胡适的学问是怎么来的？

教师之友网

胡适的学问是怎么来的？

作者：胡学博士   
   
    对於中国的老百姓来说，“胡博士”这个名号就象是一个歇后语，他后面跟着的是“有学问”这三个字。事实上，对中国的多数知识分子来说，这样的认识也是相当普遍的。不说别的，胡适的三十五个荣誉博士学位还能有假吗？他的《中国哲学史大纲》、《白话文学史》不都是“开山之作”吗？他的弟子唐德刚不是称他为“十项全能的学人”吗？确实，这一切都是真的。我们且不管虽然胡适的三十五个荣誉博士学位都是真的、但他凭自己学习得到的那个学位却半真半假；也不用提《中国哲学史大纲》和《白话文学史》尽管都是“开山之作”，但却都是半部书。你看他，一会儿实验主义、科学方法，一会儿生物进化论、科学人生观；一会儿和别人辩论井田制、封建制，一会又和人辩论墨子、老子；一会儿研究《红楼梦》、《水浒传》，一会儿又研究《诗经》、《水经注》；一会儿“汉学”、“宋学”不绝于口，一会儿又大谈禅宗和佛教。这简直就是一副指东打西、京昆不挡、横扫千军如卷席的架势。
　　但是，我们如果认真地想一想，就会感到有些奇怪：胡适在上海读书期间，并未能够扎扎实实地读书；他在留学期间，也没有认认真真地学习。唐德刚说胡适“捞鱼摸虾，误了庄稼”，就是这个意思。那么，胡适那么大的学问到底是怎么来的？
　　
　　1 “学艺不如偷艺”
　　胡适晚年在其《口述自传》中，曾主动承认了自己早年的一桩抄袭行为。他说：
　　“今日回看我在一九一六年十二月二十六日的日记上所写的第二个长篇《论训诂之学》；读毕觉得有趣而值得一提的，那便是这整篇文章实在是约翰·浦斯格(JohnP.Postgate)教授为《大英百科全书》(EncyclopediaBritannica)第十一版所写的有关‘版本学’(textualcriticism)一文的节译。这篇文章今日已变成[版本学界]有权威性的经典著作了。今版《大英百科全书》所采用的还是这一篇。假如我不说出我那篇文章是上述浦文的节要，世上将无人知道，因为我那篇节要并未说明采自何书。我文中所举的也全是中国的例子，而不是浦氏原文所举的第一版雪莱诗集上的例子。浦文之所以对我别具吸引力的道理，便是中、西两方治校勘学的相同之处。所以我能够用中国古典哲学中的例子，去替代浦文中原举的例子。”(《胡适口述自传》140-141页)。
　　现在，我们很难理解胡适在留学期间的这种行为。因为根据他的这段回忆文字来分析，胡适在当时就已经意识到这个行为不合乎学术道德，因此他采用了两个方法来掩盖它：第一，“我那篇节要并未说明采自何书”，所以他以为“假如我不说出我那篇文章是上述浦文的节要，世上将无人知道”。第二，“我文中所举的也全是中国的例子，而不是浦氏原文所举的第一版雪莱诗集上的例子。”如果我们再考虑到胡适在当时只是一个默默无闻的留学生，而且也只是在日记中写一篇供自己日后参考的读书笔记，这就更加让人感到困惑。作过读书笔记的人都有体会：利用书中原有的文字作笔记，要比把书中的意思变换成自己的语言省力得多、快得多。而注明笔记的来源，更可以为日后的查询及深入学习提供极大的方便。但是，胡适却要干费力、费时、为以后学习制造障碍的事情。这是为什么呢？唯一的解释就是，胡适在当时，也就是1916年底，他就已经在为当“国人导师”做准备了。但这个准备不是真枪实弹，而是银样腊枪头，或者说是要把别人的东西当成自己的东西。实际上，胡适回国后发表的许多文章，都是以他的《留学日记》中的相关材料为主要内容的。了解到这一点，就不难明白胡适在四十多年之后，还能够记得这么一桩小事，可见它是胡适的一块心病。
　　胡适在《口述自传》所说的《论训诂之学》，实际是指《论校勘之学》，它们都是作于1916年12月26日。(《胡适留学日记》下册326-329页)。根据后一篇札记，胡适在在1934年写成《校勘学方法论》，最初题为《〈陈垣元典章校补释例〉序》。胡适对这篇文章很得意。在他的《一九三四年的回忆》中，胡适说：
　　“在学问方面，今年的最大成绩要算《说儒》一篇。……《说儒》之外，第二篇论学文字要数陈垣《〈元典章校补释例〉序》了。此序长八千字，实在是一篇《校勘学方法论》。(将来此文重登《国学季刊》，即改题此名。)大概中国论校勘学的方法的书，要算这篇说的最透辟的了。此文的意思是要打倒‘活校’，提倡‘死校’，提倡古本的搜求，──是要重新奠定中国的校勘学。
　　“……我在这二十年中，也做校勘的工夫，但都是‘活校’居多，够不上科学的校勘。近六七年中，我才渐渐明白校勘学的真方法被王念孙，段玉裁诸大师的绝世聪明迷误了，才渐渐明白校勘学必须建筑在古善本的基础之上。陈垣先生用元刻本来校补《元典章》董康刻本，校出讹误一万二千余条，缺文一百余页。这是最明显的例子，所以我发愤为他写这篇长序，重新指出校勘学的方法真意。这也是我自己纠谬之作，用志吾过而已。”(《胡适日记全编》第六册425-426页)。
　　将这篇《校勘学方法论》与胡适十七年前的《论校勘之学》相比较，就不难发现前者不过是后者的扩展而已。比如，胡适在《校勘学方法论》最后说：“他这部书[指陈垣的《元典章校补释例》──引者注]的教训，依我看来，只是要我们明白校勘学的最可靠的依据全在最古的底本；凡版本不能完全解决的疑难，只有最渊博的史识可以帮助解决。”这个中心意思，实际就是《论校勘之学》的全部内容：它包括三部分，(一)、求古本。愈古愈好。(二)、求旁证。(三)、求致误之故。胡适在这篇札记的末尾说：“校书以得古本为上策。求旁证之范围甚小，收效甚少。若无古本可据，而惟以意推测之，则虽有时亦能巧中，而事倍功半矣。此下策也。百余年来之考据学，皆出此下策也。吾虽知其为下策，而今日尚无以易之。归国之后，当提倡求古本之法耳。”(《胡适留学日记》下册329页)。
