《教师之友网》管季超网辑[台湾文学]专帖

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台湾文学历经日治时期新文学、反共文学与西化现代主义文学的发轫萃炼过程后，1970年代之后的怀乡、乡土、政治、女性文学于2000年代仍以崭新型态呈现，且占台湾文学一定重要性。除此之外，畅销的励志文学、新兴的网络文学和同志文学也在这波多元化的并存发展中，竞相在新媒介接口或写作技巧上，重整台湾的新世纪文学图像。而也就是如此，台湾文学虽在影像媒体夹击中面临着严峻挑战，依旧试图以更创新的面貌继续蓬勃再生。
　台湾文学长期因为政治、地缘因素，常被中国中心主义者视为边陲文学或中国文学的支流，在发展上即受到相当大的压抑。尤其在外来统治者的广义殖民下，纷杂书写系统使台湾文学呈现无法连贯的窘境。不过相对的，从南岛语系原住民的口传文学、中国古文（台湾传统文学）、白话文、日文、台语文引发的复杂情况及断层也丰富了台湾文学的面相。

　　正因语言带来的意识型态、省籍矛盾、殖民文化等冲突，台湾文学在基础定义上就十分困难。不过参酌台湾人定义后，台湾文学就广义而言应为“出生或客居台湾所发表的所有文字作品”，而狭义上则应指“描写台湾乡土人物、再现台湾典型环境、运用台湾方言的作品、表现台湾人的生活与思想”的文学作品。

　　台湾文学历经日治时期新文学、反共文学与西化现代主义文学的发轫萃炼过程后，1970年代之后的怀乡、乡土、政治、女性文学于2000年代仍以崭新型态呈现，且占台湾文学一定重要性。除此之外，畅销的励志文学、新兴的网络文学和同志文学也在这波多元化的并存发展中，竞相在新媒介接口或写作技巧上，重整台湾的新世纪文学图像。而也就是如此，台湾文学虽在影像媒体夹击中面临着严峻挑战，依旧试图以更创新的面貌继续蓬勃再生。
台湾传统文学　　就广义而言，以诗词古文为主的台湾传统文学源远流长，从明郑一直都有其延续发展。明郑时期沈光文的文集、郑经的《东壁楼集》甚为有名，东吟诗社创立开台湾诗社之先河。清初郁永河的《裨海纪游》 、黄叔璥《台海使槎录》被叶石涛称为台湾传统散文的双璧。清代本土文人诸
郑经

罗的王克捷、澎湖的蔡廷兰、彰化的陈肇兴、淡水的黄敬、曹敬、新竹的郑用锡、林占梅甚有盛名。宦游人士刘家谋的《海音诗》、《观海集》颇能反应社会实况。唐景嵩任职于台南及台北时，带动地方文风，有功于诗歌传播。

　　日治时期连雅堂的《台湾诗荟》月刊保存古典文献有其劳绩。台湾中部的栎社、南部的南社、北部的瀛社是日治时期台湾370多个诗社中最有代表性的诗社。而赖和、周定山、陈虚谷、王敏川、林荆南等是新旧文学兼擅的文人。《诗报》则是日治时期发行最悠久的文学刊物，其他如《风月报》（《南方》）、《台湾文艺丛志》、《崇圣道德报》、《南瀛佛教会报》亦收集相当分量的传统文学作品。林献堂著作以1927年台湾文化协会分裂时至欧美游历时所留下的《环球游记》最为脍炙人口。林献堂留有自1927年至1954年的《灌园日记》，为台湾历史上最重要的私人文献之一。张丽俊的《水竹居主人日记》可充实栎社研究的文献，亦可见日治时期地方基层文人的文学、经济、社会等不同文化面向。《台湾日日新报》、《台南新报》、《台湾新闻》、《台湾民报》、《昭和新报》、《三六九小报》、《南瀛新报》等报刊均刊载一定数量的传统文学。台湾传统文学的诗社源远流长，活动甚为热络，日治时期即有三百七十多个诗社，其中台北的瀛社、台中的栎社、台南的南社最富盛名。
日治时期新文学简介　　文学是时代的反映，在历史的变化过程中，文学的变化亦有其复杂的过程，自此定论下，台湾文学自是无可避免的与其本身历史息息相关。然而被认定相当年轻的台湾文学，脱离中国大陆、真正成为独立个体发展，一般来说是从日治时期的台湾新文学肇始。同时也无法否认的，此种脱离中国古文的新文学运动，却与中国近代史息息相关。
白话文运动　　1919年，在东京的台湾留学生改组原先的“启发会”成立“新民会” ，并创办《
日制时期

台湾青年》杂志，因而展开了这一阶段各项政治运动、社会运动的序幕。而伴随此过程而来的也有《南音》、《台湾文艺》、《台湾新文学》等文学刊物的相继发行。这些摆脱古诗的近代文学，为台湾白话文运动的肇始者，也被学者认为与中国的五四运动或白话文运动息息相关。新旧不同的文学观念及台湾特殊的文学、语言环境，促成为期甚久的台湾日治时期新旧文学论战。不过也因为牵涉到中国，台湾白话文运动兴起不久，即遭台湾总督府废止或箝制（但1937年6月1日之后，日报的汉文废止后，仍出现5份汉文刊物，可见台湾总督府仅废止日报的汉文栏，杂志的汉文并未全面废止）。
文学论战　　1930年代，类似白话文运动的台湾文学再造，并没有因为台湾总督府刻意压制而马上消失。1930年代初期，影响台湾文学、语言、族群意识的台湾乡土话文论战正式展开。

　　1930年，台籍的日本居民黄石辉于东京挑起了“乡土文学论争”。他在异乡力倡台湾文学应该是描写台湾事物的文学、可以感动激发广大群众的文学、以及用台湾话描写事物的文学。1931年，位居台北的郭秋生站出来呼应黄石辉，并更进一步挑起台湾话文论战倡言作家应当使用台湾话文来从事文学创作，此呼应并获得台湾新文学之父赖和的全力支持。之后，台湾文学应该使用台湾话或中国话，描写的内容是否以台湾为主要素材，成为台湾新文学运动相关人士激烈争论的焦点。然而由于随后战争体制的出现，以及日式教育文化的渗透，这些论争无法得到充分发展的机会，终于在总督府全面皇民化政策下，纷纷败退。
后续与影响　　1934年－1936年，张深切与赖明弘等人集结了台湾许多作家组成“台湾文艺联盟”，且在同年11月创办《台湾文艺》杂志。后来，杨逵和叶陶另起炉灶，成立“台湾新文学社”，创办《台湾新文学》杂志。虽然表面标榜为文艺运动，实则是具有政治性的文学结社。1937年芦沟桥事变后，台湾总督府随即设立国民精神总动员本部，并实施皇民化运动，开始禁用汉文，《台湾新文学》因而废刊。台湾作家只能依附在日本作家为主的团体，如1939年成立的“台湾诗人协会”，或1940年扩大改组的“台湾文艺家协会”。

　　在文化而言，台湾文学主要探讨台湾人的内心心灵以及台湾文化的本质，表面看似平淡，其实这是政治运动、社会运动所带来的冲击和反省，台湾文学界和艺术界人士开始思考台湾文化的问题，以及尝试创立属于台湾的文化。




战后戒严　　二战后，台湾从日治时期迈入中华民国时期。在短暂的蜜月期之后，台湾文学与政治环境相同，陷入低迷的气压。这些低迷气压除了来自国民政府语言政策束缚：如国语之推行及政治事件：如二二八事件等等。加上吕赫若、张文环、杨逵及王白渊等知名作家遭到程度不一的政治
中华民国

迫害后，半数作家因此不再写作；台湾文学作品锐减。而就在此情况下，战后戒严初期；1960年代之前狭义台湾文学呈现停滞状态，而盛行的尽是与台湾本土不相关的反共文学与外省籍作家的怀乡文学。

　　1960年代－1980年代，在政府仍主导的反共文学与怀旧小说夹击下，现代主义文学随着韩战结束，美援带来的经济和美式生活方式的移入下，脱颖而出。这些包含意识流小说、现代诗、荒谬文学除了对八股化的反共文学表示不满外，也对残存于传统文化中的怀旧抱着反抗改革的意识与反省。而这些反省在之后的1960年代末期与1970年代，产生了白先勇、七等生、陈映真的新变种之现代主义文学。而这些对于台湾都市、农村经济、社会危机、价值观念等都有进一步的反映和研究的新现代文学也促成了如：王祯和、钟理和、钟肇政、李乔、黄春明的人的乡土写实文学。而这两种文学潮流，都被视为台湾战后的“文化创新运动”。
反共文学　　反共文学为台湾1950年代特有的文学型态，主要区别是把反共产党或者反中国共产党当成唯一主轴的作品，除了受到战后驻台之国民政府的支持外，也普遍受到1950年代以中文为母语的外省族群青睐。而这些以小说为主的反共文学的作家约有第两类，首先第一类的是军人作家，如朱西甯。第二，是未于军中服务的外省作家。此类作家本身就有文学底子，例如邓克保《异域》 。

　　虽说1950年代台湾是反共文学的全盛时期，但在现况上，时序进入1960年代之后，仍有不少类似文章。而后期反共文学与蒋中正发起的中华文化复兴运动有关。普遍认为，此种文学的除了对抗中国的文革力道外，也自诩为中华文化的真正象征。
怀乡与三三文学　　解严后，台湾文学获得重视。图中国家台湾文学馆典藏众多台湾文学史料相同于反共文学；由中国大陆故乡记忆总成的怀乡文学，其主力也是由国民政府所支持的外省族群作家。夹其母语优势，此类文学相较反共文学更容易被台湾人所接受。而这些由“台湾人的眼睛”去看待外省第一
《城南旧事》

代集体记忆的作品；如林海音的《城南旧事》中对封建的批判与人性的描绘，也多少影响台湾社会价值观。而台湾之怀乡文学，在广义上通常更涵盖如李敖、尼洛等外省族群所表现的各种不同文学作品、在台东南亚华侨所呈现的马华文学及1970年代之后所谓的三三文学。

　　组成成员平均年龄相当低的三三集刊团体，其名称可做以下解释：前面的三指的是三民主义，后面的三则代表圣父圣子圣灵三位一体的真神。三三集刊成员如：朱天文、朱天心、马叔礼、谢材俊、丁亚民、仙枝深受胡兰成与张爱玲的影响，除了文学性极强也有着正统中国与热爱红学的信仰。除此之外，该集团据信也与保钓运动、李敖的全盘西化论及之后温瑞安成立的神州诗社，有着某种抗衡与合作。虽运作的时间不久，“三三”式文学行动主义希望将国家文化以及政治意识型态等争议，包纳在一个“情”、“爱”的理想，至今仍为不少人所称道，也为1980年代初期外省人的主流想法。不过，自1987年本省人政治势力抬头后，骤然从强势团体变成弱势团体的外省人族群，渐次放弃该意识型态，而怀念起“只知相信，不知怀疑的那个幸福时代”。与台湾本土化日渐对立的此种转变也影响2000年后的泛蓝抗争，媒体态度，甚至台湾政坛的生态板块。

　　虽然拥护中国文学与正统思想的三三文学在随后的政治风潮中，因无法顾及现实而消失，但是其总根源之怀乡文学却在中文仍于台湾占有优势下，仍于台湾相当具有一定市场。这期间，诸如席慕容的新诗、朱天文的散文或小说等等，都在1980年代之后，甚至新世纪后，依旧领有风骚。
言情武侠小说　　曾一度流行。琼瑶是言情流派的代表人物，金庸和古龙在武侠小说家中最有影响。琼瑶的作品，以台湾现代化生活为背景，专事抒写男女之间的爱情波折，极富浪漫主义色彩，艺术上趋向唯美主义。对琼瑶的作品，台湾文学界长期褒贬不一，有人认为，它的作品都是脱离现实社会的，犹如麻醉品，粉饰台湾现实；有的则认为她的作品揭示了若干青年的苦闷，爱情的烦恼与波折，有一定价值。武侠小说，总的来说故事情节离奇而曲折，可读性强，是广受欢迎的消遣性读物。
现代主义与乡土写实　　1960年代台湾随着韩战结束与美援带来的影响，社会受到西方文化思潮猛烈冲击。不仅在相对稳定政经方面有着小部分开放，文学也盛行着存在主义与超现实主义。而最后表征于现代主义的这些文学作品，也在同时间产生。而种类包含意识流小说、现代诗、与荒谬式的台湾现代主义文学代表人物有如：讲究文字技巧的白先勇（小说：《孽子》）、超越外在社会现实，努力探索台湾人内在世界的七等生（小说：《我爱黑眼珠》）、崇尚西方价值，摒弃东方伦理的王文兴（小
金庸

说：《家变》）、西化且简洁文字的子敏（散文：《小太阳》）及呈现超现实主义俐落文字的商禽（新诗：《梦，或者黎明》）。

　　1970年代之后，战后出现首波描绘台湾真实生活面貌的文字作品。这些作品对于台湾都市、农村经济、社会危机、价值观念等都有进一步的反映和研究。这些同时讲究西方文字技巧及汉文文字的铺陈格式，却全然书写台湾本土的文学作品，通常统称为乡土写实文学。而如：王祯和、钟理和、钟肇政、李乔、黄春明等人的作品，跨越了汉文与母语间的障碍，并在1970年代－1980年代被台湾政府刻意忽略下，终还是因为贴近台湾本土而崭露头角，而之后，不管是延续本有的汉文书写格式，或尔后的新型态的台语文书写，即使在20世纪后，仍成为台湾文坛的显学。




解严前后　　1980年代前后，台湾政治环境与社会呈现巨大变化。在政治与道德限制力道减弱下，意图打破中国传统文学研究框架，走向文化研究的趋势中，出现了主题单纯的政治文学与女性文学。虽然此种主题鲜明的文学，在论述中容易失真，但确切反映了台湾真诚的现况。而此两种主题，即使在新世纪后，仍广受欢迎。
政治文学　　与其他地方相同的，台湾政治文学也起因于重大政治事件，与政治风气的弛与禁。其中，重大政治事件为1970年代末期，持续发展的美丽岛事件以及紧接发生的林义雄灭门血案。而台湾白色恐怖情形稍微缓和直至1986年解严，则是风气影响政治文学发展的另一个关键。

　　以黄凡（《赖索》）、林双不、张大春（将军碑）等人为代表的80年代政治文学，实际描绘了台湾政治从冷漠到热腾发烧的过程。并使用文字描绘两层次间的，诸如族群，年代，国家认同或身分认知矛盾。另一方面，也间接说明台湾在迈向真正民主化，机械化后的失落与边缘人心态。

