说的“循环阐释”。钱先生告诉我们，阐释的方式或有中西的不同，但阐释学，中西宜有共理。钱氏阐释学，则明显带有经典阐释的特点，既吸收了西方的理论范式，又直承中国传统传注义疏的阐释传统。

    他学问构成的第二脉分，是学术思想史的内容。绝不光是文学，他的学问早已超越单一的文学一科。特别《管锥编》一书，处理的主要是学术史的问题。他选出来作为研究案例的那些典范著作，《周易》、《毛诗》、《左传》、《史记》、《老子》、《列子》、《焦氏易林》、《楚辞》、《太平广记》、《全上古三代秦汉三国六朝文》，涵盖了传统四部之学的最精要的内容。他丝毫没有轻视作为我国固有学术统领地位的经史之学，而是将其置于先位来加以研究。《诗经》《易经》均可分称为“六经”之首，《左传》是《春秋》三传中最重要的一传。而《焦氏易林》的列入，则是钱先生的所好，喜其文辞古雅，诗意馥馥。钱先生虽出身中西文学，其经史之学的根底岂可限量哉。只不过他解“经”的方法不仅与清儒不同，与昔日的时流亦迥然有别而已。他的“经解”，集部之学并为入室阶梯。

    钱先生学问构成的第三脉分的内容，是中国诗学，这是他学问结构中最重要的部分。他喜欢诗，长于写诗，有诗眼，也有诗心。他的精神意象在诗里边存活并得到再生。笔触一旦进入中国诗学，他自由得如同水里面的鱼，欢悦而快乐，似乎有无穷无尽对诗学的独得之秘，顷刻化作语言文辞的泉水，重叠交会，喷涌而出。《谈艺录》就是一部关于中国诗学的大著述。还有可与专著相埒的诗论《中国诗与中国画》，以及《诗可以怨》。《通感》其实也是一篇诗学的会通之作。《宋诗选注》虽受到彼时精神环境的限制，未能畅意发抒，被他称为“模糊的铜镜”，但经钱先生手泽润色，自有他人所不及的佳风景。他诗学的义理情愫所锺，是为宋诗，自己为诗也是宋诗的风致。但《谈艺录》论诗，唐宋之别，不以历史时段，而以“体格性分”。对清末同光体诸人，是非得失均看得清爽，不掩善，也不护短。钱之诗论，通贯古今，兼采中西，旁征博引，胜解如云。我未见有另外的诗评家能和钱先生对中国诗学的贡献相比伦。老辈如陈石遗，终因缺少西学根底，不能不让钱一箭之地。杨绛先生也说：“他酷爱诗。我国的旧体诗之外，西洋德、意、英、法原文诗他熟读的真不少，诗的意境是他深有体会的。”（《管锥编》三联版杨序，写于1997年）

    他学问构成的第四脉分，是文体修辞学。钱先生无异是修辞高手甚或圣手。他的言语文辞的讲究，见于他所有各体著作。丰赡、睿智、幽默的特点充溢字里行间。不妨一读他的散文《人·兽·鬼》《写在人生边上》，以及长篇小说《围城》，他的独特的修辞风格，踵武前贤而不袭前贤，迥异时流而无法模仿，开篇即知此为“钱氏体”。《谈艺录》等涉及文评诗话的学理文章写作，《管锥编》所展示的经典诠释系统，都是自家体貌，古今中外的要言妙道齐来登场，共同搬演中国诗学和中国学术的传奇大戏。

    钱锺书先生的学问呈现方式，体现了古今文体的兼美。如果是白话，他使用的是典雅的白话，不是通俗的白话。文字里带有诙谐的隐喻，和繁富扬厉的比类观照。“典雅的白话”，是我的概括语，自认比较确切。如果是文言，他使用的是典雅的文言。至于在什么情况下使用文言，我的理解是，《谈艺录》、《管锥编》有大量原典引用，所引原典都是文言，如果述论者以白话来阐释文言，繁简失序，两不相融，必令文体不相统一。这在常人不成为问题，在钱先生则情非所愿。现在史学界正在组织人写清史，我的老师戴逸先生主持该项目。原来的《清史稿》自然多有舛误，但当时撰写《清史稿》的那些作者，可都是一时之选，譬如赵尔巽等，学问文章相当入流。现在写清史，如果用浅近的白话，只能无限地扩大篇幅，史著的味道，过去二十四史的味道，就没有了。