　　所以说，胡适在留学期间“偷来”的知识，直到他成名之后还能够派上用场。
　　也许有人会对胡适的不打自招感到困惑不解。其实，原因很简单：第一，他的生命已经接近尾声，那些早年的荒唐行为早晚会被人发现的。与其让别人揭，莫不如自己揭，既显得自己光明磊落，也表明自己并无做贼之心。第二，胡适的《口述自传》是用英语口述的，他或许以为国人接触到这本书(在当时只是录音带)的机会很小，但讲英语的外国人将很容易发现他的“校勘学”知识的来源。这两个理由也同样可以解释他在《口述自传》终於承认他并不是“汉学世家”的后代──在冒名顶替了四十余年之后。


　　2 向前人“借鉴”
　　有证据表明，胡适的很多“学问”是靠道听途说、东拼西凑得来的。根据胡适在北大的同事沈尹默说，一次，清末翰林、民国初年的国务院秘书长陈仲恕慕名前去听胡适的讲演。他越听越觉得耳熟，后来发现讲演内容是胡适从明末清初学者颜元的书上搬来的，但却未加说明。还有一次，胡适赶场作学术讲演。钱玄同亲眼看到胡适在讲演之前，匆匆到琉璃厂买了一本旧书，“大约就是一般人不大看的颜习斋著作之类吧”，在洋车上翻阅了一遍。(沈尹默：《我和北大》)。1922年7月10日，胡适到济南讲学，在火车上“看见蔡先生为尔和写的扇子，写的是赵翼的三首白话绝句，内有一首云：‘李杜诗篇万口传，至今已觉不新鲜。江山代有才人出，各领风骚五百年。’我看了大惊喜：我生平不曾读瓯北诗，不料他有这种历史的见解！”胡适马上找来赵翼的《瓯北诗集》，细读起来。(《胡适日记全编》第三册723页)。
　　胡适在写作他的成名作《中国哲学史大纲》时，大量参考了孙诒让、章太炎的著作，比如，是孙诒让最先发现《墨经》中含有科学内容，也是他把《墨子》中的文章进行了分类。但胡适在写这两部分内容时，都没有提到孙诒让的名字。据毛子水回忆，胡适“在西斋时，即将章氏丛书，用新式标点符号拿支笔来圈点一遍，把每句话都讲通了，深恐不合意，则询钱玄同，玄同不懂时，则问太炎先生自己。”“据我所知，胡先生之墨子，系取太炎先生的说而发挥之（在港遇钱宾四，宾四亦以为然），其实岂只墨子，胡先生乃惟一能发扬太炎子学的人。”（毛子水：《师友记》）。但是，在《大纲》中，胡适总共提到章太炎约二十余次，多数情况下是作为批驳对象才把对方提出来的。
　　1923年12月16日，胡适第一次拜访国学大师王国维，两人交谈了一个多钟头。王国维谈到清代的大学者戴震的哲学时说，“戴东原之哲学，他的弟子都不懂得，几乎及身而绝”。(《胡适日记全编》第四册131页)。王国维的议论并非随意为之。就在这年1月，已经成为中国哲学史权威的胡适在《国学季刊》的“发刊宣言”中说，清朝“这三百年之中，几乎只有经师，而无思想家；只有校史者，而无史家；只有校注，而无著作。”虽然胡适在说这句话的后面，还加了句“这三句话虽然很重，但我们试除去戴震、章学诚、崔述几个人，就不能不承认这三句话的真实了。”但是，第一，胡适此时把戴震与章学诚、崔述并列，其地位远没有胡适后来推得那么高；第二，这三人之中，胡适更推重章学诚，因此不惜花费心力为他写年谱。实际上，胡适在写《<国学季刊>发刊宣言》时，刚刚读过戴震不久。1922年3月26日，胡适从刘文典处借得戴震的《孟子字义疏证》，看完一卷之后惊叹“此书真厉害！”(《胡适日记全编》第三册594-595页)，可见当时他尚未考虑到戴震在思想史上的地位这个问题。王国维的话使胡适重新考虑这个观点。见到王国维的当天晚上，胡适就开始作文论述戴震在思想史上的位置。“今晚试作此文，成千余字，未完。”(《胡适日记全编》第四册133页)。1924年1月6日，胡适发表《戴东原在中国哲学史上的地位》一文，推戴震为中国近八百年来三大哲学家之一。


　　3 向后人“学习”
　　对于上面的几个小例子，有人也许会说，那说明胡适善于向别人学习。但是，向人学习而不道出学习来源，就难免有抄袭之讥。确实，胡适的“学习方法”是比较巧妙的，他不学习人家的形式，而专学人家的“精神”，并且将人家的“精神”加以发展和引伸。因此，别人是很难抓住他抄袭剽窃的确凿证据的──除非他自己承认。无论如何，站在别人的肩膀上向上攀登，而不向脚下的人致谢，不公开承认人家的功劳，实际上自己的功劳也要大打折扣。下面，请继续看看胡适作学问的方法。
　　1919年3月，傅斯年曾说：“清代的学问很有点科学的意味，用的都是科学的方法；不过西洋人曾经用在窥探自然界上，我们的先辈曾经用在整理古事物上；彼此的研究不同，虽然方法近似，也就不能得近似的效果了”。(转引自：罗志田：《从治病到打鬼：整理国故运动的一条内在理路》)。而胡适在1918年夏天完稿的《中国哲学史大纲》中说：“清代的训诂学，所以超过前代，正因为戴震以下的汉学家，注释古书，都有法度，都用客观的佐证，不用主观的猜测。”(第20页)。也就是说，在1919年之前，胡适尚不认为清代的考据学方法是科学方法。(胡适只说清代校勘学是“合科学的方法”，见第19页)。
　　但是，从1919年8月起，胡适就研究清代学者的治学方法，结果对它们的评价逐步升级，说清人懂得运用“归纳的方法”，“演绎的方法”，能够提出“假设”，知道通过寻求“证据”来证明假设。最后，胡适把音韵学说成是“有系统有价值的科学”，之所以如此，“正因为那些研究音韵的人，自顾炎武直到章太炎都能用这种科学的方法。”“凡成一种科学的学问，必有一个系统……清代的校勘学却真有条理系统，故成一种科学。”总之，胡适的结论就是，清代学者的研究方法就是“科学家常用的方法”。
　　其实，比胡适早十五年，梁启超就已经指出清儒使用的逻辑方法：“考证之学，其价值固有不可诬者。何也？以其由演绎的而进于归纳的也。”(梁启超：《中国学术思想变迁之大势·近世之学术》)。不论胡适的观点是不是来自傅斯年或梁启超，他都毫无疑问地知道这些观点的存在，但他却都没有把这些说出来。另外，傅斯年说的中西学术，西洋人用科学方法窥探自然界，中国人则用来整理古事物，因此造成结果不同。这个观点被胡适在作于1928年9月的《治学的方法与材料》一文毫无保留地采用。