　　台湾政治文学的最顶峰应属龙应台的野火集，以卓越文笔及接近无政府主义的理念，带动台湾自力救济的新潮流，不过在另一方面，却引发了台湾社会脱序的起端。随后，这些脱序现象，也成为1990年代、甚至2000年代之后，政治文学常常描绘的场景。
女性文学　　女性文学兴起于1980年代，是主题明显偏向女性的文学倾向。在现实上，战后的女性读者一直是台湾相当重要的文学支持者，不论是纯文学或通俗文学如出租之翻译言情小说、琼瑶小说、本土言情小说，女性都有一定比例支持者，以广义来说，亦为女性文学的延伸。不过严格讲起来，真正出现了表达
琼瑶

台湾女性意识的文学潮流，出现于解严前后的台湾文学文坛。

　　以萧飒、萧丽红、廖辉英、李昂等人为代表的台湾女性文学虽然叙述层面广泛，但归纳下，在本质上有两大主题。第一，就是强烈表达女性意识。在此主题下，虽然明白阐述出文学特质，但是另一方面未涉及此意识的男女配角成为扁平角色，文学意向模糊。另外第二主题，则是男女两性关系的本质。在此主题下，台湾女性文学除了对于传袭至中国的台湾旧有伦理或家庭制度对女性的不公平表达批判与不满，却矛盾的出现一份理解与同情。因此，在某程度上，女性文学也间接传达台湾在传统与现代中间，无法解脱的束缚。

　　事实上，女性文学跨越新世纪前后仍有不同样式的发展，原本受文坛重视的女性文学作家继续创作，而如苏伟贞、朱天文、平路、朱少麟、张曼娟等新旧作家，也重新用女性观点式的文学来省思台湾。




多元化文学　　1990年代之后，台湾文学呈现多元化并存状态。除了稍早期政治文学、女性文学，甚至乡土文学、怀旧文学以新型态继续活跃外，也出现了网络文学与励志文学为主的通俗文学走向。随着台湾本土化的省思与脚步正常化，以母语做为文学要素的原住民文学、口传文学、台语文学等也相继受到重视。而其中，又以台语文学最具指标性。另外，随着台湾社会对同性恋态度的开放，以LGBT为书写主体的同志文学亦占有一席之地。

　　2000年代之后的台湾文学呈现的不仅是文化论述，而是在于使用不同文学型及透过特殊技巧形式来展现作者想要呈现的文化议题。在这精雕细琢，层层展开，让内容与技巧形式互相呼应的创作空间。这种企图甚至也出现于网络文学或绘图或网络新诗的年轻书写状态。这种包容性与内涵，是其他时代、其他地区（包含中国现代文学）研究或书写领域里无法想像也常常无法体会的写作方式。而这种在不断反省、不断注意多元及弱势文化声音的台湾文学，为现今台湾文学的特点。
网络与励志文学　　1990年代，俗称“超文本文学”（hypertextliterature）或“非平面印刷”的网络文学于台湾开始兴盛普及。不久之后，以网络为媒介，或以网络人口为收受者的文学成为台湾文学的主流。一般来说，网络虽然对现有文学具有颠覆性作用，从根本上动摇了现有文学的写作和传播方
痞子蔡-蔡智恒

式的基础，但是在文学观念没改变情况下，造就了新一代的文学领域，拓展了个体性，自主性的台湾新文学。更甚至以相当快速的方式，将台湾文学以另外一种型态传送到华人地区。而台湾网络文学代表性人物如蔡智恒以痞子蔡的笔名写下（ 《第一次的亲密接触》 ）、藤井树（《我们不结婚好吗？》、九把刀、鲸向海（新诗）不但将网络文学铅字化，并且在某程度上改变了台湾的文学生态。

　　在另一方面，以阅读轻薄短小、重视传播、创新文体为特征的励志文学或新型态通俗文学，迅速于台湾流传。诸如几米（绘本）、吴淡如、侯文咏、刘墉、吴若权为代表性作家。虽然这些文学作品常因为过于普罗化，遭到部分文学评论者的严词批评，不过不可否认，多少反映台湾现况的这类型文学作品，仍可视为台湾文学之主要支流。另外，纯文学范畴的都市文学作家，如骆以军、郝誉翔、陈雪、阿盛、袁哲生、林耀德、舞鹤等，在写作上也多少受此通俗文学的轻薄或创新理念之影响。
台语文学　　二次世界大战结束后，由于二二八事件的爆发，紧接着又是“白色恐怖”时期，再加上国民党反共政策的高压统治，关怀台湾本土的文学顿时倍受压抑，没有生存的空间。1970年代以降，由于一连串的国际事件的冲击，台湾本土意识逐渐抬头，乡土文学跃登历史舞台，影响深远的台湾乡土文学论战也随之爆发，台语文学遂在这种环境里萌芽而逐渐成长。

　　战后最早主张用母语写诗的是林宗源，接着向阳也于1976年开始以台语写诗。进入1980年代初期则有宋泽莱、林央敏、黄劲连、陈明仁、胡民祥等人的加入。1987年解严，随着政治符咒解除，社会内部隐藏的文化动能开始爆发，台语文学作品开始如雨后春笋般大量出现，文类也由初期的诗开始往小说、散文、戏剧开拓，文学技巧也更见提升，主题也更趋多元。1980年代后期之后陆续有更多作家投入台语文创作的行列，比如说陈雷、李勤岸、庄柏林、路寒袖、方耀干等。

　　1990年以前台语用字仍属尝试期，用字极不统一，有人创造新字，也有语文专家考证本字，再加上原有的传统用字、华文用字，可谓百花齐放。

　　进入1990年代以后，由于台语文作家互相观摩学习的结果，用字渐趋统一，奇怪的新创字、古字逐渐销声匿迹。新的台语文字，一方面有所传承，也有所创新，但总不离“通俗性”、“语源可靠性”、“音义系统性”三大原则。其次是汉字和拼音不再自成系统，而有合流现象，即所谓“有音无字”的词素用拼音字表示，尝试以拼音字做为文字的一部分，台语文学的用字，逐渐朝向统一的道路迈进。而这种文学发展，也在20世纪后，随者本土化进度而有所延伸或蔓延。
文学奖　　01.台湾文学奖