    钱先生撰写《谈艺录》和《管锥编》，以他对文体修辞之道的精熟老到，自然懂得，如果用白话通释文言典藏，无异于在茶水里兑上白开水。他深知不同的研究对象，不同的域区类属，宜乎以不同的文体来加以呈现。而中国的文评诗话，他认为向无定体。《谈艺录》的方式，应归于中国的文评诗话之属，文体上叫“诗文评”。钱先生说过，“文评诗品，本无定体”。陆机的《文赋》是赋体，杜甫的《戏为六绝句》是诗体，郑板桥的《述诗》、潘德舆的《读太白集》、《读子美集》，是词体。钱先生说，“或以赋，或以诗，或以词，皆有月旦藻鉴之用，小说亦未尝不可”。（《管锥编》，三联版，页1002）小说也可以用来评文论诗，古典小说如《红楼梦》、《儒林外史》、《镜花缘》，事例多有，而《围城》发抒此道，尤见文体修辞家的法眼机杼。

    钱氏修辞典则：“说破乏味”

    钱锺书先生认为，“遮言为深，表言为浅”(《管锥编》，三联版，页840，引《宗镜录》)。他的修辞典则是：“说破乏味。”其实就是含蓄为美。所谓行文典雅，语言使用的诀窍，是为不露，是为含蓄。有人说，钱先生的著作不见义理，光引那么多故书，意欲何为。其实钱著充满了义蕴理趣，到处都是创发的观点和独出的见解，思想的烛光照亮著论全体。如果钱著没有思理意蕴，他就不会拥有那么多读者了。只不过他不喜欢空疏著论，而是善用遮言和隐喻，将理趣意蕴寓于古今典例故事的征引叙述之中。也就是不把问题全都“说破”，点到为止，引而不发，留给读者以三隅反的空间，是为钱氏修辞学的特点。所以他特别提醒：“善运不亚善创，初无须词尽己出也。”（《管锥编》，三联版，页371）

    钱先生的名言是：“不道破以见巧思。”（《管锥编》，三联版，页2364）并且引吴文溥《南野堂笔记》里的诗句作为例证：“怕闻桥名郎信断，愁看山影妾身孤。”把西湖的断桥和孤山巧妙地织入诗的语句中，以自然风景映衬人的心情意绪。怕听到“断桥”的桥名，是担心爱恋的对象音书断绝；愁看“孤山”，是因为看到孤山的山影，会联想到己身的孤单。钱先生本人的文学写作，何尝不是如此。重峦叠嶂，溪流百转，山穷水复，柳暗花明，文心诗笔，吊诡有术，趣味无穷。《管锥编》卷《焦氏易林》“大有”引晋李顒的《雷赋》云：“审其体势，观其曲折，轻如伐鼓，轰若走辙。”钱先生认为，斯雷鼓之喻，还未能尽“声势之殊相”，只有《易林》以声声相续为声声相“逐”，“活泼连绵，音态不特如轮之转，抑如后浪之趁前浪，兼轮之滚滚与浪之滚滚，钟嵘所谓‘几乎一字千金’，可以移品。”这段话，“移品”钱氏的文体修辞，虽不中亦不远矣。钱先生又引杜句“青山意不尽，滚滚上牛头”，状其“峰峦衔接，弥望无已，如浪花相追逐”，以及岑参诗句“连山若波涛，奔凑似朝东”，是又将此意境推至无穷。自然也可以“移品”钱锺书先生。以是之故，惟懂得了钱氏的学问方式和修辞典则，才能懂得他学问本身；反之亦复如是，懂得他的学问内涵和理蕴，才能知晓他的不与人同的学问呈现方式和修辞法则。   

    学者的立身行事，也为钱锺书先生所关注。他有一个信守不移的观念，就是学者最忌出位之思。学问做到一定程度，会明白一个浅显的道理：对自己不了解的问题不应该也不必发言。这其实是学者的自知之明和理性自觉。知不知道对哪些问题自己不具备发言条件，考验一个学人学问的知性程度。《谈艺录》初版于1948年，到八十年代才第一次重印。三十多年的时光，他不是没有机会再行出版此书。1965年，北京和上海的出版社都曾向他提出申请，他一律予以婉拒。1982年重印此书，他道出个中原委：“壮悔兹甚，藏拙为幸。”（《谈艺录》引言，中华书局，1984）他深谙避世避俗之道。“隐身适成引目之具，自障偏有自彰之效，相反相成，同体岐用”（《管锥编》，三联版，页10）的哲理，为他所深谙。杨绛先生也写过《隐身衣》。但钱锺书不是隐者，他不同于马一浮。马先生是真正的隐士，长期在西湖，住陋巷，不入讲舍。钱先生也不入讲舍，但他有许多青年朋友，对文坛世相的了解出于很多人的想象。我跟钱先生并无接触，但一次他在信中，称我和内子是“文章知己，患难夫妻”。不晓得他是如何知道的不入正传的“野史掌故”，我们夫妇因此非常感念他。钱先生不是隐者，只是“默存”而已。