　　1919年5月，北大学生毛子水在《新潮》上发表《国故和科学的精神》一文，认为对国故的研究，应该用“科学的精神”对之加以“整理”。在这篇文章的末尾，傅斯年附了一个“识”：“研究国故有两种手段，一，整理国故；二，追摹国故。由前一说是我所最佩服的：把我中国已往的学术，政治，社会，等等，做材料研究出些有系统的事物来”。1919年12月，胡适在《新思潮的意义》一文中，正式提出了“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”的口号。虽然胡适对傅斯年和毛子水的观点有所发展，但谁都知道，一个观点的最先提出，其价值要比这个观点的完善和充实要高得多。但是，由於胡适的地位，“整理国故”这个口号一直都被当作胡适的专利品。
　　确实，有人说，胡适的一生学术事业都是“整理国故”。本来，“整理国故”的口号是针对北大教授刘师培等人创办的《国故》月刊才提出来的，那么，胡适的“整理国故”和刘师培的“国故研究”有什么区别呢？胡适虽然在《新思潮的意义》中说是要“从乱七八糟里面寻出一个条理脉络来；从无头无脑里面寻出一个前因后果来；从胡说谬解里面寻出一个真意义来；从武断迷信里面寻出一个真价值来”，但具体到底应该怎么办呢？应该说，在当时，连胡适自己也不知道。但是，到了1921年，胡适好象突然间开了窍。这年夏天，胡适在东南大学讲演《研究国故的方法》，其中说：
　　“整理国故的条件，可分形式内容二方面讲：(一) 形式方面：加上标点和符号，替它分开段落来。(二) 内容方面：加上新的注释，折中旧的注解。并且加上新的序跋和考证，还要讲明书底历史和价值。”(胡适：《研究国故的方法》，原载1921年8月4日《民国日报觉悟》，转引自：欧阳哲生编：《胡适文集》第12册93页) 。
　　在此之前的7月21日，胡适曾到商务印书馆“考察”。他无意间看到了一篇《改革编译所刍议》，於是把它抄到了日记本中：
　　 “到编译所。……华超君做了一篇《改革编译所刍议》，内分：
　　(1) 设备。……
　　(2) 时间。……
　　(3) 人才。……
　　(4) 审定。……
　　(5) 整理旧书。‘照原书印成，没加上整理、考订、校误和说明，不能算作大贡献。以后印行旧书，宜聘专家来整理。可另置旧书整理部以统其事。’
　　(6) 扩充图书。……
　　(7) 编辑词典。……
　　(8) 提高生活程度。……。”(《胡适日记全编》第三册387-388页)。
　　台湾政治大学历史系陈以爱女士在她的博士论文中写到：“这可以说是胡适谈到整理旧书时，第一次有比较切实的主张；至其内容，则明显以华超的建议为底本而发展出来的。”(陈以爱：《学术与时代：整理国故运动的兴起、发展与流行》41页)。
　　实际上，胡适从商务印书馆“学”来的东西不止这一处。看他同年7月25日的日记：
　　“到编译所。与方叔远、马涯民(瀛) 两先生谈论他们现在编纂《大字典》的计划。方先生拟有《商榷书》，内有一段说：
　　字典辞典者，当以结账为主义，举数千年来一切事物训故，为之归纳，为之断制，不可偏举一家之说及为游移两可之词，俾检查者如习算数，得其答数，无烦更为之复核。(《胡适日记全编》第三册397页)。
　　这实际上就是胡适在他那著名的《〈国学季刊〉发刊宣言》中所讲的“系统的整理”的三大方法之二，──“结账式的整理”──的来源。
　　《〈国学季刊〉发刊宣言》发表于1923年1月。在相当程度上，这篇文章奠定了胡适在“整理国故”运动中的领袖地位。在这篇文章中，胡适为国学研究指点古人，谋划未来，实在是继往开来之作。它指出“整理国故”的三种方法：甲、索引式的整理；乙、结账式的整理；丙、专史式的整理。
　　胡适的“结账式的整理”显然来自商务印书馆方叔远的《商榷书》。他的“索引式的整理”是怎么来的呢？1917年7月，胡适在留学归国途中，到达日本东京，买到《新青年》第三卷第三号。胡适在日记中写到：
　　“又有日本人桑原隲藏博士之《中国学研究者之任务》一文，其大皆[旨]以为治中国学宜采用科学的方法，其言极是。……末段言中国籍未经‘整理’，不适于用。‘整理’即英文之Systematize也。其所举例，如《说文解字》之不便于检查，如《图书集成》之不合用，皆极当，吾在美洲曾发愿‘整理’《说文》一书，若自己不能成之，当教人为之。”(《胡适留学日记》下册393-394页)。
　　这就是“索引式的整理”的来源。根据胡适自己的说法，他要对《说文解字》和《图书集成》做“索引式的整理” 早在读桑原隲藏的文章之前，因此我们就把这项“功劳”归到胡适的名下。但是，胡适的“专史式的整理”来自哪里呢？
　　胡适在1948年底逃离北平，留下了大批来往书信。这其中，有一篇顾颉刚在1920年5月5日给罗家伦的信。在信中，顾颉刚谈了自己的学术计划，即要写三部书：《世界文明史》、《中国文明史》、《中国书籍目录》。如何达到这个宏伟的目标呢？顾颉刚说：
　　“我再想，第一件着手的事业，应是《中国书籍目录》。这书目里头，用学术上的分类分，再用国故上的分类分，大概用学、派、时、地、人等来分，可以成二、三百卷的光景。……我想有了这部《书目》，才可以成一部《中国文明史》，有了一部完备的《中国文明史》，才可以做‘中西学术沟通’的事业。──这也是整理国故的具体计划。” (《胡适来往书信选》下册520页)。
　　看看胡适在《〈国学季刊〉发刊宣言》中怎么说：