　　02.吴浊流文学奖

　　03.林荣三文学奖

　　04.教育部文学奖

　　05.吴三连奖

　　06.阿却赏

　　07.海翁台语文学奖

　　08.台文战线文学奖

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台湾作家林海音：最后的122天 作者：夏烈：《城南少年游》（夏烈：林海音的儿子。原名夏祖焯。美国密执安州立大学工程博士，曾任桥梁工程师、大地工程项目经理、美洲中国工程师学会理事等，现任台湾新竹清华大学文学教授及成功大学客座专家。） 八达岭的长城迤逦绕巅。远看像条灰褐的长蛇，当地人把它当作圣灵。岭的西侧，延续着断垣残壁，人迹罕见。有人在断壁下发现一只已风干的小鸟骸骨，附着残余的蓝羽毛和红的嘴尖。北京的大学鸟类专家认出它是只台湾蓝鹊。这只蓝鹊千里迢迢飞来寻找什么？它迷了路？它是如何渡越那宽辽而波涛汹涌的台湾海峡？没有一个人能作出解释。 　　她安静地躺在加护病房的病床上。身上脸上插了许多管子——她曾是一个充满了活力与欢笑的人。第一天入院医生即告诉我，她可能明天就会离开人间，但是一百二十二天过去了，她在等待什么？等着我领悟出什么她才走吗？从孩童时代开始，她即从不告诉我，永远留给我自己去领悟。一直到她的暮年，弥留之际，仍是如此。 　　我和她在床前面对面，她有时醒着，有时瞑着眼，在她醒的时候，我要告诉她一些事。然而，要如何引起她的注意呢？我在记录板上画了一个小男孩，坐在漂流溪面的大木碗里，旁边写着“桃太郎”(Momotaro)。那是小时候她讲给我听的一个日本童话。我出神地坐在小板凳上，该是上托儿所的年龄。她反手拿着一本童话书，书上有些图画，黑白的，似乎与后来我读到的原著有些出入。有张图画是穿着和服的桃太郎双手撑开抓住碗边，木碗遇到河中漩涡打转。她告诉我，过了漩涡之后进入缓流，溪面很窄，两岸夹着低遮河面的樱花树。我于是联想到满天无声纷纷飘落下的花瓣，坠在溪面上，被缓流悠悠带去。以后我长大一些，有时听她在屋里哼一支歌，调子优美，有些哀凄，也很缓慢，像是桃太郎木碗边的流水；又过了许多年后，我知道那歌的名字是《魂萦旧梦》，一首二十世纪四〇年代的中国老歌。前面几句是：“花落水流，春去无踪，只剩下遍地醉人东风。桃花时节，露滴梧桐，那正是深闺话长情浓……”那时我还很小，似乎没有可能见到狭窄的溪流、满天的星点、漂浮在水面上的花瓣，为什么由桃太郎而起那种联想？也许是她后来哼的《魂萦旧梦》给我那种感觉；也许，因为她是我的母亲，所以她心里想的传到我脑海里。 　　有时，我会想到另外一个医院，早年的台北“第一外科”，似乎离城中的铁道不远。她躺在靠窗的病床，有许多的光漫入，老式建筑，铁架的床，床边是个纯木制深褐色的台子。许多年后在美国看到上海制片厂出品的《城南旧事》，童星沈洁饰她的童年，到医院去看她的父亲，我才恍然大悟这是相似的场景、家具和相同的老式医院环境。那时我在建中念初中一年级，大概十二岁左右，穿了短裤，每天下课骑脚踏车去看望她。她刚做完一只乳房的切除手术，因为年纪小，不懂那么多的事，我并没有癌症可能在数年内复发或转移导致死亡的想法。她住双人房，以屏风隔开，进门是位三十出头的本省籍男士，浓密的头发，长得清俊，肤色略黑，沉默，从未见过笑容。我走过床边，他点一下头，并没有抬头看我，他的脖子下端贴着纱布绷带，因为癌症刚开过刀。脖子上开刀是哪一种癌症？会不会死？他是那么安静、忧郁、孤独，永远半躺在床上看书，看的都是日文书，也许是日本小说吧！有时她会隔着屏风用简单的日语和那年轻人交谈，那是我初次听到她用整句的日语和别人谈话。 　　她出院后不久，那个年轻人就死了。对我来说，并没有什么特殊的感觉，只记得她告诉我：“那个人的日文真好。”许多年后，我开始在大学教授近代日本文学，说不定指定学生看的川端康成的《千羽鹤》、《雪乡》等等，就是那时那个人躺在病床上人生最后的享受吧！ 　　许多年以后，我终于到伊豆半岛重步川端笔下《伊豆舞女》的足迹。在一个乡村的小书摊上发现一本许多年前的日本小学课本，面已泛黄。我把它带回台北，卡桑（注：日语“母亲”），您看到，竟拿起来朗朗阅读，这几年来您因中风及脑萎缩已不看书报，为什么会突然朗读您平日不使用的日语，确是费解。小学课本上有昭和天皇骑在马上阅兵，兵士们的军服看来是二次大战时的情景，那些受检阅的部队，可否是即将来打中国的？卡桑，您生在大坂，第一语言不是台语，是日语，此外，您同父异母的姊姊是日本人，所以我的大表哥也是东京都成功富裕的商人。然而，卡桑，您独立创办的“纯文学出版社”却在当年出版了所有重要的抗日小说，如《滚滚辽河》、《蓝与黑》、《长夜》、《莲漪表妹》、《苍天悠悠》……等。我也在居美国期间成为“抗日史实维护会”热烈的支持者。为了非右翼的留美学生“保卫钓鱼台运动”，我离台十年。有些人问我，你们这样做，不是自相矛盾吗？你们的近亲是日本人，而且中日战争结束已久？ 　　但是，卡桑，您和我都知道，近百年中国的落后与贫穷，造成了某些国人丧失民族自尊心，甚至想做欧美人、日本人，以做中国人为耻。我念建中时，您认为我已够大了，您告诉我，“一九五〇年十一月，二十万中国军队突然越过鸭绿江，在北朝鲜战场和联合国军队展开了一场你死我活的殊死战，在那个战争里，中国是一国打十八国，而最后打成平手，这是人类军事历史上从来没有发生过的事，中国人做到了！”卡桑，您和我都那么喜爱日本的文学与文化，也那么喜欢日本人的多礼及樱岛感伤而优雅的情调，但是，我们永远把自己的民族格置于一切之上。 卡桑，您躺在病床上，两眼空洞地望着我，您心中在想什么？想以前？想现在？想以后？人说缠绵病榻，暮色近晚的时候最容易想起往事。我常带了台湾老太婆喜欢的玉兰花给您，就像孩提时代，外婆常爱把玉兰别在胸襟上一样。玉兰花在病室中散着淡淡的清香，室中幽暗、静寂，您会想起牵着我的手蹒跚学步，您教我系鞋带，教我数手指，教我扣钮扣及穿衣服，您教我慢慢用汤匙吃东西，教我如何用一张纸擤鼻涕，您看到我第一次掉牙，第一次学自行车……这些儿时和您在一起的点点滴滴，那是多么令您怀念不已。此刻，您会想起什么？也许您会想着那个身高不到您胸部、理了个小平头跑来跑去的小男孩，天真地跑过来问您：“我是谁？” 　　“你是戏里的主角。”您说。 　　“一切都是假的，是吧？” 　　“是的，一切都是假戏，但你是真实的，所以，你长得这么好。”您继续说： 　　“听我说，外面的世界充满了谎言，虚伪，欺骗。但是在我给你建造的小世界里，你可安心地成长。你不必害怕，我比你更了解你自己，因为你是我造的……” 　　我长到您面部的高度，在国语实小的智力测验得到全校最高分——此生唯一的一次第一。您高兴地带着我到南海路旁吃一顿丰盛的中饭，然后进植物园看荷花。午后，大雨忽然倾如瀑布泻落，荷池绿叶上点点锤声，您用小扇子遮着头，牵我手急步在两个荷花池的夹道上奔跑，而我竟然发现已跑得比您还要快。我跑在您前面，牵着您的手，心中有着一些得意。啊，我要走出那个您建造的小世界了！ 　　我终于长成了，还是在植物园对面的建中念书。您开始主编《联合副刊》，著名的“林海音时代”终于来临。在那十年的岁月里，以及往后您创办纯文学杂志及出版社的期间，您像阳光一样照耀着许多茫然的年轻作家，为他们带来了温暖和激励，让他们在台湾文学的道路上大放光芒。卡桑，在一个男性中心的社会里，您要奋勇挣扎，您对任何人，甚至背着您的人都宽大为怀，从不出怨言、计较，那是何等的胸襟啊！然而，卡桑，您是有收获的，因为在我成长的岁月，您给我立下了一个心胸宽大的典范，那是一个子女从父母身上学到的无限的人格。就是在那些迷惘与困惑的日子里，站在窗前年轻的我，看见您远远由街头踏着平稳的步子走来，街的两旁，尽是亚热带初夏昏慵阳光下低矮的日式瓦顶房。许多交叉的光条在深褐带着烟熏细细裂缝的木板墙间穿梭，我犹记得，卡桑，您那时是那么年轻、自信及乐观。 　　然而黑夜终于到来。我被卷进那起与大陆有关的政治案件，资料竟然跟着走到任何一处。您也在我念成功大学时因“船长事件”而离开《联合副刊》。我记得外间风风雨雨，谣传您已被捕。 　　我回到台北去看您，您站在日式房屋的玄关上，平静一如往昔。您告诉我，您第一个长篇受读者欢迎：“主角是一个比我年轻许多的未婚女孩，一个和我不一样的人。”那个女孩就是“晓云”。晓云和她以前所写的女人的婚姻有相当大的不同，时代变了，女人变成有职业、有相当自主权，并不一定要用婚姻来改变自己的命运。您又告诉我现在不编联副，可以做一些其它的事了。我告诉您，我现在是大四生，已成为成大橄榄球校队的主力队员。如今想想，却也想不起我们还说了些什么。 我在留学时遭遇出境困难，终获解决，在混乱不明的情形下，仓促拿到了出境证。您从未说什么，但我可猜想到您一直在为这件事担心。 　　台北的春日细雨霏霏，我看到您走向菜市场的背影，有许多嘈杂的吆喝、车声、讨价还价声，潮湿的水门汀地，某一个年轻的母亲尖锐的斥骂她乱跑的小男孩，我心内百感交集——早晚要告诉您的。我坐的货轮“台中轮”晃呀晃，一路由高雄港，晃到了美国。在旧金山的观光点渔人码头匆匆找一份劳苦工，要维生也要靠这个凑足第一年念研究所的费用。而您在此时也应邀到美国访问几个月。 　　您到旧金山来看我，我刚上岸，人生地疏，体力劳工相当辛苦，还要躲避移民局捕捉非法打工者。那时我已决定与在台湾的政府决裂，学成得到工程博士后回大陆为祖国未来的建设效劳。我的心情既坚定又矛盾，既简单又复杂。我欠了债，我的精神不继，我的前途茫茫，我在渔人码头亲眼看到中国人被歧视，种族的纠纷就发生在身旁。我困惑，我沮丧，然而中国的军队在中印边境彻底地击溃了印军使我兴奋。我又兴奋中国核武试爆成功。我们在我租的廉价单身公寓见面，两人面对面平静地谈话。我告诉您我有意学成后航向大陆，您知道在那种白色时代您可能会失掉您唯一的、您喜爱的、引以为荣的儿子。然而您并没有阻止或影响我的意图，只是低着头轻声说了一句：“你有你自己的路子。” 　　又是多少年过去了，我学成未归大陆祖国，而是归向台湾。 　　卡桑，我又回到您的床前一阵子了。您一直在熟睡，我俯身叫您，您不醒。我每天来看您，由学校开车到石牌的振兴医院要一个半小时。有时白日尽时我已太累了，在雨水及黑暗中奋斗，永无休止的塞车。好几次，我挣扎到了病房，不久就伏在您床前睡着了。哈！我还要告诉您一件趣事。那天塞车在新生高架桥上，大雨滂沱，我知道起码还要四十分钟才到，我尿憋急了，也顾不得没带雨伞，打开车门站在大雨中的高架桥上就地舒解。大概也算是一项吉尼斯纪录吧！ 　　我们谈到哪里了，卡桑？喔，我们来谈“纯文学出版社”的结束吧！ 　　那时您决定结束“纯文学”，结束您人生的一个阶段，老了。您把九万本存书全部捐赠各地图书馆、学校、慈善机构，数百本已买断的版权无条件还给原作者，干净利落地收场。为何结束？外界猜测纷纷，只有您和我知道为什么。 　　“纯文学出版社”是台湾第一个具有规模的文学专业出版社，在它二十八年的过程中，坚持“纯文学”的路线——以纯文学始，也以纯文学终，从来不出通俗文学的书。因为您从未说过以纯文学的优越性压倒通俗文学的话，我无法获知您对通俗文学的真正看法。然而您的作风给了我很大的启示。我清晰地了解，在我的身体里流着纯文学的贵族血液，我知道如何维护这个高贵的血统，不和通俗文学的平民血液相混，以免破坏了贵族血统的纯正性。这种血统与教育程度、财富、官位无关，而是和一个人的天生文学气质相关。文学的阶级性就在此呈现。 　　您站在出版社的窗前，望着窗外雨景，许多车子溅水而去，几个妇人撑伞小心翼翼地通过门前。一个运货工人以台语与您交谈，他工作一天才赚两三千元，车租就是六七百。您无奈地回答：“人就是这样的吗？” 　　工人又不经意地问您：“公司关了，要移民出去？去美国？” 　　“我到美国去干什么？”您说，“这里是我的家乡啊！” “纯文学出版社”关门了，我站在历史的尖端，文学在我面前。您是个代表，是个象征。您一直是个有胆识的女人，不只是作家，也是有眼光的领袖。领袖不同于经理，因为领袖要付出(give)，而不是收取(take)。您喜爱笨重的大象，不是灵巧的鸟，不是矫捷的花豹，不是多彩的热带鱼。因为象是负重，脚踏实地，重量级的哺乳类。您在人们尚无捐血观念、只有卖血的早年，就以一个年轻女性而去捐血，因为血库需要您的Ｏ型血。 我走到重庆南路上尚未处置的“纯文学书屋”废墟，立在许多的书籍、信件、废纸型及往事当中，忽然想起艾略特《四个四重奏》中的一首诗《焚毁的诺顿》(Burnt Norton)。我一直想象《焚毁的诺顿》是个战火废城，一个出自圣经或希腊神话的典故，直到在美国的网络上看到一位女士的造访叙述，才知道那是在英国一座废弃的庄园，真有恍如隔世之感。我还把造访的记录及图片印下来，寄给余光中先生。 　　萧条庭院，有斜风细雨，重门须闭。宠柳娇花寒食近，种种恼人天气。险韵诗成，抉头酒醒，别是闲滋味。征鸿过尽，万千心事难寄。 　　您忽然变得沉默了。偶尔有朋友来看您，只是安静地坐在那儿听他们聊天。也没有人问您什么话，因为大家知道您中风后也答不出什么。但是您仍保持着优雅的风度，而您也喜欢热闹，希望朋友来看您。 　　我回来这几年，您逐渐地衰老，病了，憔悴了，不再美丽了，然而回想您过去种种，我觉得您从来不曾如此美丽过。即使您的形貌不再美丽，那对我又有何区别呢？儿不嫌母丑，狗不厌家贫，这几年，您默默无言带给我的启示却是不尽的美丽。 　　卡桑，我在您病榻旁的记录板上画了奈奈子、小次郎等童话人物——我小时您给我讲的故事。我想，那时候很少有母亲会讲日本童话给子女。还有，我画了川端康成的《千羽鹤》及《雪乡》——“穿过县境长长的隧道，便是雪乡了。夜色下，大地一片雪白，火车在信号所前面停下。”——您在我念建中时向我提到的一本小说。 　　我把您那张一公尺二十见方的大照片，那张在三峡老街照的，挂在我研究室的墙上，桌子斜摆，这样我一抬头，您微笑地看着我。在您照片正对面的墙上，是庄因豪气潇洒的字幅：“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移，此之谓大丈夫。”卡桑，那是您的写照。外公去世时您小学刚毕业，是长女，六个小孩和外婆就靠邮局的抚恤金过日子，坚强地挺过来。而正义感、是非心是男人特质，也是您的特质。我的妻子曾对我说过：“只有你知道她要的是什么。因为你是她唯一的儿子，你们身体里流着相同的勇敢、正直、爱国的血液。” 　　卡桑，我出生时口里含着一枚金钥匙，医师及院长在震惊中遍查医学文献不得其解。只有您毫不动容，因为您知道是怎么回事。我长大以后，您从未告诉过我要用这把金钥匙去开哪一扇门——您要我自己去发现、去领悟。我知道了吗？我发现了吗？卡桑，我不需要您的庇护，不需要您的指导，但我需要您的启示，由这些缝隙中发现光亮。这一生，我与您聚少离多，但在我心中，一直以父母为荣。尼采把他的成就归于父母优秀的遗传；弗洛伊德认为一个男孩如果得到母亲的宠爱，终生就会以征服者自居。 　　几年前，您的病还未严重时，有一次紧急入院，医院太挤，只有三人一间的三等病房，临时又找不到看护。我睡在墙角的一张板子上，临时入院所以没有棉被枕头，我用外套做枕头躺下。另外两床病人的家属也睡在地上。半夜，您在黑暗中醒了，忽然坐起来，轻声叫我的名字。我迷糊地回答，我想，您是怕寂寞而叫我？怕生病？怕黑？而您却说：“你没有被，冷不冷啊？”像是对一个小孩一样，而您是在病中啊！我说“不冷”，我又趋前问您还好吧？您只满意地笑笑，没有回答，樱花纷纷落下，像雨，像水滴，像泪珠。 　　卡桑，不开车的日子，我坐捷运去看您，稍晚回来时，空荡的车厢和隆隆的车声并未给我以岁月之感。望着黑夜为衬底的车窗，我又会联想起《雪乡》中岛村在车窗中看到令他倾仪的叶子那一幕。许多人无法了解为何一个工程博士转业为文学教授，也许有一天基因工程会找出答案，至今我仍然深信遗传对一个人的影响之大。 　长亭外，古道边，芳草碧连天，晚风拂柳笛声残，夕阳山外山。天之涯，地之角，知交半零落…… 　　卡桑，离别的日子终于来到，您平静地在睡梦中离去。住院这段时间，我每天来看您，看您逐渐衰退的病体，我想到什么？我想到文学，我想到加缪《异乡人》里的莫鲁梭，以及深泽七郎《楢山节考》里健壮的辰平背着他母亲阿伦上楢山，我想到…… 　　卡桑，您最后的一段路没用轮床，是我用双手抱着您走去太平间。《楢山节考》中辰平背着母亲上楢山，他是壮年的农家男子，我不是。但我不觉得您的身体重，那一段由病房到太平间的路程中，我抱着您的躯体，心中充满了欣愉，您孕育了我，生了我，带我来到这个世界。如今，我能抱着您，带您离开这个世界，那是何等愉快及痛苦的经历啊！ 　　在那之前，您要走的时刻，我说，您放心地走吧，我会替您一切安排好的，您走了以后，常常回来看我，因为我是您生的。 　　卡桑，这几年您缱系病榻，没有说什么话，没做什么事。这几年，您活得有意义吗？不管别人如何想，卡桑，让我告诉您我的感觉吧！我认为，我认为您还在，因为您不可能死去，您不可能离开，因为我不是上帝创造的，我是您创造的，是您的一部分分出来的，所以您一定在，永远在旁边。那不是梦境，不是虚幻，不是另一个世界，是现实的，您带我走过世界，那是北京的冬日，那是台北的街头。想到您，总是在白昼，许多的光，不是夜晚，因为夜晚是黑暗的，那不合乎您的个性。常常是有许多人欢乐的画面，而今是您一个人的背景，那又似乎是不真实的。以前，我们曾常争执，因为我们俩都是表面温和有礼，实际上锲而不舍、近乎顽固的人。争吵归争吵，只要有您和我，事情一定办成。如今，我没有人争吵和竞争了。有些寂寞啊，卡桑，有些寂寞啊！ 　　您躺在台北盆地的青草大地上，秋季开满了白芒花的大屯山是您的被，轻柔和缓的淡水河流呀流，静静地流过，流入您的梦中，静静的。卡桑，您走时我并未梦到您，在和您独处一室的十小时守灵中，我一度疲倦入睡，您也未曾入梦。但是我领悟到了，您在呼吸，或不再呼吸，对我来说没有区别，因为您会永远存在的。卡桑，我说，您走了以后，要常常回来看我啊！ 　　您果然回来了！ 　　卡桑，夜已将尽，黎明即将到来，我彻夜未眠。前尘种种，往事如烟，我又回到桌前，对您说话，告诉您我心里的想法。您已走了，现在，在我写这文章时，您又活了。您不会孤独，在您躺的上方，您听到我孩童时细碎的脚步声，我找到了您，您听到我的声音，于是您所有的梦又回到了甜蜜与温暖——那个留了小平头跑来跑去的小男孩，用他稚气的声音说：“我爱你，妈。”于是您安心而满意地进入梦乡。 一阵强烈的东北风，载着您，在空中飞，飞到我窗外，您微笑地看着我，而此时我也望着窗外，看到您在天空中飞翔。您敲敲窗子，要看看那个小男孩怎么样了。他长大了吗？他苍老了吗？ 　　卡桑，我倦欲眠，Ich bin müede, ich moechte schlafen.（编按：德文“我很疲倦，我想睡了。”）Bitte fliegst düweiter.您继续飞吧，卡桑，卡桑。 　　您飞过台北，飞过淡水河，飞过大屯山脉，飞过台湾，您的家乡。您飞过日本，您出生的地方，樱花开满了遍山遍野；您飞过太平洋飞到北京，您成长的地方，您飞到长城。您飞得太久，飞得太累了，飞得那么长，然而您飞了一辈子，现在还在飞，不停地飞，您听到了松树林间海涛的声音，在美丽中国的大地上……

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教育：海峡两岸关系变迁的历史见证[zt]