    探讨钱锺书先生的学问方式，还必须讲几句不能不说的话。就是你想向钱先生要什么？上世纪六十年代初，有一本流行的书，是前苏联的作家柯切托夫写的，叫《你到底要什么》，一本反思苏俄正统的书。但是它的书名我很感兴趣。对钱先生，也有个到底要什么的问题。本文开始提到的那位说钱先生是杂耍艺人的文章，他要的是钱先生自己不想要更不想做的东西。

    钱先生不是革命家，不是政治家，也不是游旋于政学两界的人。你向他要革命，他没有。要政治，他不喜欢谈。要亦学亦政，他反对这种骑墙式的人生状态。他是非常单纯的学者。不应该向他要这些反其道而行之的东西。你要他出头？参与街头政治？他不愿意那样做。换句话说，他不是梁任公，他不是冯友兰。冯友兰先生的学问当然很好，三十年代的《中国哲学史》，上、下两大册，陈寅恪先生评价很高。抗战时期的“贞元六书”，构建自己的哲学体系，也是开创性的建树。冯友兰的学术成就，没人能够否定。但冯先生一生于学问之外，有不能忘情于政治的一面，所以容易遭受各种訾议。但我不赞成否定这位杰出的大哲学史家，到现在我给学生开书目，他的《中国哲学简史》，还是必读书。

    但钱先生不是冯友兰，他没有投身政治活动的激进的经历。他和熊十力也不一样。熊十力是新儒家的领军。我们讲熊十力、马一浮、梁漱溟，是新儒家的三圣。熊十力早年投身国民革命，参加过起义，行伍出身，学问资历不高，但他的学问成就是一流的。钱先生没有参加过革命，甚至学生运动他也不是很赞成。要知道，他的尊人钱基博老先生，也不赞成学生搞运动。钱穆钱宾四先生，也不赞成年轻学生参政，他们认为学生主要是读好书，积累知识学问以备将来有用于家国，或至少有益于世道人心。陈寅恪先生就是这样的主张。但他不涉身政治，不等于不懂政治，他的信念和信仰非常牢固。如果对政治有看法，也是通过学问的途径来表达，不轻易作出位之思。

    钱锺书先生所以养成宁静的不旁骛的治学心态，固然由于对学问本身的如同宿契般的兴趣，还由于他很早就获得了终生不渝的爱情。爱情是一副良好的安定剂。躁动不安的青年时期，让他得到了安宁。八十年代中期，我参加厦门大学的一个研讨会，当时有幸拜望郑朝宗先生。我去拜访他，是由于正在研究钱锺书。我向郑先生提出一个问题：以钱先生的睿智和锋芒无法掩藏的性格，1957年的风雨环境他何以能够平安度过。郑朝宗先生用很大的声音说：那是由于他有杨绛先生。他有了杨绛，觉得什么都有了，何须外求。我认为郑先生讲的是知钱知人生知爱情之言。

    古典意味的学术自由主义

    关于钱先生的学术成就，除了众多的具体学科门类的学术创获之外，在学术观念上的一大贡献，是打破了中外学问的神秘。他告诉大家，中国的学问没有那么神秘，不像传说的那样遥不可及。有人说钱先生的著作不免有卖弄学问之嫌，我以为是看错了。其实他是把被人神秘化的学问，打破了锦囊，揭开了谜底。他似乎在说，人们奉若神明的那些学问，并没有什么了不起，东西就那么多，难点也可以数出来。我相信他内心有这个东西。另外一点，他虽然不缺少整体把握的能力，但他绝不想构建框架完整的体系。这一点恰好是中国学问的方式。中国的先哲，从不以构建体系为能事。只有少数例外，一个是《文心雕龙》，不能不承认这是一部具有完整的理论体系的著作。这和其作者刘勰受到佛理的影响有关。还有宋代朱熹的哲学，是有一个理学的理论体系的。除此之外，即使古代圣贤，也很难说建立了完整的理论体系。