　　“索引式的整理是要使古书人人能用；结账式的整理是要使古书人人能读：这两项都只是提倡国学的设备。但我们在上文曾主张，国学的使命是要使大家懂得中国的过去的文化史；国学的方法是要用历史的眼光来整理一切过去文化的历史。国学的目的是要做成中国文化史。”
　　十分明显，胡适上面这段话的中心思想都已经包含在两年多以前顾颉刚的信中。那么，这封信是怎么到了胡适的手中的呢？原来，1920年5月31日，罗家伦给胡适写信，请求胡适给顾颉刚找一份工作。在信中，罗家伦说：
　　“颉刚的旧学根底，和他的忍耐心与人格，都是孟真和我平素极佩服的。所以使他有个做书的机会，其结果决不只完成他个人求学的志愿，而且可以为中国的旧学找出一部分条理来。”(《胡适来往书信选》上册97页)。
　　顾颉刚的那封信，很可能就是罗家伦在这时转给胡适的。难怪胡适在《〈国学季刊〉发刊宣言》中还莫名其妙地说了这么几句话：
　　“历史不是一件人人能做的事；历史家须要有两种必不可少的能力：一是精密的功力，一是高远的想象。没有精密的功力，不能做搜求和评判史料的工夫；没有高远的想象力，不能构造历史的系统。况且中国这么大，历史这么长，材料这么多，除了分功合作之外，更无他种方法可以达到这个大目的。”
　　这实际上就是在敲打顾颉刚呢：不要不自量力！
　　也许有人会说，当时胡适刚刚成名，学识不足，搞一点“顺手牵羊”的小花样也没有什么大不了的。比如，唐德刚就为胡适假冒了十年洋博士的事这么开脱：“当年的北京大学──这个挤满了全国鸿儒硕彦的太学，岂可随便插足？以一个乳臭未干的小伙子，标新立异，傲视士林，胡适多少有点胆怯。‘夜行吹口哨’，壮胆吓鬼”。(唐德刚：《胡适杂忆》75页)。但是，进入二十年代之后，胡适不仅已经“名满天下”，而且有“一言九鼎”之势，我们还能用“夜行吹口哨，壮胆吓鬼”这个理由来为他开脱吗？实际上，胡适“向学生学习”的活动一直持续到二十年代的后半部分。
　　1926年，胡适与傅斯年在巴黎会面时，在交谈中，傅斯年向胡适阐述了自己的文学发展观，这就是，文学的生命最初来自民间，后来被文人借用了，而有的文人将之修改、完善，最终虽然形式完美了，生命力却逐渐丧失。就在这次见面的十天之后，胡适为自己编撰的《词选》作序，其中有这么一段话：
　　“但文学史上有一个逃不了的公式。文学的新方式都是出于民间的。久而久之，文人学士受了民间文学的影响，采用这种新体裁来做他们的文艺作品。文人的参加自有他的好处：浅薄的内容变丰富了，幼稚的技术变高明了，平凡的意境变高超了。但文人把这种新体裁到手之后，劣等的文人便来模仿；模仿的结果往往学得了形式上的技术，而丢掉了创作的精神。”
　　如果用胡适“历史的态度”来判断胡适这个文艺观点的形成，人们很容易得出结论说，它来自傅斯年。看看胡适1926年的日记(《胡适日记全编》第四册)：
　　9月1日。“傅孟真来，我们畅谈。……晚上还是大谈。在吃饭时背后有人拍我的肩膀，我回头看时，乃是梅迪生。他自美洲来。别后两年，迪生还是那样一个顽固！”(273页)。
　　9月2日。“这两天肚子很不好，今天没有吃饭，但孟真来了，我们还是大谈。孟真今天谈的极好，可惜太多了，我不能详细记下来。”(273页)。
　　9月30日。“十点将睡了，忽然想起《词选》将出版，应有小序。就赶作一序，共写了十三页，校毕已是两点钟了。近年作文，此文要算最快的了。客中无书，竟不能作好文字。”(《胡适日记全编》第四册367)。
　　胡适1926年7月赴欧洲，年底赴美，1927年4月回国。在欧洲的半年时间里，胡适写成的唯一一篇有份量的文章就是《〈词选〉自序》。(见：华东师范大学图书馆编：《胡适著译系年目录与分类索引》47页)。在“客中无书”的情况下，能够以“近年最快的”的速度作成此文，真似得到了神助。台湾中央研究院院士王汎森先生说：“就在胡适与傅斯年见面大约十天后，当胡适为自己所编《词选》写《序》时，便沿用了这个说法”，“胡适《白话文学史》基本上发挥这一想法。”(王汎森：《傅斯年对胡适文史观点的影响》)。所谓“沿用”、“发挥”，本文称为“学习”。
　　1950年12月20日，傅斯年去世的消息传到美国的当天，胡适在日记中写道：“我们做学问，功力不同，而见解往往相接近。如我作《词选》序，指出中国文学的新形式，新格调，往往来自民间，遇着高才的文人，采用这种新方式，加上高超的内容，才有第一流文学产生。后来低能的文人只能模仿，不能创造，这新方式又往往僵化，成为死文学。孟真有‘生老病死’的议论，与我很相同。”(《胡适日记全编》第八册85页)。胡适与傅斯年交往三十多年，共同经历的大事何止千万，而在对方去世的当天，胡适却单单记起了这件小事，可见对胡适来说，它并不是小事。


　　4 《读〈楚辞〉》读出的疑团
　　其实，胡适在学术研究中，不仅仅有抢夺自己学生的功劳之嫌疑。1922年8月，胡适写成《读〈楚辞〉》一文。在这篇文章中，胡适写道：“屈原是谁？这个问题是没有人发问过的。我现在不但要问屈原是什么人，并且要问屈原这个人究竟有没有。”胡适写道：“《史记》本来就不很可靠，而屈原、贾生列传尤其不可靠”，“屈原是一种复合物，是一种箭垛式的人物，与黄帝、周公同类，与希腊的荷马同类”。很明显，胡适把自己当成了对屈原身份质疑的第一人。
　　但实际上，最早怀疑屈原身份的人是四川经学大师廖平(字季平，1852—1932)。根据谢无量1923年出版的《楚词新论》，
　　“十年前在成都的时候，见着廖季平先生，他拿出他新著的《楚词新解》给我看，说‘屈原并没有这个人’。他第一件说，《史记·屈原贾生列传》是不对的。细看他全篇文义都不属。他那传中的事实，前后矛盾，既不能拿来证明屈原出处的事迹，也不能拿来证明屈原作《离骚》的时代。……第二件，拿经学的眼光说《楚辞》是《诗经》的旁支。他那经学上的主见，以为《诗经》本是天学，所讲都是天上的事。自然《楚辞》也是一样，所以有那些远游出世的思想，和关于天神鬼魂的文词，也是适用《诗经》应有的法度。……第三件，说《离骚》首句‘帝高阳之苗裔’，是秦始皇的自序。其他屈原的文章，多半是秦博士所作。《史记》‘始皇不乐，使博士为《仙真人诗》，及行所游天下，传令乐人歌弦之。”(转引自：闻一多：《廖季平论离骚》)。