教育是立国之本，教育也是海峡两岸关系的重中之重。若从历史的长河里选取4个时间节点，正可见证两岸关系的重要变迁。1895：曾经“亡国去史”的磨难1894年，中日甲午之战以清廷的失败告终。第二年，日本殖民者侵台伊始，“台湾总督府学务部”就制定了《对于台湾教育方针》，将开设“国语(日本语)传习所”，“使台人迅速学习日本语”，“试验(考试)科目中开日本语文端绪(基础日语)”等，列为重要内容。此后，又在《台湾公学校规则》(1898)、《台湾教育令》(1919)等文件里加重日语教学的强制性。与之同步，把中文降为台湾各学校的选修科目或废止科目。         显然，殖民当局在教育方面所采取的一切措施，都是为日本政府的殖民政策服务的，带着强烈的“同化主义”色彩，包藏着企图改变台湾人民历史记忆、民族属性的野心。但是，长达50年的日本殖民统治，并不能割断两岸间的血肉联系，更无法消除深植于台湾民众心里的中国意识。         日据前期(1895—1920)，台湾的知识分子为了对抗殖民者的同化政策，大办私塾、书房以延续中国文化的命脉。据统计，1897年，全台的书房就有1127所。这些书房、学塾、蒙馆等，一般由东家或塾师设于自家宅院或庙宇祠堂等公共场所内，学生修习年限从一二年到十几年不等，老师教授的内容有识字、读书、作文、诗赋、伦理之类，所用教材多采用传统的《三字经》、《千字文》、《千家诗》、《四书》、《五经》、《纲鉴》、《左传》、《史记》、《声律启蒙》等书。书塾、蒙馆的教学内容与方法虽已不适合于现代社会，但在遭受日本殖民统治的当时，却起着保全中华固有文化、培育认同祖国的民族意识的作用。         对此，连横说得明白：“凡一民族之生存，必有其独立之文化，而语言、文字、艺术、风俗则文化之要素也；是故文化而在，则民族之精神不泯，且有发扬光大之日”。比如，当时富有民族意识的文化人广结诗社，积极创作，以扩大中国文学的影响。计有台中的“枥社”(1902)、台南的“南社”(1906)、台北的“瀛社”(1909)等。又如，赖和、吴浊流、钟理和等台湾新文学史上的重要作家，都曾在少儿时期受到过塾师的教导，从而打下了牢固的汉语言文字运用的能力，进而成为台湾新文学史上极富民族意识的重要作家。台北人张我军，本已在厦门的银行工作，因深受五四新思潮的吸引，于1922年远赴北京求学，就读于北京高等师范学校附设的升学补习班。1924年返回台湾后，即开始发表一系列提倡新文学、抨击旧文学的评论文章，带动了台湾新旧文学的论争。1926年，他再度北上，进入北京师范大学读书。在此期间，曾去鲁迅寓所拜访，鲁迅曾感慨：“正在困苦中的台湾的青年，却并不将中国的事情暂且放下。他们常希望中国革命的成功，赞助中国的改革，总想尽些力，于中国的现在和将来有所裨益，即使是自己还在做学生。”         1945：迎来“说国语、识汉字”的回归         1945年8月，日本投降、台湾光复。在这举国同庆的时刻，许多台湾同胞尽管喜形于色，可在面对来自祖国大陆的亲友时，却无法用同一种语言沟通表达自己。因为经过50年强制推行日语教育，至1944年，在台湾的日语普及率已达到了71%。         于是，说国语、识汉字成为台湾光复之初最为急迫的事情之一。“一些旧日的私塾恢复了，一些战争期间教日本人中国话的通译，也被请来传授国语。也有一些人就在市场的屋檐墙角，挂一面小黑板，收一些学费，对四面拢来的人，教几句国语。学校中，本省的教师也是边学边教，都非常热心。国语书籍纷纷上市。”不过，这样的国语南腔北调，并不标准。         对于这样的情况，祖国的有关部门是有预见的，而且及时做了应对的准备。早在1944年5月，当时的教育部即派蒙藏教育司科长张兆焕、特约编审周钟侠及黄景文三人前往福建筹备海疆学校，其缘起与目标都十分明确：“盖自开罗会议决定以台湾归属中国后，基于该地制度环境之特殊，及其与祖国隔绝之久远，自不能不有相当机构以造就干部”，为抗战胜利后的台湾教育培养师资。至1947年1月，首届二年制学生4个班(含师范科学生和法商科学生各两个班)卒业，共计162人。其中，大部分人到台湾后主要是在教育界工作。当年7月，又有二年制学生99人毕业，也大都应聘到台湾就业。         当然，师资仍然紧缺，所以，当时的台湾省行政长官公署教育处专门成立了“中等、国民学校教员甄选委员会”，并在福建、北平、上海、重庆等地设立了“台湾省征选教员临时办事处”，于1946年间，通过各种渠道与方式(社团、政府等)征聘志愿赴台服务的教师。由于福建与台湾语言相通，地域相近，习俗相同，故成为征聘教师的首选之地。据当年参与接管工作的谢真回忆：“从福建去的人中，中、小学教师为数颇多……他们的动机多比较单纯，只要有工作，不论是穷乡僻壤还是海岛都在所不辞。”以厦门大学为例，至1948年4月，在台湾工作的该校校友已达300余名，分布在基隆、台中、嘉义、台南、高雄、屏东、花莲、台东及台北等地。他们中从事各行各业工作的都有，但有相当一部分人是在教育界工作。         当时，有许多著名的教授、学者、作家也都踊跃奔赴台湾，并在台湾大学、台湾师范学院等高等院校里任教。比如许寿裳(曾任教北京大学)、梁实秋(曾任教中山大学)、黎烈文(曾任职商务印书馆)、李何林(现代文学史家)、丁西林(剧作家)、台静农(小说家)、李霁野(散文家)、雷石榆(诗人)、黄荣灿(木刻版画家)等。其中，尤以语言学家魏建功在推行说国语、识汉字方面贡献最大。他出任“台湾省国语推行委员会”主任委员(1946年4月至1948年10月)，组织编订《国音标准汇编》(由台湾省行政长官公署于1946年5月30日公布)，作为推行标准国语的根据；受命创办《国语日报》(全文标注注音符号，创刊于1948年10月25日)，致力于国文的推广；发表一系列文章，如《“国语运动在台湾的意义”申解》、《国语运动纲领》、《国语的德行》、《怎样从台湾话学习国语》、《谈注音符号教学方法》等，指出：“推行国语的急务是树立国语标准”，而“国语是用北平话做标准的。”“台湾光复以后，推行国语的唯一的意义是‘恢复台湾同胞应用祖国语言声音和组织的自由’！”此外，他还兼任台湾大学中文系教授，主持国语专修科，编选《大学国语文选》作为战后初期台湾大学所使用的语文教材。         这期间，两岸尤其是闽台教育界的紧密联系还体现在两岸学生的交流上。不少受过中等教育的福建学生前往台湾，进入台湾大学、台湾师范学院、台中农学院、台南工学院等院校学习。福建的大中专学校也曾组织师生赴台湾实习、参观、考察和讲学，藉以在教育上加强合作，增进了解，扩大交流。与此同时，不少台湾学生也通过各种途径跨越海峡，来到祖国大陆读书。比如1946年6月，台湾省行政长官公署教育处就曾在岛内通过公开招考、择取、训练等方式，将98名台籍学生分送到北京大学、复旦大学、暨南大学、同济大学、上海医学院、武汉大学、浙江大学、南京中央大学、厦门大学等九所国立大学就读，专业涉及文科、法科、理科、工科、数科、医科等。         回归为海峡两岸恢复全面交流提供了可能，而交流也促成了真正意义上的回归——发自内心的对祖国的认同。         2000：又遭“脱中入台”的逆流         2000年5月20日，陈水扁就任台湾领导人。坚持“台独”的民进党政权在矮化、丑化祖国大陆的同时，大搞“去中国化”。某帮闲文人急不可待，竟模仿日本明治时期“脱亚入欧”的口号，匆匆打出了“脱中入台”的旗号，鼓吹什么台湾“不必再有‘中国情结’……却应远走高飞”的谬论。这股逆流来势汹汹，尤其在台湾教育界。         同年8月，由台湾教育主管部门通令“国立”19所大学筹设“台湾文学系”和研究所——隐含其背后的用意是与中国文学分庭抗礼。甚至，还有一些大学更是荒唐地将中国文学系归为“外国文学”，将中国历史置于“外国史教学大纲”中。         2001年3月，台湾教育部门又规定，从该年9月新学年开始，中小学生必须在客家话、闽南话、原住民话中选修一种。在小学阶段侧重语言掌握，在1至6年级专设“乡土语言”课，即用台湾的地方方言教学，其最终目的是试图用所谓的“台湾话”取代“国语”。而在中学阶段，则偏重台湾历史文化教育，以《认识台湾》作为教学范本。问题是，《认识台湾》(1997)是套包藏祸心、且又十分荒唐的教材。它从16世纪葡萄牙人“发现台湾”起开始谈台湾历史，而把郑成功收复台湾说成是“夺取”，称清政府管辖台湾是“占领”；书中还否认台湾文化是中国文化的一部分，竟然把历史上台湾与祖国大陆的关系说成是“国际性的关系”。         2002年8月，在各方意见并未统一的情况下，台湾行政部门强行核备了“中文译音使用原则”，正式确定将采行“通用拼音方案”，而此前的1999年7月，台湾“行政院教育改革推动小组”本已决定采用获得国际公认的汉语拼音系统了。民进党上台后，基于“台独”心态，才故意宣称采用汉语拼音就是认同中国、认同统一，于是另起炉灶，搞了一套所谓的“通用拼音”系统，以凸显台湾的“主权独立”地位。2004年9月，台湾教育主管部门又宣布,2005年起国中基本学力测验社会科中的“台湾本土”命题至少要达到50%。台湾当局还宣称，2005年初等考试“本国史地”命题范围将仅限于“台澎金马”,不含中国大陆内容。至于陈水扁，更是在年底的岛内“立委”选战中扬言：“本国史就是台湾史，中国是外国，要先认识台湾史，再谈外国史”。在他的鼓动下,台湾教育部门公布新的高中历史课程纲要草案打算以1945年为界,把“台湾史”与“中国史”一分为二,甚至叫嚣“孙中山是外国人”等。           对于污浊至如此不堪的“台独”逆流，海峡两岸所有正直的教育界人士当然不会听之任之。 台湾文化大学教授王仲孚在接受新华社记者专访时尖锐指出：“台湾史”作为地方史，本来是中国历史的一部分，但新的历史课程纲要却硬将“台湾史”与“中国史”分开教授，并处处让人感觉二者是“两个不同国家的历史”。“当局这是企图通过切割历史，改变青少年的祖国认同，进而为其‘台独’和分裂图谋服务。”台湾大学教授陈昭瑛在她的论文集《台湾文学与本土化运动》一书的自序里明确写道：“中国文化就是台湾的本土文化，在追求本土化的过程中，台湾不仅不应抛弃中国文化，还应该好好加以维护并发扬，如果硬要切断台湾和中国文化的关系，那分割之处必是血肉模糊的。”台北中华技术学院助理教授杨若萍，针对“当今台湾社会的主流论述居然渐渐演变成‘本土化﹦去中国化=台独’，而且从政治圈延烧到学术圈，越来越多的年轻学子在这股潮流的裹挟下迷惘不知所从”的现实，挺身而出，写了一部专著——《台湾与大陆文学关系简史》，用台湾文学的历史真面目来批驳文教领域的“台独”谬论。         而在祖国大陆，早在2001年，就有中国人民大学教授赵遐秋、中国传媒大学教授曾庆瑞的专著《“文学台独”面面观》出版。2007年，又有赵遐秋主编的《“文学台独”批判》问世。该书收录了1996年到2006年海峡两岸文学工作者批驳“文学台独”谬论的90篇文章，约百余万字，反映了海峡两岸作家学者与“文学台独”进行斗争的概貌与成果。全书共分9辑，其中的第五、六辑就是专门抨击近年来台湾岛内语言与文学教育的“台独”倾向和台湾文学史构建中的“台独”史观。该书以大量翔实精确的史料，梳理“台独”的演变轨迹，挖掘“台独”形成的原因及社会条件，进而揭示了他们闹“独立”、搞“两国论”的本质与危害。         毫无疑问，语言文字的功能绝不仅仅在于交流和书写。共同的语言文字有助于形成共同的风俗习惯、伦理道德、价值观念、历史记忆、民族情感，有助于形成共同的文化认同、民族认同与国家认同，而学校教育对青少年世界观的形成亦有着根本性的影响。在两岸尚处于分离状态，尤其是中小学生对祖国大陆认识本来就极为有限的情况下，岛内分裂势力不遗余力地运用政治手段在教育领域灌输“台独意识”，势必将对岛内青少年的“国家认同”产生一定的负面影响。         当然，“台独”的图谋是不可能得逞的。因为，海峡两岸间的交流与合作是大势所趋。         2008：共创“交流合作”的美好愿景         2008年，海峡两岸关系出现了和平发展的新局面。值此历史性的时刻，回顾近些年来两岸间的关系，就会发现：不管其间发生过怎样的曲折，教育仍是两岸间交流最为活跃、成效最为显著的领域之一。         这种交流得益于祖国大陆不断推出新的政策。         早在1985年，祖国大陆就出台了“保证质量，一视同仁，适当照顾”的招收台湾学生进入祖国大陆高等院校就读的政策。1996年，国家教委等8部委联合发出《关于为在祖国大陆(内地)学习的台港澳学生提供方便条件等有关问题的通知》，明确规定台生在祖国大陆学习“应视为国民教育，享受国民待遇”，在交通、住宿和购买景点门票等方面享受与祖国大陆学生同等待遇，品学兼优的学生享受国家和学校发放的奖学金。2005年8月23日，4部委联合发出《关于调整祖国大陆普通高校和科研院所招收台湾地区学生收费标准及有关政策问题的通知》，“对已录取到祖国大陆普通高校和科研院所学习的台湾地区本科生、专科生、硕士研究生和博士研究生，执行与祖国大陆学生相同的收费标准”。2006年4月，祖国大陆正式认可台湾高等学校学历；2007年4月29日，在第三届两岸经贸文化论坛上，教育部宣布：为进一步促进两岸教育合作与交流，欢迎台湾的高校来祖国大陆招生，同时将对祖国大陆学生赴台就读提供必要的协助。         这种交流体现在两岸教育界人士往来人数的剧增。         据有关方面统计，1985年至2000年祖国大陆高校招收的台湾本科学生为2895人，研究生864人；2001年至2004年，共招收台湾本科生2875人，博士、硕士研究生2766人。2006年，硕士生和博士生分别招收721名和523名，加上其他学生，一年已达2307名；同年，应邀来祖国大陆交流的台湾教育界人士也达到2300多人，包括大学生、研究生、教师、研究人员和管理人员。还有30多位台湾学者接受祖国大陆高等学校的聘请，出任大学教授、客座教授和名誉教授。比如曾任淡江大学文学院院长、台湾南华大学、佛光大学校长的龚鹏程，自2004年起，已相继受聘为北京师范大学、清华大学、南京师范大学、北京大学教授。作为交流，仅以2006年为例，祖国大陆教育系统应邀赴台交流人员也有约6500人次，包括教师、学生、研究人员和行政人员。其中，学生达1000多人次。         有此为基础，在2008年台湾地区领导人更迭之后，两岸间的关系又有了新的变化和发展。9月16日，台湾通过教育提案，调整中文译音注音政策，舍弃通用拼音，改用汉语拼音；10月21日，公布放宽大陆学生赴台研修方案，大陆学生赴台学习期限由4个月延长为1年；11月10日，台湾教育部门负责人郑瑞城提出大陆学生赴台就读的“三限六不”原则(即：“限校”，采认数十所大陆一流大学学历；“限量”，约为一年一千人；“限领域”，不开放大陆生就读“国安”、医疗、药理治疗等专业领域。陆生来台考试不加分；不影响台湾学生就读权益，以外加名额招收陆生；“教育部”不编列陆生奖学金；不允许陆生校外打工；陆生不可考专业证照；毕业后，不可续留台湾就业和从事公职)。虽然，还是设定了若干门槛与限制，而且施行的步骤是审慎的渐进开放，但毕竟是朝着开放——这一正确的方向在走。         2009年4月8日，第十三届台交会“2009海峡两岸高等职业教育展览会”在厦门开幕。5月17日，在教育部倡议和直接支持下建立的海峡两岸职业教育交流合作中心揭牌暨交流合作中心网站开通。一个展会、一个网站，为海峡两岸高等职业教育的拓展提供了交流互动的平台。而据最新的统计，目前祖国大陆已有298所高校与台湾108所高校签署了相关合作协议。         20世纪50年代始，祖国大陆逐渐推广简体字，而在台湾仍然坚持使用繁体字，两岸在这个问题上一度互不相让。但是，在新的形势下，这种局面也有了改观的可能。2009年6月9日，台湾地区领导人马英九在台北会见北美侨界代表时建议：可采取“识正书简”的方式，而这一点，正与祖国大陆许多语言学家提出的“识繁写简”的主张不谋而合，即：认识正体字(即繁体字)，书写时用简体字。应当说，这是适应了两岸民众广泛交流的需要，也有利于中华文化在现代社会的传承和在世界范围的进一步弘扬广大。         如果说教育曾经是海峡两岸关系变迁的历史见证，那么我们有理由相信，教育还将见证海峡两岸的最终和平统一。