    但不构建体系，不等于乏于辨证思维。《管锥编》开篇“论易之三名”，引皇侃《论语义疏》的自序：“一云‘伦’者次也，言此书事义相生，首末相次也；二云‘伦’者理也，言此书之中蕴含万理也；三云‘伦’者纶也，言此书经纶今古也；四云‘伦’者轮也，言此书义旨周备，圆转无穷，如车之轮也。”钱先生于此写道：“胥征不仅一字能涵多意，抑且数意可以同时并用，‘合诸科’于‘一言’。”具道吾国语文的特点。然后又说：“黑格尔尝鄙薄吾国语文，以为不宜思辩，又自夸德语能冥契道妙，举‘奥伏赫变’（Aufhe⁃ben）为例，以相反两意融会于一字（外文省略——笔者），拉丁文中亦无义蕴深富尔许者（省略同前）。其不知汉语，不必责也；无知而掉以轻心，发为高论，又老师巨子之常态惯技，无足怪也；然而遂使东西海之名理同者如南北海之马牛风，则不得不为承学之士惜之。”（《管锥编》，三联版，页4）嗣后遍举中西典例进而阐说，于是又言：“语出双关，文蕴两意，乃诙谐之惯事，固词章所优为，义理亦有之。”（同上，页7）此论虽为畅述中国语文的思辩功能，也可以理解为钱先生对自己著述体例的理蕴自道。

    钱先生还告诉我们，中国的东西不是独得之秘，正如西方有“奥伏赫变”，中国也有相应的理趣；我们中国有的，域外之文化渊深之国度，并不是没有。人类的奇思妙想的智慧结晶，中国人、外国人常常不约而同。所以学术思想上才有“轴心时代”的提出，亦即全世界最早出现第一流思想家的时代，都是在纪元前8世纪到5世纪左右，佛祖释迦牟尼、中国的孔子和老子，古希腊的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，都产生于此一时间段。钱先生的名言是：“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。”（《谈艺录》序）他的著作里充满了“貌异心同”这样的话。比较文化学所追寻的，归根结底是尚同。人类的相同点远远多于不同之处。持续在那里讲不同，互相标异，就要打架了。追求同，可以使人类走向和解。主张尚同，能把学问做大。标异的学问，是小家气的学问。钱先生没有观念预设，因此没有预设的观念和方法的框框，秉持的是一种带有古典意味的学术自由主义。这是我研究钱先生提出的一个概念，叫“带有古典意味的学术自由主义”。他是学术自由主义，他的思想极端自由，文体极端自由，表达极端自由。但他是典雅的古典自由主义，或云具有古典意味的学术自由主义。

    陈寅恪先生相信可以重构历史的真相，但是钱锺书先生认为，写自己个人的历史，都难以复原历史的本真，因此他不相信任何一种回忆录。陈寅恪认为历史真相可以重构，不是徒托空言，而是有他的学术实践。他的《柳如是别传》，就把钱（牧斋）、柳（如是）和柳（如是）、陈（子龙）的交错复杂的关系，复原重构得如同回到历史的现场。陈的考证，做到了他自己提出的需要有艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光和精神。钱先生当然也具备这样的眼光和精神，他本人就是充满想象力的艺术家，但是他与陈寅恪先生的看法有异。有人说钱先生对家国世事人生关怀不够。这里举一个例子，即他在阐释《左传》的时候，引用《左传》昭公十年，“可以无学，无学不害”，这是在说什么呢？另外他引《老子》六十五章：“古之善为道者，非以明民，将以愚之，民之难治，以其智多。”又引《论语》“民可使由之，不可使知之”、郑玄注所引《春秋繁露》“民，暝也”。更引宋晁说之《嵩山文集》卷十三《儒言》里的话：“秦焚诗书，坑学士，欲愚其民，自谓其术善矣。盖后世又有善焉者。其于诗书则自为一说，以授学者，观其向背而宠辱之，因以尊其所能而增其气焰，因其党与而世其名位，使才者颛而拙，智者固而愚矣。”（《管锥编》，页386～387）钱先生说，此晁之论，是为反对王安石的“新学”而发。这些考论阐证究系何义，世不乏善读钱书者，自当通解真切，无待我言。

    时在甲午腊月二十（西历2015年2月8日）晚九时写讫于东塾