　　实际上，廖平的《楚词新解》作于1906年，当时并未出版。在出版于1914年的《经学四变记》中，廖平说：“《楚辞》为《诗》之支流，其师说见于《上古天真论》，专为天学，详于六合之天。”1915年，廖平的《楚词讲义》出版。在这本书中，廖平说：“《秦本纪》始皇三十六年，使博士为《仙真人诗》，即《楚辞》也。”《楚辞》“最不可解者，莫过词意重犯。”“《屈原列传》多驳文，不可通，后人删补。”1918年，廖平完成《五变记》，观点又有发展，说“《诗》如仙家之婴儿炼魄，神去神留，不能白日飞升，脱此躯壳，《诗》故专言梦境，鱼鸟上下。《内经》、《灵枢》、《素问》、《山海经》、《列子》、《庄子》、《楚辞》古赋、《游仙诗》各书，以为之传。(当引各书以注《诗》。)”廖平的学生黄镕为之作注说：“《楚辞》意义重复，非一人之著述，乃七十博士为始皇所作《仙真人诗》，采《风》《雅》之微言，以应时君之命。史公本《渔父》、《怀沙》二篇为《屈原列传》，后人因以《楚辞》归之屈原，误矣！”
　　所以说，早在胡适的《读〈楚辞〉》之前，廖平就已经就“屈原是谁？”这个问题首先发问过了，并且形成了一整套理论。
　　胡适的《读〈楚辞〉》“改定”于1922年8月28日，发表在《读书杂志》第一期上 (1922年9月3日出版)。但胡适在这篇文章的开头说，“十年六月，洪熙、思永们的读书会要我讲演，我讲的是我关于《楚辞》的意见，后来记在日记里，现在整理出来。”换句话说就是，胡适暗示他的这个观点(怀疑屈原的存在)形成于1921年(民国十年)6月。由於1921年恰恰是胡适与廖平的学生吴虞频频接触之际，而廖平的《六译馆丛书》(含《楚词讲义》)也在这一年出版，因此，一个十分微妙的问题就是，胡适关于屈原的观点是自己在读《楚辞》时独立自主地得到的呢，还是来自廖平？
　　关于这个问题，目前几乎已经不大可能得到直接的答案，但是，间接的线索却很多。


　　(1) 神秘失踪的日记
　　根据《胡适日记全编》第三册，胡适在1921年4月27日(星期三)和5月5日(星期四)的日记中分别记有“晚间为思永们的读书会讲演《诗经的研究》，约两小时”，“为思永们谈‘中国上古史的史料问题’”。(227页和244页)。在此之后，再就没有关于“洪熙、思永们的读书会”的记载。(胡适在这年5-6月间几乎天天记日记，仅缺5月22日一天)。胡适的几种年谱，如耿云志的《胡适年谱》，曹伯言、季维龙的《胡适年谱》，对1921年6月的那个读书会和讲演均无记载，而胡颂平的《胡适之先生年谱长编初稿》第二册中，胡颂平只是根据胡适的《读〈楚辞〉》，在1921年6月间加注一条：“是月，先生在洪熙、思永们的读书会上讲演关于楚辞的意见。(见‘读楚辞’，文存二集)”。因此，这个读书会究竟开没开，什么时候开的，到今天根本就没有人知道。
　　其次，1922年9月19日，也就是在那个莫名其妙的“洪熙、思永们的读书会”的十五个月之后，胡适“补记”了1921年6月20日的日记：
　　“这一天的《日记》，因为有一篇《楚辞》的讲演，被我抽出修改付印在《读书杂志》的第一期上了，原稿割裂不能收回，故将印出的本子附在这里。十一，九，十九，胡适。”(326页)。
　　胡适一生根据日记改写文章的例子很多，他早期发表的文章大多都是根据他的《留学日记》整理出来的。但“原稿割裂不能收回”的例子几乎没有。由於胡适说这篇日记是在“后来记在日记里”的，因此可以肯定这个讲演是在6月20日之前。现在看来，这个讲演没有记载，这篇日记又不翼而飞，难免让人心中疑窦丛生。
  　第三，胡适在1921年6月21日的日记中，先写了“与二哥、思聪、思永同去图书馆参观”，然后写中午“到西车站吃饭”，再写“下午，孙伏园来谈。”接下来，就有“补作昨日日记”这六个字。然后又说：“晚到梦麟家，我与他及孟和三人公饯毕善功先生。毕先生带来英国教育家R.F.Scott拟的英国辅助中国教育发展计划书，要我们讨论。……故今晚讨论此事。”关于英国这个计划的记载在日记中长约千字。
　　这个“补作昨日日记”六字十分让人费解，它即可以解释为胡适在6月20日作有日记，而6月21日在此六字后面的文字是“增补”昨天的内容；也可以理解为胡适6月20日的日记是胡适在6月21日“补作”的，而关于英国庚款计划的讨论发生在6月21日。(曹伯言、季维龙在《胡适年谱》中认为，讨论英国计划发生在6月21日，见该书201页)。由於胡适写日记用的不是活页日记本，因此如果出现第二种情况，胡适就必须预留空白纸张，或先“补作昨日日记”，再写6月21日的日记。在日记本中预留空白纸张似乎不大合理，而根据《读〈楚辞〉》，关于《楚辞》的文字是“后来记在日记里”的，因此胡适似乎没有必要非把这篇文字在21日“补记”为6月20日。如果是第一种情况，则在6月20日晚，胡适又是饯行，又是讨论英国计划，时间必然非常紧张，紧张得连当时讨论的主要问题都没有记下，那么，他怎么会突然想起要先整理关于《楚辞》的讲演，而把讨论庚款计划的问题留到第二天再记呢？总之，关于那篇6月20日的日记到底有没有，如果有，内容到底是什么，都让人感到疑虑重重。
　  

　　(2) 突兀的《楚辞》研究