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台湾现代派诗歌[zt]

（一）现代派诗社的兴起 　　台湾现代派文学的发端以现代派诗的兴起为标志，五十年代初期现代派诗社和诗刊的创办和逐渐兴旺，为台湾现代派文学的发展拓开了道路。 　　1953年2月1日，诗人纪弦首先创办了《现代诗》季刊，并很快集聚了一批现代诗作者，这是台湾现代派文学发端的重要标志。1956年1月，由纪弦发起，方思、郑愁予、商禽、林亨泰等诗人参与筹备，在台北召开第一届现代诗人代表大会，正式宣告成立“现代派”。参加者达一百零三人，吸引了台湾大部分现代派诗人，“几乎三分诗坛有其二”，形成一个庞大的现代派阵容，其骨干成员除上述诗人外，还有罗门、羊令野、辛郁、李莎、季江、叶泥、林冷、蓉子和曹阳等人。 　　纪弦的“现代派”继承了当年戴望舒的“现代派”诗观的基本精神，表现形式上则更为前卫。1956年2月，纪弦在《现代诗》第十三期高扬现代派旗帜，把这一诗刊作为“现代派诗人群共同杂志”，以“领导新诗再革命，推行新诗现代化”为文艺纲领，提出“现代派六大信条”，声称他们是有所扬弃并且发扬光大地包容了自波特莱尔以降的一切新兴诗派之精神与要素的现代派之一群。明确提出“新诗乃横的移植，而非纵的继承”的主张，强调新诗是“诗的新大陆之探索，诗的处女地之开拓，新的内容之表现，新的形式之创造，新的工具之发现，新的手法之发明”，把诗的“知性”和“诗的纯粹性”作为追求的目标，力求探索出一条新的客观环境中的新诗现代化之路。这些主张与戴望舒等“现代派”的文学主张一脉相承，可见，由纪弦《现代诗》开始，正式移植西方现代诗，是有其清晰的历史发展渊源的。纪弦的“现代派”所提出的“六大信条”，为台湾现代诗运动的狂飚突起奠定了理论基础，但是，现代派虽然有纲领和领导，它只是一个文学同仁的松散组织，它的那些信条，并未成为全体同人的严格实践的原则。纪弦本人后来的诗作常常有与自己的理论相左的地方。         “现代派”的理论，特别是它过于强调“横的移植”和“知性”，这种反传统和全盘西化的主张，一度招致各方面的批评和抗议。后来纪弦做过自省和修正，忏悔自己把新诗引向歧途，1959年他宣布退出“现代派”。《现代诗》也于1964年2月1日宣布停刊。尽管如此，纪弦的现代派诗的旗手作用仍为台湾文学界所公认，该刊十多年间出版四十五期，能容纳各种风格、形式的诗作，培养了近百名诗人，有力地推动了台湾新诗的创新和发展。\：“蓝星”诗社是对推动现代诗发展起重要作用的另一个诗社。《蓝星》于1953年6月创刊，次年3月，由覃子豪、钟鼎文、邓禹平、夏菁、余光中等发起成立“蓝星”诗社。1954年6月，“蓝星”社将《新诗周刊》移于《公论报》，改名《蓝星周刊》，此后又出《蓝星诗选》（季刊），最早由覃子豪主编；同时又有夏菁、余光中、罗门轮流主编的《蓝星诗页》（月刊）。由于这些诗人的创作风格和诗观有差异，刊物也就显得异彩纷呈，“蓝星”诗社有一批出类拔萃的诗人，经常为之撰稿的成员除上述诗人外，还有：吴望尧、梁云坡、郑愁予、黄用、周梦蝶、向明、张健、林冷、阮囊、季江、蓉子、叶泥、旷中玉、王宪阳等。到1963年覃子豪去世，许多成员或旅美，或封笔，罗门编完最后一本《蓝星一九六四》诗选后，该组织宣告解散。“蓝星”诗社成员还出版过“蓝星诗丛”、“蓝星丛书”，先后印行三四十种诗集，对台湾诗坛产生过较大的影响。\：“蓝星”是一个具有沙龙精神的现代派诗社，它与“现代派”相抗衡。虽没有固定的理论和绝对的信条，创作主张也不像“现代派”那样前卫和激进，但他们的基本倾向是标榜创作纯粹的自由诗。他们反对“横的移植”的过分强调，力主诗要“注视人生”，“重视实质”，强调个性和民族精神，认为风格是诗人自我创造的完成，覃子豪强调，“自我创造”是民族的气质、性格、精神等等在作品中无形的表露。“蓝星”社诗人的作品大都既接受西方技巧，有现代气息，又尊重传统，其艺术取向也较为稳健、持重。“蓝星”社的创作园地亦很开放，能包容各样的风格和主义，这是其较温和一面，它使“蓝星”在新诗西化风潮中对“现代派”和后来的“创世纪”起了重要的牵制和平衡作用。“创世纪”诗把现代诗由五十年代推向六十年代，并使其走向了极至。1954年10月，台湾南部的诗人（主要是一些军中诗人），在张默、洛夫、痖弦等倡导下，发起成立了“创世纪”诗社，同年十月出版《创世纪》诗刊，主要成员有：季红、商禽、叶维廉、叶珊、白荻、管管、大荒、菩提、碧果、羊令野、李英豪、彩羽、朵思等。\：“创世纪”诗人提出“新民族诗型”的创作路线，旨在矫正“横的移植”，其主张是要求现代诗排除纯理性和纯情绪呈现，而应是“美学上直觉的意象的表现”，主张“形象第一，意境至上”，具有中国风、东方味，也赞同吸收西方现代诗的表现技巧。由于其艺术主张在实践中并未认真执行，以至五十年代该诗社并无自己开创性的诗风，影响甚微。到五十年代末，“现代派”和“蓝星”已过全盛时期，“创世纪”则乘虚跃进，革新扩版，扩充阵容，表现出极为激进前卫的姿态，彻底抛弃早期“新诗民族型”的主张，改弦易辙，树起“超现实主义”的反理性大旗。1958年4月第十一期《创世纪》出版，标志着他们创作路线之根本转变，此后，声威大振，很快成为六十年代台湾诗坛一个举足轻重的现代诗社。《创世纪》诗刊出版到二十九期，1969年后因经济困难而停办，1972年9月复刊后，又呈现出回归传统，靠拢现实的趋势，此时文坛上现代派风潮已经日薄西山，走向沉寂。 　　这一时期除上述三大诗社外，还有其他一些诗社，其中有影响的有1958年由羊令野、罗门创办的《南北笛》；1962年7月由陈敏华、古丁、文晓村等创办的《葡萄园》；1964年6月由吴瀛涛、桓夫、詹冰、林亨泰、白、锦连、赵天仪、薛柏谷、黄荷生、王宪阳、杜国清、古贝等十二位台湾省籍诗人发起成立的“笠”诗社。《南北笛》以联络各家各派诗人为目标。《葡萄园》主张新诗的“明朗化”与“普及化”，提出诗人应“认识传统”并“建设中国风格”，基本上它的精神是对现实乡土的关怀，它对七十年代台湾新诗发展有一定的影响。“笠”诗社创办时正值“蓝星”与“现代派”停刊，“创世纪”日渐式微之际，因此显得十分引人注目。它的出现是台湾本土诗人首次大规模的结合，标志台湾新诗本土意识的觉醒，诗社的《笠》诗刊（双月刊）亦成为当时台湾最有影响的诗刊之一，“笠”初期持中庸的立场，打出现实的精神，现代的技巧旗号。七十年代便公开宣称是“以台湾的历史的，地理的与现实的背景出发；同时也表现了台湾重返祖国三十多年来历经沧桑的人的心路历程”。他们的作品富有强烈的社会批判意识，注重反映现实人生，题材生活化，有浓郁的乡土气息，语言也较朴实，口语化。“笠”诗社的文学活动，为台湾新诗开辟出一条回归乡土的新路径，揭开了当代台湾乡土运动的序幕。 　　（二）现代诗的两次论争 　　1956年到1966年间，“现代派”，“蓝星”和“创世纪”三大同属现代派的文学团体因对现代派的一些文学主张和理论观点各异，其在创作路线上存在明显的分歧和矛盾，形成三足鼎立之势，期间经历了两次大规模的激烈论争，影响甚广。 　　一次是在1957年。1956年的纪弦主持“现代派”提出现代诗的“六大信条”时，他推行“横的移植”，反对“纵的继承”的主张，引起了很多诗人的焦虑。针对纪弦的主张，他们纷纷口诛笔伐加以声讨，尤以覃子豪表现最为活跃。他在1957年出版的《蓝星诗选》“狮子星座号”中发表《新诗向何处去？》一文，对纪弦的主张提出质疑，他在文中指出“外来的影响只能作为部分之营养，经吸收和消化之后便为自己的新血液。新诗目前极需外来的影响，但不是原封不动的移植，而是蜕变，一种崭新的蜕变”。此文表达了他对西方现代主义文学的扬弃态度。他认为，“中国的新诗是中国的，也是世界性的，惟其是世界性的，更要有自己独特的风格。”覃子豪的文章发表后，纪弦著文激烈地反驳，纪弦的文章又引起覃子豪的反击。“蓝星”的其他成员如罗门、余光中也发表文章加以攻击，这场论争持续至1958年底才结束，由于双方态度激烈多于冷静，虽唇枪舌箭，但对一些重大问题仍未做出深入探讨。 　　另一次大论争发生在1959年至1960年间，这次论争逐渐引起社会上，特别是一些大学教授和专栏作家们的关注，关注的焦点问题仍是如何对待传统。1959年7月，成功大学教授、女作家苏雪林在《自由青年》上发表《新诗坛象征派创始者李金发》一文，对台湾现代派诗追本溯源，抨击台湾现代派诗“晦涩暧昧到了黑漆一团的地步”，尖锐地指出了自三四十年代大陆象征派诗人李金发为起始的中国象征诗派的流弊。她称象征诗的“幽灵”飘过海峡，又在台湾“大行其道”。覃子豪颇为不满，发表《论象征派与中国新诗》一文，苏雪林又发表《为象征诗体的争论敬答覃子豪先生》，覃子豪又回以《简论马拉美，徐志摩，李金发及其他——再致苏雪林先生》。随后几位专栏作家的加入，使这场论争走向了高潮。1959年11月，《中央日报》副刊登载言曦的《新诗闲话》、《新诗余谈》。这前后还有寒嚼《四读现代诗》、《所谓现代诗》等文发表。他们批评了现代派诗对传统的背叛，消极颓废的思想和极恶劣的现实逃避，这些激烈批评和全面否定，震撼了诗坛，引来了现代派诗人规模浩大的全面反击。在这些文章中也有些可取的论述，如余光中对传统、西方与现代都有极清醒且独到的认识。但现代派诗人的反击，仍是明显的打破传统鼓吹西化，那些观点多与西方现代主义诗观异曲同工。 　　这两次现代诗的大论争，并未遏制现代诗背离传统和步趋西洋的道路，以至恶性发展到使许多诗严重西化，内容虚无，形式晦涩，逃避现实，脱离读者的境地，这两次论争对某些现代派诗人纠正其艺术观方面的偏误也不无裨益。如纪弦后来就修正了自己的某些错误。1961年他在《新形式主义的放逐》一文中说：“现在流行的那些骗人的伪现代诗，不是我所能容忍所能接受的，诸如玩世不恭的态度，虚无主义的倾向，纵欲、诲淫、及至形式主义、文字游戏种种偏差，皆非我当日首倡新现代主义之初衷。”他在1965年甚至提出应取消造成诗坛重大偏差的名称“现代派”三个字。余光中后来也从恶性西化的泥潭中走出，开始回归传统。 　　（三）现代派诗人及其创作 　　在台湾汹涌而来的现代主义诗潮中，五十年代中期以至整个六十年代，现代派诗的创作非常活跃，出现了一批有影响的诗人。他们在借鉴西方现代主义时做到很好的扬弃，同时又发展了自己鲜明的创作个性，形成了自己独特的观察方法和感受、表现方式，因而各领风骚，异彩纷呈，为台湾文坛所瞩目。这大批诗人当中，尤以余光中、痖弦、洛夫、罗门、纪弦的成就最高，影响也最大，覃子豪、叶维廉、郑愁予、商禽、叶珊、周梦蝶、白、管管、方莘等也颇为台湾诗坛所重视和推崇。这些诗人的诗作富于心灵色彩，大都以抒发“自我”为中心，在对生活感受和观照时，强调诗人的主体感觉，又并非与生活隔绝，沉溺于纯自我表现，他们的作品中的“自我”往往有较广的含义，带有某种历史感或民族感，许多诗歌都将借鉴西方和继承传统很好地结合起来，在诗的表现内容、形式与艺术技巧上都有自己鲜明的艺术特色。 　　 　　纪弦，本名路逾，1913年生于河北清苑县，原籍陕西。