　　通观《胡适日记全编》，胡适写日记(他称之为札记)的习惯始于1910年留美之后，1917年回国后中断了大约两年，从1919年7月10日起“又想作杂记了”。(第三册3页)。但胡适的这段日记只作了大约40天，然后就断断续续地用日程表来顶替。从1921年4月27日起，胡适又决心写日记，他说：“我这三四年来，也不知被我的懒笔断送了多少很可能有结果的思想，也不知被他损失了多少可以供将来的人做参考资料的事实。……这是我重做札记的缘起。”(第三册225页)。在此之后，胡适确实坚持作了很长时间的日记，并且都非常详细。但在，从现有的出版物来看，如果不算1921年6月20日那篇“原稿割裂不能收回”的日记，胡适在1921年4月27日到1922年8月26日这一年零四个月期间的日记中，没有一次提到过“屈原”或“《楚辞》”。在1922年8月27日的日记中，胡适突然写道：“为《读书杂志》改作去年《读〈楚辞〉》日记一篇。”(774页)。这是非常奇怪的事情，因为胡适一般都要把自己的讲演在不同场合和地点重复好几次，比如他的《诗经的研究》讲演不仅在“思永们的读书会”上作了，而且在燕京大学等地都作了。另外，胡适对自己的一得之见通常非常珍惜，总会在日记中多次探讨。他为什么独独对《楚辞》如此吝惜笔墨呢？
　　另外，在1921年6月前后，胡适的学术研究主要集中在《水浒》和《红楼梦》的考证上，同时还修编《章实斋年谱》，因此很难想象他会无缘无故地突然研究起《楚辞》。比如，从6月1日到13日，胡适连续写作、修改了长达一万二千余字的《〈水浒传〉后考》，其间还曾准备到保定讲演“《文法的研究法》、《诗经的研究》、《新诗的运动》、《科学的人生观》、《中学教育与中学学生》、《思想革新的几个条件》”(6月3日)、研究《永乐大典》，13日“买得仪征汪廷儒编的《广陵思古编》二十九卷”，其中关于焦循的文字吸引了他的注意力。6月16日，胡适作了那篇著名的《〈吴虞文录〉序》，17日，胡适“译杜威《哲学改造》三页”，“买得杨钟羲编的《八旗文经》六十卷”，考证《红楼梦》，作诗《死者》；18日，“出城访陆仲安医士，为江子隽婶问病状”；19日，因“忽得一怪梦”而研究《论语》中“天下”。(《胡适日记全编》第三册第290-326页)。在6月20日之后，胡适在日记中也无片言只字谈到《楚辞》。因此，那篇莫名其妙地消失了的“《读〈楚辞〉》日记一篇”到底是否曾经存在，就更值得怀疑。
  

　　(3) 荒唐古怪的“作伪有理”理论
　　1922年8月18日，胡适因为与沈兼士讨论《诗经》而“引起了我整理《诗经》的旧志愿”，第二天他“决计做下去，以后每星期至少做一篇的注和序，作为我百忙中的一种正当消遣。全书暂名为‘胡适试做的《诗经新解》’，至迟两年可成。”(第三册765页)。但四天之后，也就是8月23日，胡适突然在日记中写了这么一段话：
　　“连日整治《诗经》，颇有味。今日注《芣苢》篇，见姚际恒《诗经通论》引丰坊伪《诗》传说此诗为儿童斗草的诗，我忽大悟丰坊必是有意推翻汉宋旧诗序的人，因为‘积重难返’，故不能不借重子贡、申培两个古人来做大帽子。我们但见他作伪，而不原谅他作伪的苦心，就一笔抹煞他的书，未免太武断了。我家中竟无此二书，明日当借来细读；如此意不谬，当替他申冤。”(第三册770页，着重号原有──引者注)。
　　也就是说，胡适认为，只要目的“合理”，作伪也就合理。24日，胡适没有在日记中提及《诗经》，25、26两日说“作《周南、召南说》。而到了27日，胡适冷不丁地“为《读书杂志》改作去年《读〈楚辞〉》日记一篇。”28、29、30日，胡适的日记也没有提到作《诗经新解》。到了31日，我们才明白到底是怎么回事：
　　“想借《诗经新解》作消遣，不意才写《召南》第一首的第一字，即碰着‘维’字。此字在《葛覃》篇‘维叶萋萋’，我不曾注他。今天忽念此字究竟作何解，乃检三百篇《诗》，竟得一百多个‘维’字，大都是不易解的。我费了半日工夫，还寻不出什么头绪来。古人读书，不讲古文法，故能胡乱读下去。虽极谨慎的汉学家，也实在不曾懂得《诗经》。古书真不易读！”(第三册780页)。
　　也就是说，《读〈楚辞〉》是胡适在整理《诗经》无法继续下去的情况下作的，而在此之前，他就已经有了“作伪”的心理准备。


　　(4) 胡适的观点是否来自廖平？
　　在胡适的文章中，《读〈楚辞〉》算比较简短的一篇。文章讨论了四个问题：一、屈原是谁？二、《楚辞》是什么？三、《楚辞》的注家。四、《楚辞》的文学价值。胡适在质疑“屈原是谁”时，只是从《史记》中挑出了几个地方来说明“《史记》本来就不很可靠，而屈原、贾生列传尤其不可靠”。这实际上就是廖平在《楚词新解》中所说的“《史记·屈原贾生列传》是不对的。细看他全篇文义都不属。他那传中的事实，前后矛盾”。胡适在《读〈楚辞〉》讨论的第二个问题，“《楚辞》是什么”，也只是要说明“《楚辞》的前二十五篇决不是一个人做的。”这也与《五变记》中黄镕的阐述(“《楚辞》意义重复，非一人之著述，……史公本《渔父》、《怀沙》二篇为《屈原列传》，后人因以《楚辞》归之屈原，误矣！”)如出一辙。《读〈楚辞〉》的后两个问题都不很重要，篇幅也不到全文的四分之一。(值得注意的是，胡适一生以汉学为本，但却在这部分大骂“汉儒”，说他们“最迂腐，眼光最低，知识最陋。他们把一部《诗经》都罩上乌烟瘴气了。”)总之，从文章的内容来分析，胡适的《读〈楚辞〉》明显受廖平的影响。
　　现在，不妨让我们从另一个角度来审视这个问题，看看胡适是否曾接触过廖平的著作。首先，胡适对国内出版市场极为关注(见1918年1月发表在《新青年》上的《归国杂感》)。因此，以胡适嗅觉之灵敏，决没有对廖平漠然无知的可能，因为廖平并非等闲民间陋儒。他是著名的今文经学家，其“托古改制”、“疑古辨伪”等学术思想曾对康有为发生过深刻的影响。康有为的《新学伪经考》和《孔子改制考》两部书就有剽窃廖平《辟刘篇》的嫌疑。梁启超就说：“康有为早年酷好《周礼》，尝贯穴之，著《政学通议》，后见廖平所著书，乃尽弃其旧说。”(梁启超：《清代学术概论》)。另外，廖平很有一些有名的弟子，如，吴虞、谢无量、黄镕、蒙文通、杜刚伯等人。在1922年以前，胡适与吴虞和谢无量都较熟。