1929年，以“路易士”笔名开始写诗，同年考上武昌美专，次年转学苏州美专。1933年毕业于苏州美专。是年，出版第一本诗集《易士诗集》。1935年与从法国归来的戴望舒见面，与杜衡合作，创办《今代文艺》，组织星火文艺社。1936年，与戴望舒、徐迟合作创办《新诗》。抗战期间辗转于上海、武汉、昆明、河内、香港等地。抗战胜利后，在商界、教育界任职。1948年，离沪去台湾，任《和平时报》副刊编辑。次年5月，开始执教于台北成功中学，直至退休。1976年离台赴美国，定居加州。 　　五十年代中期，纪弦成为台湾现代派诗人的擎旗者，在诗坛呼风唤雨，挑起一系列论战。1962年春，心灰意冷的纪弦著文，宣布“现代派”解散。纪弦曾将自己的一生的文学活动和新诗创作分为三个时期：1948年以前为大陆时期，1949年以后为台湾时期，1977年始为美西时期。纪弦在台湾编辑出版了自选诗七卷：《摘星的少年》、《饮者诗抄》、《槟榔树》甲、乙、丙、丁、戊集。此外，还有《纪弦诗论》、《新诗论集》、《纪弦论现代诗》等三部诗评、评论集。1974年至1976年创作的诗收入《晚景》诗集。赴美后，仍未辍笔。 　　纪弦是位诗风多变的诗人。他五十年代前期的诗受西方现代派影响，有浓重的自我中心、极端个人主义的特征。在这以后，他的诗日益悖离他的现代主义理论，其内容往往不是遁世而是入世的，诗中的逻辑线索相当清晰。他有不少诗抒写了美好的理想在冷酷的现实面前化为泡影，表现“现代人”的精神创伤，特别注重渲染知识分子普遍存在的幻灭感和失落情绪。对大陆亲人、故土的怀恋，成为他作品的重要内容。从纪弦的诗中可以看到，这种基于个人情怀的乡愁，蕴含着深沉的历史内容。 　　纪弦的诗在意象的经营方面颇具匠心，诗中一些无关联的意象经诗人精心编排，呈现像电影蒙太奇式的跳跃之姿，自嘲和嘲人的诙谐，是纪弦诗的一大特色。 　　 　　覃子豪是“蓝星”诗社的灵魂人物。1914年生，原籍四川广汉。曾就读于北京中法大学，后留学日本。三十年代就进行诗歌创作，是“蓝星”诗社的发起人和重要代表，同时还是一位诗评家。1957年出版的《诗的解剖》，是台湾最早出版的诗评专著。1063年10月10日因病去世。此后有《覃子豪全集》三卷问世。 　　覃子豪对台湾新诗的发展做出了重要的贡献，被誉为“诗的播种者”和“蓝星的象征”。他早期诗作大多富有真挚的感情，强烈的爱憎。抗日战争爆发后，他毅然回国参加抗战，出版的诗集《自由的旗》充满不屈的反抗精神。诗集《永安劫后》更以极大的义愤控诉了日军1943年10月对福建永安狂轰滥炸的暴行，诗集中《土地的烙印》、《血滴在路上》、《今夜宿谁家》、《凶手的铁证》等无不字字血泪。诗人用平白的语言，描述了战火劫难中的城市令人肝胆欲裂的场景，给读者以巨大的心灵震撼。“文章合为时而著”，诗人的生命脉搏与祖国命运的脉搏一起跳动，是覃子豪早期诗作的基本色调，诗的主题就是民族命运的主题，诗的语言平时朴素，诗质稠密，形式也较精致。 　　入台后由于世易时移，诗人的思想情绪发生很大的变化，使他后期诗作在内容意蕴、诗的形象、语言和艺术形式等方面有了一系列的变化，受现代主义诗风的影响逐渐明显。诗的主题复杂化，抽象化。如1953年出版的《海洋诗抄》中的《追求》：“大海中的落日/悲壮得像英雄的感叹/一颗星过去/向遥远的天边”，“黑夜的海风/刮起了黄沙/在苍茫的夜里/一个健伟的灵魂/跨上了时间的快马”。一幅落日西坠，英雄远逝的兴衰景象，为读者提供了广泛且特殊的审美空间。1955年出版的《向日葵》，标志着覃子豪现代主义诗风的加重，诗作突出了诗人的主体感觉，通过对自身心灵的开掘，使对象心灵化，心灵对象化，从中可以看到表现主义的艺术直觉，象征主义对主体对应物的寻求，印象主义对稍纵即逝的意念的捕捉。 　　 　　洛夫，原名莫洛夫。1928年5月11日生于湖南衡阳，1946年开始创作新诗。1949年7月随国民党军队入台。1952年在《宝岛文艺》月刊发表入台后的第一首诗《火焰之歌》，激发了他创作的巨大热情。1954年与张默、痖弦相识，共同创办《创世纪》诗刊。洛夫是勤奋高产的诗人。自五十年代中期崭露头角起到八十年代，总共出版诗集有：《灵河》（1957）、《石室之死亡》（1965）、《外外集》（1967）、《无岸》（1970）、《魔歌》（1974）、《众荷喧哗》（1976）、《洛夫自选集》（1975）、《时间之伤》（1980）等，还有诗论《诗人之镜》（1969）、《诗的创作与鉴赏》（1975）、《洛夫诗论选集》（1977）等。 　　洛夫敢于大胆创新，是个富有进取心和探索精神的诗人。诗歌风格几经转折，大致经历了从明朗到艰涩再回归明朗的过程。他自己把1958年创作的《投影》、《吻》等诗看作是“第一次风格之转变”，6月写的《我的兽》可视为他进入现代派创作时期，开始有意识地探索现代派诗歌。《石室之死亡》是这一时期的代表作，发表后即引起诗坛的强烈反响。它集中地体现了洛夫诗歌的现代派风格。标题中的“石室”可视为束缚人生，禁囚生命的象征。（白少帆等：《现代台湾文学史》，辽宁大学出版社，1987年12月。）这部作品也集中表现出洛夫诗以意象重整客体形象的卓越才能，他善于经营复杂纷纭的意象，“透过繁复的意象转化为纯粹的诗”。诗人并未言明象征的含义，但意象的组合自然形成了特定的意境，它引导和促使读者进入其中，从而领略诗意，认识人生和世界。这部作品由于诗人的诗观有些偏颇，也存在着意旨不明确，结构欠紧凑，语言过于晦涩等缺陷。 　　《石室之死亡》以后，诗人的诗风开始逐渐转向明朗。《长恨歌》是诗人走向现实生活后的代表佳作。它取材于唐玄宗和杨贵妃的历史故事，作品的主要特色之一在于它成功地调动多样化的表现手法创造出独特的讽喻效果，这是他以前的作品中不曾有的风格。它的写法与白居易的名篇亦大相径庭，风格迥异。如：“他高举着那只烧焦的手/大声叫喊：/我做爱/因为/我要做爱/因为/我是皇帝/因为/我们惯于血肉相见”，又如：“他开始在床上读报，吃早点，看梳头，批阅奏折/盖章/盖章/盖章/盖章/从此，君王不早朝”。这种写法不仅让人忍俊不禁，而且饱含讥讽，令人捧腹，足见诗人在诗的语言和形式上的匠心。首先，洛夫诗歌的艺术特色为注重意象的经营和整合。首先表现为诗中绵密的意象如奔涌的泉流，创造出富有生命跃动般的韵律和节奏，显示出较强烈的诗人的心理色彩。如《边界望乡》中：“雾正升起，我们在茫然中勒马回顾/手掌开始生汗/望远镜中扩大数十倍的乡愁/乱如风中的散发/当距离调整到令人心跳的程度/一座远山迎面飞来/把我撞成了/严重的内伤”。其次，洛夫的诗的时空结构呈现多层次性。诗人善于把瞬间的直觉和幻觉交杂倒错，有机结合，也能将各种感官感觉交互作用，形成丰富的美感，给读者带来广阔的联想，从中体味和领悟到诗中的独特意义。如《鞭之外》中：“我的马儿，边走边嚼着风景”；《石室之死亡》中：“光在中央，蝙蝠将幻灯吃了一层又一层”；诗人把各种感觉和幻觉具体动作化，展示了惊人的奇特的想象，通过对诗人心灵的深度开掘，使对象心灵化，同时心灵亦对象化了，诗人的主体感觉却得到鲜明的凸现，给读者以新奇、广阔的联想和感悟。洛夫七十年代以来的诗歌，其技巧更加圆熟，表现手法更是丰富万千，并且注重开掘思想和锤炼语言，使作品更耐人寻味。 　　 　　痖弦，“创世纪”诗社创始人。原名王庆麟，笔名有王麟、伯厚等。1932年生于河南南阳县东庄。主要作品有：《痖弦诗抄》、《深渊》、《血花油》、《印度》等诗集；文学评论集《诗人手札》、《中国新诗研究》等。 　　痖弦属于到台湾后才成长起来的大陆籍诗人，五十年代初开始学习写诗，1953年在纪弦主编的《现代诗》上发表《我是一勺静美的小花朵》引起诗坛注意。1954年10月结识张默、洛夫并参与创世纪诗社活动后，才算正式写起诗来。作为军旅诗人的重要代表，痖弦的诗首先展示了对军人生涯的痛苦反思。在类似的作品中每每表现出一种茫然若失的幻灭感与失落感。因此往往在感情上愁结哀怨。如《上校》一诗中，“那纯粹是另一种玫瑰/从火焰中诞生，/在荞麦田里，他们遇见最大的会战，/而他的一条腿诀别于1943年。/他曾听到过历史和笑，/什么是不朽呢？/咳嗽药、刮脸刀、上月房租，如此等等。/而在妻的缝纫机的零星战斗下，/他觉得唯一能俘虏他的便是太阳。”便可窥见他此际的特色。痖弦立意于表现博大的同情心，将视角对准人生的负面和与生俱来的痛苦，充满了对社会现实的人性关怀和社会批判。他以简洁的素描笔法为社会底层的“众生相”写生，通过刻画一系列令人同情和悲悯的小人物形象，揭示了他们悲剧性的一生遭遇和命运。请看《疯妇》中：“你们再笑我便把大街举起来/举向那警官管不住的，笛子吹不到的/户籍混乱的星空去/笑，笑，再笑，再笑/玛丽亚会把虹打成结吊死你们。”诗人通过对疯妇内心独白的成功模仿，代下层人民宣泄出了他们内心的愁苦、愤懑和抗争。正常的人被现实环境逼疯了，弱小者受到了嘲笑，但在疯妇的眼里，这个世界却是疯狂的非人性的。正是这种正常和非正常，理性和非理性的倒置和换位，使他表现出了一种愤世嫉俗的感情和向社会抗争的欲望。痖弦的诗超越了个人感情的藩篱而传达出一种较为普遍深刻的人生经验和人性感受。 　　痖弦后期在诗作中更加重视文学的社会意义，在作品中更增强了现实主义倾向，而其中最为突出的便是他乡愁诗的成功。在他那些动人的乡愁诗中，他将朴素的乡土意识升华为炽热的爱国主义情思和民族的自豪感。在《我的灵魂》中，诗人写道：“我的灵魂，必须归家。/君不见，秋天的树叶纷纷落下。/我听见，我的民族/我的辉煌的民族，/在远远地喊我呀。”这里有诗人对五千年华夏民族历史的崇拜与自豪，有海外游子时刻盼望回归故土叶落归根的心愿。 　　痖弦诗歌的艺术特点主要表现为：抒情诗大多具有戏剧性，善用重叠的句法，具有甜美饱满的格调，好用典，且善将绘画、音乐手法用于诗作中。 　　余光中是享誉海内外的台湾当代著名诗人和散文家。1928年9月9日生于南京，祖籍福建永春。 　　余光中是位高产作家，他新诗的总量在五百首以上。他的诗大体可分为四个时期，一是格律诗的时期（1950-1957），主要受新月派的影响，也受西方浪漫派的启发；二是西化实验时期（1958-1960），1958年余光中赴美学习美国文学和现代绘画史，受到西方文学艺术的影响，并卷入当时台湾现代诗的潮流；三是反对西化提倡古典主义时期（1961-1964），他与全盘西化论者曾有激烈论争，逐渐回归中国古典诗歌的传统；四是民主写实时期（1965年至今），以《在冷战的年代》、《白玉苦瓜》、《与永恒拔河》等诗为代表。余光中的诗集有：《舟子的悲歌》（1952）、《蓝色的羽毛》（1954）、《钟乳石》、《万圣节》（1960）、《莲的联想》（1964）、《五陵少年》、《天国的夜市》、《敲打乐》、《在冷战的年代》（1969）、《白玉苦瓜》（1974）、《天狼星》（1976）；散文集有：《左手的缪思》（1963）、《逍遥游》（1965）、《望乡的牧神》（1968）、《焚鹤人》（1972）、《听听那冷雨》（1974）、《余光中散文集》（1975）、《青春边愁》（1977）。此外还有论文集《掌上雨》（1964）等，以及一些译作。 　　余光中在1950年至1958年这段时期，先后发表诗歌二百多首。他早期受新月派的唯美主义诗风和西方现代诗影响，浪漫主义是他作品的主调。1955年写的《饮一八四二年葡萄酒》是这一时期的代表作，已经显现出对传统格律诗的某些变异。诗人由饮手中的这杯葡萄酒出发，展开思想的翅膀，在历史的时空中遨游，当年“纤纤的手指”摘下晶莹圆润的葡萄时，‘白朗宁和伊丽莎白还不曾私奔过海峡。/但马佐卡岛上已栖息乔治桑和萧邦，/雪莱初躲在济慈的墓旁。“诗人展示了对百年前多情的回顾，又从久远的历史回到葡萄藤，并想象葡萄架下一对情人的倩影。一情一景如此美好，如在眼前，但”这一切都已经随那个夏季枯萎“，那”纤纤的手指“和”挂满珠翠和玛瑙的葡萄藤“已归于腐朽和烟灭，诗人由此感怀道：”一切都逝了，只有我掌中的这只魔杯，/还盛放着一世纪前异国的春晚和夏晨。“”而遗下的血液仍如此鲜红，尚有余温，/来染湿东方少年的嘴唇。“诗中充满了情与意，美与史，在甜美宁静中隐约着丝丝忧愁和苍凉。 　　1958年，余光中赴美学习后，受西方文化感染，他的美学观念有了重大变化，他深受梵高为艺术殉道且热爱生命，勇于生活的精神的感召，更欣赏美国女诗人狄金森那种神秘而集中的表现手法，以及突出而跃动的意象。在五十年代末期兴起的台湾现代诗潮中，余光中充当了重要角色。他发表于1960年的两部诗集《万圣节》和《钟乳石》中很多诗作，是他对现代诗的实验之作。不过，很快在现代诗的大论争后，1961年他写了《再见，虚无》，表现出他迷途知返，急流勇退，与”恶性西化“分道扬镳的决心，重又回归到民族诗歌的道路，标志着他的创作生涯出现了重大转折。写于1961年至1963年间的《莲的联想》标志着诗人完成了向传统的回归。正是他在异国始终只是一个”无根的过客“，正是诗人自小就深受祖国文化的薰陶，怀乡的情绪，对祖国深沉的思恋，使他的民族意识和爱国感情得到升华，坚定地抛弃”恶性西化“，走上艺术的回归之路。到七八十年代，余光中的诗歌创作无论在思想内容、诗歌艺术上都有卓越的成就，获得了创作的大丰收。 　　余光中诗歌中最有魅力的部分是他表现传统意识和乡土观念的那些诗作。五十年代初期的《舟子的悲歌》中就表达了诗人离开故土的游子思念的痛苦情绪，即使在异国的土地上，这种对故园的渴念也极为深切。怀乡诗中，以1972年写的《乡愁》最具代表性，”邮票“、”船票“、”坟墓“、”海峡“的形象层层迭化，使这种深沉的”乡愁“突破了个人的怀乡情绪，被诗人赋予了深广的时代内容，”乡愁“演化为民族的一大悲剧，具有鲜明的现实感和地域感。1974年写的《白玉苦瓜》是诗人艺术成熟的象征，也更充分更动人地体现了余光中的传统意识和乡土观念。诗人通过对参观故宫博物馆看到的一只白玉雕苦瓜的咏叹，深深表达了他对中华民族传统文化的追慕缅怀之情。这首诗格律严整，但句法灵活，富有节奏，意象生动。这种对诗的形式的重视，亦反映了诗人在艺术思想上对传统的回归。在余光中的诗歌中，传统意识和乡土观念始终占据牢固的地位，以至成为他诗歌的本质和主流，灵魂和核心。这突出地表现在他对民族，对故国故土，对中华历史的无限深情中，他的诗歌无处不显现着一颗赤子之心，一个中华民族不屈的灵魂，这种诗绪在七十年代以来的作品中更是发挥到极至。 　　余光中诗歌富有鲜明独特的艺术特色。这种独特性与其艺术创作道路的独特分不开，他先是从格律诗的浪漫主义走向现代派，又从现代派回到传统文化之中，他的诗歌艺术的独特性，首先表现在现代意识与传统意识的有机融合。他的现代意识主要表现在以诗歌表现技巧为特征的美学思想的转变，重视诗歌意象和比喻的奇特，如”乡愁是一枚小小的邮票“（《乡愁》），”凄凉的胡琴拉长了下午“（《算命瞎子》），”钟楼的指挥杖挑起了黄昏的序曲“（《芝加哥》）等等，反映出诗人对现代生活中某些具有时代气息的思想的独特观察和感知方式，这是五十年代以后影响余光中诗歌创作的一个重要因素。在诗歌语言上，他的诗有的艰涩些，但诗人仍意在对语言和形式做出探索。为了驾驭感情，他注重选择简明、准确、生动独特的语言形象，如《乡愁》中”邮票“、”船票“、”坟墓“、”海峡“；《舟子的悲歌》中的”一片云“，”一颗星“、”一个影“、”一卷惠特曼“等等。 　　余光中的艺术成就是很明显的，他的诗歌的创作道路也很独特，对台湾现代派诗歌走向全盘西化起到了重要的阻止作用，他的诗歌由现代派到古典主义传统的最后回归，对我们今天认识现代派，如何看待传统的问题富有启示作用。 　　 　　罗门，是出身军旅的重要诗人，原名韩仁存，1928年生于广东文昌县。1942年考入国民党空军幼年学校，1948年毕业后转入杭州笕桥空军飞行官学校。1949年随学校入台。1954年在《现代诗》上发表第一首诗《加力布露斯》。1955年，与台湾女诗人蓉子结婚，这对他的创作产生了有益的影响。1967年，他的《麦坚利堡》获菲总统马科斯金牌奖。1969年，出席在马尼拉召开的第一届世界诗人大会，其夫妇被大会誉为”世界诗人大会杰出的文学伉俪“，获菲总统大绶勋章。1970年，夫妇一同被列入伦敦出版的《世界诗人辞典》。其诗集主要有：《曙光》（1958）、《第九日的底流》（1963）、《日月集》（1968）、《死亡之塔》（1969）、《隐形的椅子》（1975）、，还有论文集《现代人的悲剧》（1964）、《精神与现代诗人》（1969）、《心灵访问记》（1969）等。 　　罗门早期创作诗歌，仅是出自于对诗的热爱和追求。他是位热情奔放的浪漫派诗人，这时期的作品充满着火山般的激情，表现了呼啸奔放的“自我”形象，诗的想象丰富，色彩瑰丽，有唯美主义色彩。直到1963年《第九日的底流》出版时，他对诗歌创作才开始有了对其存在价值与意义的根本认识。他把诗作为人类心灵永恒不朽的精神作业，有近乎宗教的向往。此时，罗门的诗也逐步“向内转”，由早期的热情浪漫化为深沉、凝重之态。他刻意创造新形象新意境，诗表现出来的意象常是多义的，不确定性的，富有象征意义。如《死亡之塔》，这是诗人悼念子豪之死的力作。全诗共五章，第一章写诗人之死及其对后世的撞击和影响。整章诗中用了大量的形象、比喻和象征、超现实与直接投射的手法：“当落日将黑幕拉满/帆影全死在海里/你的手便像断浆/沉入眼睛盯不住的急流里”，这一章里，运用“黑幕”、“帆影”、“断桨”、“醉舟”、“谷物”、“收割机”、“没有记性的月台”、“磨坊”、“风车”等等众多的意象从各个角度各个方面写了子豪之死，把“死亡”的意象普遍化，从而使“死亡”具象化了。 　　罗门后期诗作中，追求精神物质，哀叹工业化给都市和社会造成的沉冷是一个常见的题材。如在《美的V型》中：“钻在巴士上的小学生们只管说笑/声音如一群岛/绕着在旁沉默如树的成年人乱飞/一个童话世界与一个患严重心病的年代/不相干地坐在巴士上/突如其来的急刹车/马路的长腿似抽筋尖叫了一声/行人的视线集拢成美的V型/像一朵花掷在那里/反正又有人从边境回来或者不回来了。”这首诗展现了现代都市生活中人所共见的一幕，这种普遍的经验，只要稍加分析，就可体味到工具理性时代现代人心灵的磨损，感性价值的消解，都市生活的不和谐。罗门的诗歌以缤纷独特的意象，扩展了诗中的投射力和生命内涵，唤起了人性的尊严和真诚，给读者以震撼。 　　 　　在台湾现代诗坛上，五六十年代出现了一批女诗人，蓉子是最有声望的一位。蓉子，本名王蓉芷，1928年生，江苏涟水县人。在台湾诗坛被誉为“今之台湾第一位女诗人”，“永远的青岛”。1950年发表诗作《为什么向我索取形象》、《青岛》后一举成名，遂一发不可收。她的主要诗集计有：《青岛集》（1953）、《七月的南方》（1961）、《蓉子诗抄》（1965）、《童话城》（1967）、《维纳丽莎组曲》（1969）、《横笛与竖琴的晌午》（1974）、《天堂鸟》（1977）、《蓉子自选集》（1978）、《这一站不到神话》（1986）等，还曾与罗门合作出版英译诗选《日月集》。 　　在五十年代，蓉子可称为全身心拥抱大自然的田园诗人。她前期创作受古希伯来诗歌影响，宗教色彩浓厚，有人道主义思想，诗中蕴含着向上向美和勇于探索的进击精神。如《青岛集》中《生命》一诗写道：“生命如手摇纺纱车的轮子，/不停地旋转于日子底轮轴，/有朝这轮子不再旋转，/人们将丈量你织就的布幅。”这时期的诗作常常抒写着诗人对生命、青春和活力的赞美，体现了诗人坚定的信念和积极的人生价值观。诗人感情饱满，探索不止，这些诗有丰富多变的意象，朴实而有张力的语言，这是蓉子诗歌前期的特色。六十年代以来，蓉子的诗作转向台湾现实社会，由田园抒情急转入对现代工业文明，生态破坏和人性压抑的反感、厌憎和批评。在《蓉子诗抄》中收入的《白日骚动》写道：“白日在骚动在骚动涨溢骤起/又一次像鞭炮怒放/震荡着精神岌岌的危楼。”《选事》写道：“当熔烫的铁已冷凝成形/——一座是否经得起风雨的铸像？！《裂帛样的市街》写道：”兽穿文明的衣衫/招摇过市街。“等等，诗人的反感、厌恶溢于言表，却又无可奈何，反而平添苦闷与烦忧。如她在《室窗闭塞》中的感叹：”永不死灭的烦恼/烦恼是阴霾，扰攘，残阙和虚空。 　　蓉子的创作后期艺术上日趋成熟，这时期的诗有现代的实感，又有浓厚的浪漫气息，与前期一样，仍充满着对理想与希望的呼唤，对青春与生命的讴歌，她的诗在艺术结构，气氛营造，意象捕捉和语言锤炼等方面都有新的追求。 　　 　　白被认为是”笠“诗社诸多颇有成就的诗人中的”第一健将“。他原名何锦荣，台中人，1937年生。1952年开始写诗，曾是《蓝星诗刊》初期的重要成员，后又加入”现代派“阵营，与”南北笛“、”创世纪“都过从甚密。1964年他参与创办”笠“诗社，并成为该诗社的中坚作家。白的诗集主要有：《蛾之死》、《风的蔷薇》（1965）、《天空象征》（1969）、《白诗选》（1971）、《香颂》（1972）；此外有《现代诗散论》等。 　　白早期的创作有较鲜明的现代主义风格，他是位具有实验精神的诗人。1960年他曾强调”以图示诗“的观点，他发表的《由诗的绘画性谈起》一文，被台湾一些论者称之为”为图像诗建构理论基础的传世之作“。这一时期的诗作实践了他自己的论点，创作了以《流浪者》为代表的一些图像诗，由早期《蛾之死》的浪漫气息和抒情意味转入了诗歌创作的”立体主义“时期，而诗的语言亦由早期平实而诡谲转为直接明朗，甚至以日常简易性的口语入诗。白的诗意象奇特，意境高远，文辞华美，有卓尔不群之风韵。白和“笠”诗社同仁曾是倡导新诗本土性，他的诗较为切近现实，关心人的命运，他善于以整个心灵拥抱生活，感受和表现生活。他总能对人生与物性，生与死，爱与恨作冷澈的观照，有一种明彻的悟性。但他的一些反映人生重要命题的诗作常有凄凉、冷郁和无可奈何的情绪，他后期的诗风越发趋向苍凉、沉郁，这使他的诗的社会批判存在局限性。                                                                                                                         来源：中国作家网 [张文彪摘]