　　其次，从1921年5月起，胡适就与吴虞过从甚密。胡适曾记载吴虞在5月13日送给他“《费氏遗书》三种”。在此之后，胡适安排了《吴虞文录》的出版，并为之作序，吴虞还曾多次到胡适家中拜访。1921年6月17日，曾经宣布“从不回访”的胡适，还破天荒地“去看吴又陵先生(西老胡同21)，谈了一会。”(《胡适日记全编》第三册321页)。因此，不能排除胡适在与吴虞的交谈中获知廖平学术观点的可能。
　　当然，仅有可能性是不能够说服人的，还需要确凿的证据。根据《吴虞日记》记载，“北京教授及日本书肆均重廖季平著述”(1921年7月13日，上册613页)，“陈希虞来信，……言廖季丈《一变至五变记》及其他各大著，已交陈岳安寄京”(1921年8月14日，上册625页)，“过胡适之。……廖季平书，带有数部寄亚东发售”(1921年9月15日，上册635-636页)。
　　因此可以断定，至迟到1921年9月，胡适是肯定看到过廖平的《五变记》的。这样一来，胡适在1922年8月说“这个问题是没有人发问过的”就是一个弥天大谎，其目的就是要抹杀前人的研究。仅此一条，就违背了一个学者的最基本的学术道德。


　　(5) 胡适研究过《楚辞》的什么？
　　但是，胡适的问题还远远不止于此。胡适实际上从来就没有对《楚辞》进行过什么研究，《读〈楚辞〉》是他一生中关于屈原或《楚辞》的唯一一篇文章。这篇文章在发表之后，胡适的观点连续受到了陆侃如、梁启超、曹聚仁、谢无量等人的批评，但胡适一直没有对这些批评进行公开答辩。这说明，胡适质疑屈原存在的观点的提出并不是慎重的，而是仓促、草率的，并且在这个观点受到批判之后，马上就将之放弃。另外，谢无量公开揭示出了廖平早于胡适质疑屈原的身份，也可能是使胡适不敢恋战的一个主要原因。不过，在《读〈楚辞〉》发表之前，胡适一定以为这是什么“惊人的发现”，於是一面掩盖廖平的研究，一面制造了一篇后来无影无踪的日记，以把自己的“发现”优先权提前了一年多，恰好在吴虞将“廖季平书”亲手交给胡适之前。
　　其实，胡适在《读〈楚辞〉》中从《史记》挑出的几个毛病，前人早就知道。徐子明就说，胡适说“‘孝文之后为景帝，而司马迁亦不能知孝昭的谥法。’骤然一看，好像这是他的心得。其实不过袭梁玉绳、徐孚远的成语。按史记本未撰完，而后人如褚少孙等随意增改者亦不一，但与屈原之存在何干。”(徐子明：《胡祸丛谈》141页)。另外，徐子明还指出，“据博士说：‘屈原也许是二十五篇楚辞之中一部分的作者’(屈原人格的忽有忽无全靠博士一时的兴会)。但这话极其可笑。因博士所列的二十五篇包括《招魂》《大招》。那知道这两篇本来相传是宋玉、景差所做，并不在二十五篇之内。而屈原的作品当中有所谓《九歌》，《九歌》共有十一篇。所以离骚(一)九歌(十一)天问(一)九章(九)远游(一)卜居(一)渔父(一)合起来才有二十五篇。(出处同上，144页)。
　　也就是说，胡适连《楚辞》中的《九歌》共有几篇都没有搞明白，就大谈《楚辞》，可见他是匆忙上阵，连枪都忘记了擦。
　　也许现在的人很难理解胡适当时为什么要这么干。因为胡适如果在撒谎，他的绩溪晚辈“洪熙、思永们” 很可能知道实情。如果是那样的话，他在面对晚辈时岂不会感到脸红？但考虑到胡适在1918年剽窃钱玄同关于“‘标准国语’，一定是要由我们提倡白话的人实地研究‘尝试’，才能制定”的思想，把它改造成“国语的文学，文学的国语”；1919年，胡适把傅斯年的“清代的学问很有点科学的意味，用的都是科学的方法”发展成清儒考据方法是“科学家常用的方法”；同年，胡适把毛子水的“用科学精神整理国故”改造成“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”，我们就不难看出一个发展的线路。
　　另一个解释就是，胡适确曾给“洪熙、思永们”讲过《楚辞》，但讲的内容很可能是关于“《楚辞》的注家”和“《楚辞》的文学价值”。在互联网上，有一篇署名胡成业的文章，《胡适与章衣萍》，其中说：“1921年，在北大的绩溪学生章衣萍[即“洪熙”──引者注]、章铁民和胡适的侄子胡思永等组织读书会，胡适挤出时间给他们演讲，笔者见到记录的有4月和6月两次，分别讲了《诗经的研究》和《楚辞》的意见，对章衣萍等绩溪学子关怀备至，对他们的成长和成名起着很大的作用。”这篇文章是否曾正式发表，不得而知。但即使该文作者真的看到了相关“记录”，它也还是没有回答这个问题：胡适当时讲的关于《楚辞》的意见到底是否包括质疑屈原身份这个问题。
　  

　　5 胡适博士与神会和尚
　　(1) “最具原始性的学术贡献”
　　1954年，“中国科学院”和“全国作家协会”为开展批判胡适思想运动(正式名称是“清算胡适思想运动”)，拟定了重点批判的九个方面，它们是：一、哲学思想，二、政治思想，三、历史观点，四、文学思想，五、哲学史观点，六、文学史观点，七、考据学，八、红学的艺术性，九、红学的人民性。据此，唐德刚称胡适为“一位九项全能的学人”，并要再加上一项，凑成“十项全能”。唐德刚加上了什么呢？“批判胡适对佛教禅宗的偏见”。(唐德刚：《胡适的历史地位与历史作用》)。当然，唐德刚说“批判”，说“偏见”，那都是在嘲笑那些批判胡适的人，他真心要说的，是胡适对佛教禅宗研究所做出的学术贡献。实际上，胡适自己也认为，这第十项是他的“原始性的贡献”。(《胡适口述自传》237页)。
　　那么，胡适的禅宗研究有什么突破呢？他的主要突破就是弄清了一个名叫神会的和尚在禅宗历史上的作用。在胡适1927年发表的《海外读书杂记》中，胡适写道：
　　“在禅宗的历史上，神会和尚（荷泽大师）是一个极重要的人物。六祖（惠能）死后，神会出来明目张胆地和旧派挑战，一面攻击旧派，一面建立他的新宗教，──‘南宗’。那时旧派的势焰熏天，仇恨神会，把他谪贬三次。御史卢奕说他‘聚徒，疑萌不利’，初贬到弋阳，移到武当，又移到荆州。然而他奋斗的结果居然得到最后的胜利。他死后近四十年，政府居然承认他为‘正宗’，下敕立神会为禅门第七祖。（贞元十二年，公历七九六）从此以后，南宗便成了‘正统’。”
　　“这样一个重要的人物，后来研究禅宗史的人都往往忽略了他；却是两个无名的和尚（行思与怀让），依靠后辈的势力，成为禅宗的正统！这是历史上一件最不公平的事。”(胡适：《海外读书杂记》)。
　　也就是说，胡适把中国佛教史上一个重要人物的作用搞清楚了。那么胡适是怎么做出这样的重大发现的呢？
　　1930年，胡适回忆道：
　　“民国十三年，我试作中国禅学史稿，写到了慧能，我已很怀疑了；写到了神会，我不能不搁笔了。我在《宋高僧传》里发现了神会和北宗奋斗的记载，又在宗密的书里发现了贞元十二年敕立神会为第七祖的记载，便决心要搜求关于神会的史料。但中国和日本所保存的禅宗材料不够满足我的希望。我当时因此得一感想：今日所存禅宗材料，至少有百分之八九十是北宋和尚道原、赞宁、契嵩以后的材料，往往经过种种妄改和伪造的手续故不可深信。我们若要作一部禅宗的信史，必须先搜求唐朝的原料，必不可轻信五代以后改造过的材料。
　　“但是，我们向何处去寻唐朝的原料呢﹖当时我假定一个计划，就是向敦煌的写本里去搜求。敦煌的写本，上起南北朝，下讫宋初，包括公历五百年到一千年的材料，正是我要寻求的时代。况且敦煌在唐朝并非僻造的地方，两京和各地禅宗大师的著作也许会流传到那边去。
　　“恰好民国十五年我有机会到欧洲去，便带了一些参考材料，准备去看伦敦巴黎两地所藏的敦煌卷子。九月我在巴黎发现了三种神会的语录，十一月中又在伦敦发现了神会的《显宗记》。此外还有一些极重要的禅宗史料。我假定的计划居然有这样大的灵验，已超过我出国之前的最大奢望了。
　　“十六年归国时，路过东京，见着高楠顺次郎先生、常盘大定先生、矢吹庆辉先生，始知矢吹庆辉先生从伦敦影得敦煌本坛经，这也是禅宗史最重要的材料。”(胡适：《〈神会和尚遗集〉序》)。
　　把上面那些话说得简单点儿，其大意是这样的：胡适在写那本从来就没有人看见过的《中国禅学史》时，对禅门第六祖慧能发生了疑问，写到第七祖神会，疑问大得使他停笔了。什么疑问呢？那就是，神会到底因为什么被立为禅祖的？胡适因此决定将这个问题查个水落石出。他认为，他想要找的材料很可能存在敦煌的经卷之中。1926年，他恰好到欧洲开会，于是在巴黎图书馆的敦煌资料中找到了三种神会语录，在大英博物馆找到了神会的《显宗记》。1927年回国途中，在日本与三位禅宗史专家进行了交流。


　　(2) 丢失的环节
　　对于搞“真正科学”的人来说，胡适的这个“原始性的贡献”似乎太简单、太容易了点儿，他不过是在故纸堆中发现了有价值的材料而已。但是，读者如果知道傅斯年曾说过“史学便是史料学，史学本是史料学，史学只是史料学”这句名言，就会懂得胡适的贡献确实是不小。要知道，敦煌文献上万卷，在那里找东西与大海里捞针差不多。但更为重要的是，胡适知道自己要找什么东西。他是怎么知道的呢？
　台湾大学博士江灿腾对此发生了怀疑。根据江博士的分析，胡适在1925年1月发表第一篇关于禅学的研究论文，《从译本里研究佛教的禅法》，但该文“并未涉及禅宗史的任何重要问题。何以接着下一年(1926)，他会到巴黎国立图书馆和伦敦大英博物馆去查敦煌的禅宗的资料﹖并且因而发现了他生平学术最重大收获之一的神会资料﹖难道说，只是一件意外的收获吗﹖”(江灿腾：《从胡适博士到印顺导师》)。
　　是啊，胡适说他“很怀疑”，他“很怀疑”什么呢？他又为什么“不能不搁笔”呢？在《海外读书杂记》中，胡适说：
　　“神会的语录与著作都散失了；世间流传的只有《景德传灯录》(卷三十)里载的一篇《显宗记》，转载在《全唐文》(卷九一六。)里。我当时看《显宗记》里有这几句话：‘自世尊灭度后，西天二十八祖共传无住之心，同说如来知见。至於达摩，届此为初，遞代相承，于今不绝。’我很疑心‘二十八祖’之说不应该起的这样早，所以我疑心这篇《显宗记》不是神会的著作。”
　　也就是说，胡适最初对禅宗历史的关注只是以为“‘二十八祖’之说不应该起的这样早”，他对神会的认识也只不过是怀疑“这篇《显宗记》不是神会的著作”。这和他在去了一趟欧洲之后，就把神会确定为禅宗历史上“一个极重要的人物”，显然存在着不连贯性。
　　据江灿腾博士说，
　　“在《景德传灯录》里，对于神会的对抗北宗，只有如下的交代：
　　‘唐景龙中却归曹溪。祖（惠能）灭后二十年间，曹溪宗旨沉废于荆吴，嵩岳渐门盛行于秦洛，乃入京。天宝四年方定两宗，方着《显宗记》行于世。’
　　“假如没有其它参考资料的话，谁也无法明白其中存在着神会和北宗之间的激烈对抗。《显宗记》也只说明自宗的禅法和‘西天二十八祖’的法系罢了，同样没有出现和北宗对抗的字样。可是胡适说他在《宋高僧传》看到神会和北宗奋斗的记载，又说在宗密的书里发现了贞元十二年(796)敕立神会为第七祖的记载。这是属实吗﹖”(江灿腾：《从胡适博士到印顺导师》)。
　　江博士的推理是这样的：胡适的第一篇禅学论文水平相当一般，其中也没有任何迹象表明胡适对禅宗史上的重要问题有所了解，但他一年之后他却到欧洲单刀直入地查找关于神会的资料，好象他手中拿着一张登堂入室的地图，直捣金库中的保险柜。如果没有高人指点胡适，这几乎是等于发生了奇迹。更为令人“讶异”的是，在《海外读书杂记》一文中，“何以胡适对神会在禅宗史上的关键性地位，会看得那样清楚﹖甚至可以说，当他对神会的生平都未见详考之前，他已道尽了日后他对神会其人的主要评价内涵！为什么他可以做到这一点﹖”(引文同上)。