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历史与叙事——浅谈大陆学者所撰台湾文学史的理论视野 [zt]

大陆的台湾文学研究已经走过了近三十年的发展历程,目前到了一个反思和总结的时候。“学术领域反思自身的一个方法是回顾自己的历史”。[1]160既然历史呈现是一个可供开掘的丰饶领域,那么它就必然能为学术研究提供多方位多角度的资源参照。可以说,“回顾历史”不是一个追问终极真理并以此判决是非的仲裁性举措,而是意在审查透视历史建构的行为主体的精神动态,并借由对这种精神动态的深入分 析,进一步发现学科自身的生长轨迹。因此,我们有必要关注“台湾文学史”呈现的相关问题,这首先是基于学科建设的需要,学科历史是学科建设中一个至关重要的问题,任何一门学科都有属于自己的发展历史,这种历时性地位使学科获得某种共时性的身份凭证。对学科历史的整理、归纳和描述不仅提供了必要的数据和文献资料,更重要的是,资料收集背后的操作程序不是简单的个体行为,它往往能够映照出当时学科理论的秩序、规则等结构特征以及演进变化等动态行程。其次,对学科历史的关注也有助于学科的发展提高。学科必须有自己特殊的研究对象和相应的研究成果,而一门学科要发展提高,就不能僵化现有的研究成果,对研究成果的再审视和再研究往往能开拓更广阔的思考和探索空间,成绩和不足都能为学科的理论建设提供充足的理性支持,在这种充实完善的过程中将学科研究提高到一个新的水平。         “台湾文学史”是一个看似简单实则复杂的命题。我们当然知道,它整理描述的是台湾的文学历史,但是问题正出在对象的特殊性上,“台湾”和“文学史”都是两个关键而又难解的概念。“台湾”作为一个文化活动场域,虽然隶属于中国文化的总体版图,但在长期诡谲曲折的历史变动中,已经逐渐游离于版图之外,异质声音不绝于耳,这正是台湾的特殊性所在:既有千丝万缕的文化母缘承续联结,又有暧昧难明的文化自主疏离。这样特殊的活动空间必然孕育出相应的文化性格、若即若离的态度、多元共生的局势,使得台湾文学本身充满冲突碰撞,不易辨认识别,而“两岸相隔”的观察距离更增添了梳理整合的难度,这是我们研究台湾文学存在的问题。其次,关于“文学史”书写,洪子诚早已指出:“‘文学史’实际上包括两个层面:一个是‘发生的事情’,另一是我们对这种联系的认识,和对它的描述的本文。前者是历史事件,是研究描述的‘对象’,是作为‘本文’的‘历史’得以成立的前提,可以称为‘文学的历史’;后者则可以叫做‘文学史’,它的研究成果则是‘文学史编纂’。”[2]19我们这里谈的“台湾文学史”即“台湾文学史的编纂”。文学的历史是一个诡异的秘咒,一方面,文学是人类特别的一种精神文化活动,以虚构和想象的叙事行为为主,不论作者做了多么真诚深刻的自我剖视,只要形诸文字,其对于真实性的传达和探求就始终置于形而上层面,文学从来就是“叙事”的先锋;另一方面,如前所述,历史呈现虽然也是一种“叙事”行为,不可避免主观意念的介入,但它的目的就在于尽量避免“虚构”的干扰,力图最大限度地接近真实的核心,这仍然是它得以确立地位的标志,当这种叙事行为置入文学领域时,就产生了一个疑点:如何以叙事方式追究虚构的叙事行为之“真实性”?这一追究过程具有多少吊诡性质,对它的解读能为学术建设提供什么参考意义和价值?这是所有文学史书写作普遍存在的问题,而在面对“台湾文学”如此纷繁的图像时,编码的工程显得更严峻,在这一运作过程中,书写主体的位置尤为重要,它直接影响了观察的视域。         大陆的台湾文学史著述卷帙纷繁,这里无法一一详述,只准备从中选出几部较有代表性意义的文学史样本,观察大陆对台湾文学关注的重心位移,并在此基础上试析大陆研究台湾文学史的理论视野之变动迁转。入选的样本有刘登翰等人主编的《台湾文学史》(海峡文艺出版社1991、1993年版)、杨匡汉主编的《中国文化中的台湾文学》(长江文艺出版社2002年版)、黎湘萍著的《文学台湾——台湾知识者的文学叙事与理论想象》(人民文学出版社2003年版),以及朱立立著的《知识人的精神私史——台湾现代派小说的一种解读》(上海三联书店2004年版)。         刘登翰等人主编的《台湾文学史》出版于20世纪90年代初,是国内较完整全面地梳理台湾文学历史的编著,全书分为上下册,内容丰富、条理清晰、论证详实,除去总论和结束语之外,主体部分包括古代文学、近代文学、现代文学和当代文学四个板块。正如朱双一在谈到刘登翰的视域风格时说的:“从事台湾文学研究已有十多年的刘先生,就是以对台湾文学现象的历史的、宏观的整体把握著称的。”[3]两卷本的《台湾文学史》正是体现了这种“历史的、宏观的整体把握”的理论视野。这首先表现在整部《台湾文学史》都贯穿着一个明确的主题:“文学的母体渊源和历史的特殊际遇”。可以说,这是一个统摄全局的文化理念,也是一个涵盖整体的意识形态视野,即从大中国的母体概念出发,将台湾视为中华民族版图之内的一个区域,其文化属性必然根植于中国文化命脉中,正如刘登翰在总论中强调的:“认同其归属,是研究的前提与出发点;而辨异则是在确认归属之后对现象的更深层分析,是研究的深入和对认同的进一步肯定。”         很显然,这是一种带有鲜明意识形态色彩的文化理念,这里的“意识形态”概念不是特指某种政治主导类型,而是一种带有普遍性质的观念体系,“现代社会科学提供了这样的定义:它把意识形态当作一种具有行动取向的信念体系,一种指导和激发政治行为的综合性的思想观念。这种观念由一系列概念、价值和符号所组成,从总体上表达了对人性的看法,对人类行为的批评,对应然问题的阐释,以及对正确安排社会、经济和政治生活的意见。”[4]93显然,刘登翰等人的台湾文学史理论视野的意识形态是一种典型的国族认同标准,即以政治上的国家主权判决为文学划分标准,隐含了“中央-地方”的文化发展模式,其文化认同具有隐在的政治规约性,立足国族想象,开拓叙事边界,台湾文学从一开始就被纳入中华民族文化的整体框架中,其异质特征即使如何跳脱,都不会也不能漫延出这个范围。这有点类似文化“寻根”,即为错综繁茂的文学大树寻觅深植的根须,其上所有枝叶花果的生发都被视为吸收了根须提供的营养,这样的梳理方式显得从容有序而且逻辑严密,两条线索并行不悖,各成风景,既能体现台湾文学的“母缘”文化意识,又能适当展现其攀援于母体之外的奇异景观,在整体性视野观照下,台湾文学获得了某种归属的安全感,也正是在这种指认中,台湾的文化性格被定位为一种边缘状态,体现在本文中,呈现出这样的叙事特征:         “如我们前面所曾分析的,台湾移民社会的形成和后来的历史遭遇,带来了台湾社会普遍存在的漂泊心态和孤儿心绪,它赋予了台湾文学特殊的‘移民性格’和‘遗民性格’。”         “这样,被日本殖民者割据达半个世纪之久的台湾,终于回到祖国的怀抱。这是我国台湾省历史发展的一个巨大转折,标志着台湾作为殖民地时代的结束。在此历史转折关头,台湾人民在政治、思想、文化等方面,面临着艰巨而繁重的历史新任务。”         “光复初期,台湾文坛曾经出现一个短暂的复苏时期。在日据时代受尽日本凌辱、欺压的台湾作家,接续中华民族的文化传统,积极投入文学活动,各种刊物如雨后春笋不断出现。”         “国民党当局的迁台,开始了此后40余年海峡两岸的严峻对峙,也由此带来了台湾社会发展的不同形态和当代台湾文学进程的一系列变化。”         我们注意到,这些叙事隐含了一个绝对权威的叙事者,他代表的是主权中国的立场。         我们看到,在这种意识形态的支撑下,作者对“时间中”的事件进行了有意识的选择、排除、强调和归纳,从而将其变成一种特定类型的故事,“也就是通过‘发现’、‘识别’、‘揭示’或‘解释’而为编年史中掩藏的故事‘编排情节’”[5]3。在这个编码过程中,国族归属的政治文化认同始终是主导力量,它直接参与判定台湾的文化性格底色、面对异族的态度以及异党的入主性质等,台湾被叙述成一个远离家国的“孤儿”、“弃儿”,长期受到异族压迫,而后又被落败的政党把持,进而一步步走上追逐西方文化脚印的艰难行旅。这个叙事情节构成台湾文学发展的总体背景,台湾文学因此被还原成一种“中国想象”,它被想象成中国文化大海中的一叶扁舟,在苍茫的海域载浮载沉。这里“大陆”的政治文化视角是相当明确的,在这个视角的观测省察下,台湾文学具有可依托的文化凭借,呈现出清晰的风貌。当然,编著者也注意到了台湾自身的本土性和外来文化的冲击等问题,也比较充分地展现了这些异质文化在台湾体内交融碰撞的过程,但是这些都是统一在“文化母体”的认同中,没有逾越这个范畴。例如在论述到台湾50年代中期至60年代现代主义文学思潮的兴起时,论者将源头牵到了大陆“五四”新文化运动,很自然地将台湾的现代主义文学归入“中国新文学发展史”,台湾文学就被置入中国文学发展的整体格局中了。值得注意的是,论者始终注意到两岸关系的变化对台湾文学的影响,沟通与对峙、交流与阻绝,在论者的关注下都成为台湾文学发展不可忽视的重要背景之一,再次体现了“大陆”政治文化视角的作用。         我们发现,这种视角无形中形成了一定的推理逻辑:台湾文学对中国传统文化的承传是自觉的世代延续,而对外来文化的接受则相对被动而勉强,多少产生摩擦和抵触。这种文化理念长期以来成为台湾文学研究的主要思路,对台湾文学的考察是建立在对其主权从属性的确认上,这一点在杨匡汉主编的《中国文化中的台湾文学》中得到了最充分的阐释和发挥。在寻找“中国人文精神”对接时,研究者举出几种典型的“中国人文精神”模子,如“感时忧国的忧患意识”、“天人合一的和谐意识”、“德性化的人格追求”、“家园意识与故乡憧憬”以及“中和之美的艺术形态”等,在具体论述时,都注意到台湾文学呈现面向与中国古代传统文论的相和相应之处,“它利用真实事件和虚构中的常规结构之间的隐喻式的类似性来使过去的事件产生意义”[1]171，如果单独零散地看这些台湾文学现象,也许不会发现什么特别之处,无非是人类精神追求的一个向度表现,但一旦经由作者有意的组合联结,分类归整,这些文学事件立刻获得了某种意义,完全符合台湾文学“中国情结”的叙事模式。         这一理论视野不仅体现在叙事情节安排上,更体现在叙事话语上:“就台湾地区而言,这类包含感时忧国的忧患意识的作品,大体上映现了三种苦难的精神历程。一是以异族统治(1895-1945)下台湾民众的命运际遇为历史内容,表现中华民族精神话语对日本殖民者的抗争之声。……二是在政治的高压专制(光复后至80年代初)的环境下,表现寻找精神的通道以谋求思想自由的骚动之音。……三是面对意识形态和消费社会的双重箝制,自80年代中期以至今天,表现为对社会、历史、身世充满扭曲而进行文化批判的不平之鸣。”         我们很容易分析出这段历史中的叙事机关,它隐含了几个讯息1)台湾长期受到日本异族的压迫,并以民族精神作为对抗;(2)光复后又处于国民党的政治高压专制下,自由维艰;(3)80年代则受政治意识形态和消费社会的双重挤压。这里面隐含了“转义”的全部机制:“从对世界的隐喻理解,经过换喻的和提喻的理解,最终对一切知识的不可还原的相对主义达到反讽的理解”[5]9，转义机制作为话语的灵魂,影响甚至决定了话语特征,“话语的主要特点在于它具有一种辨证的双重性。……从这种辨证的运动概念,怀特首先看到话语的前逻辑性,即用话语标识出一个经验领域,以供后来进行逻辑分析,和话语的反逻辑性,即解构这个经验领域里已经僵化的概念,从而促进新的认识”[5]9。历史话语是一种表述话语,这里的“苦难”、“抗争”、“政治高压专制”、“双重箝制”等叙述话语具有明确的贬义色彩,它们共同标识出一个关于台湾文学-中国意识的经验领域,以家国概念为中心,无形中建构起家国文化与异族、异党、异文化的二元对立对抗模式,台湾文学因而获得了某种身份界定:它不是可以自由生长的独立体,无论受到外来文化多大的影响,它始终都是中国版图上的一隅。正是在这种身份下, 作者找到了台湾文学“中国情结”的可靠证据:从人文精神到艺术策略,从文化母题到原型意象,从文字书写到文化政治,从文学思潮到文学代际群体,从地域方言到宗教信仰,总之,作者尽可能在一切层面寻找并编排台湾-中国的对应联结,理论视野的宏观国族性质得到了最充分的诠释。         对研究对象的关注重心往往暗示了理论视野的指向,一旦理论视野转向,会直接影响观察的视角和言说的疆域。因此通过考察理论视野的变动情况,我们有可能发现学术领域中意识形态的转变。历史书写既然是一种体现主体意识形态的叙事行为,就必然通过各种叙事呈现展现主体的精神动态,同一时间平面上,有可能因为主体意识形态的不同而产生不同的历史叙事模式,对同一事件,也可能产生不同的理解和阐释。这里我们可以参考海登•怀特对历史修撰中四种解释观念的划分:“形式论的真实论旨在识别研究客体的独特性。因此,当一组特定的客体被正确地识别出来,赋予其特定的种、类和属性,并对检验它的特殊性给以标识时,形式论者便认为一种解释已经完成了。……有机论的世界假设及其相应的真理和论证理论相对是‘集成的’,因此在运作上更具还原性。……机械论倾向于把寓于历史场的‘动作者’的‘动作’看作是源自‘历史场’的超历史‘动因’的显示,叙事中描述的‘动作’就在这个‘场’内展开。……语境论用以提供信息的前提是通过把事件置于它们发生的‘环境’当中解释事件。”[5]384-388显然,若以此观之,上述刘登翰和杨匡汉等人编著的台湾文学史倾向于一种“有机论”的历史解释范式,“有机论策略的核心是对微观-宏观关系范式的一种形而上承诺”[5]384-388。正是基于国族政治文化的整体视野观照,研究者将台湾文学的各个零散部分整合于“中国文化”的大叙事内,形成了集中凝聚的历史叙事特征。         随着学科建设的提高和拓展,理论视野开始出现多方转向,微观叙事逐渐以自己独特的优势在学术研究领域中占一席之地,与宏观叙事不同,微观叙事更倾向于“语境论”的阐释方式,即“事件为何如是发生,这将通过它们与周围历史空间内发生的其他事件的特殊关系来解释。            在此,如在形式论中一样,历史场被解作一种‘景观’。历史场中‘所发生的事件’可以通过在特定时间占据历史场的动作者和动因中存在的特定功能的相互关系得到说明”。[5]384-388这就是下面将要分析的两部台湾文学史的叙事特征。         通过题目我们就可以发现这种理论视野的微观建构意图:《文学台湾——台湾知识者的文学叙事与理论想象》、《知识人的精神私史——台湾现代派小说的一种解读》,显然,两者都将关注点放在台湾知识者的内向空间开掘上。如果说宏观的理论视角注重的是国族的政治文化背景,那么微观的理论视角则偏重于个体的精神文化质素,当然,这里的‘个体’也是被放置在历史叙事的整体框架中,不可能完全脱离。但是研究者明显更注意个体在文化场域内的成长状态,注意他们作为文化单位的独立性和个别性,相较于外界动能的分析,研究者更关注内部势能的探讨。微观视野并非拒绝外界环境的描述,但若说宏观理论视野下的历史叙事提供的是一种环境——影响的效能模式,强调环境对事件的作用,那么微观理论视野下的历史叙事则内含了影响——环境的反射模式,凸现的是事件在环境中的变动状态,各种外界因素与其说是被呈现,毋宁说是被内化为主体机体的细胞分子,直接参与主体建构的过程。这种微观视野的推进是逐渐深入的,在黎湘萍的《文学台湾——台湾知识者的文学叙事与理论想象》中,著者已经明确将叙事重心放在“知识者”“叙事”与“想象”的文化精神层面上,但是这里的“知识者”仍然是一个比较宽泛的群体概念,可以说是对整个台湾文化精神的探索。有趣的是,著者很早就注意到了文学叙事的多样性和复杂性,“我们在目前已经问世的各种台湾文学史里发现多少种有趣的叙述,而每一种叙述又呈现着多少不同的记忆上的差异啊!”“显然,每一种解释都可能有助于逼近某种历史的、现实的或情感的真实状态,但任何一种单一的诠释也都有可能是不完整的。”那么,著者凭什么建构“完整”的台湾文学历史叙事呢?著者提出了一个概念“记忆”——这是一个属于意识领域的词语,书写记忆与书写历史本质上不能等同,因为前者显然难以把握,并且可能带有很多非理性的色彩;而后者强调的恰恰是理性思辨的逻辑,重视历时性规律和共时性特征,但是著者很巧妙地将这个词语意义进行了转化,文本中的“记忆”排除了模糊不确定的情感特征和非理性结构,实际上指称具体的文学现象,在这种现象中内含文化精神及理论想象,也许这种精神理念比起纷繁芜杂的现象更具有集中抽绎的性质,“记忆”因此提供了“个案研究”的可能,成为研究者进入台湾文学迷园的精神甬道。         我们可以看到,文本的历史叙事延续了“国族想象”的意识形态特征,仍然致力于寻找构建两岸文化的交通联结,即使论述了两岸的文化融通之后,也注意回到台湾自身作更深入体贴的观察:“沉默的台湾究竟在想什么呢?我们或许可以从这些真正关注台湾的大陆作家的报告文学里感受到台湾的悲情,但这毕竟是同情的言说。要想真正听到台湾的声音,还是应该把焦点放回到本土作家身上来。”这样的叙事话语隐含了一条叙事逻辑:我们应该回复台湾本身,倾听它自己的发声。这一逻辑贯穿整个文本,在第四章“现代消费社会的另类叙事”以及第二编“知识者的理论想象”中表现得尤为明显。         如果说《文学台湾——台湾知识者的文学叙事与理论想象》因为一定程度上整合了两岸关系的视域,仍然具有“国族”想象的特征,还不能算完全意义上的“微观理论视角”,那么朱立立的《知识人的精神私史——台湾现代派小说的一种解读》可以说比较集中地运用“微观理论视角“建构台湾文学历史叙事。正如作者在引言中指出的:“我把台湾的现代主义文学理解为一种动态的开放的精神现象,也理解为个体认同危机与文化认同焦虑的一种复杂呈现方式,一种战后台湾知识者精神私史的文学叙事。”“精神私史”提醒了历史“私密”空间的存在, 其实“文学史”要考察的对象天然的包含具体的文学写作现象,除去那些广阔的政治文化背景,文学叙事和想象的历史更多体现在具体的文本写作中,“所谓精神世界,并不意味着封闭的主观自我。真正的个体精神体验是深邃的也是开放的,与历史、与社会现实、与其他文本之间,都存在着复杂的交错与互动关系”,这实际上是“微观理论视角”的真正意旨,即并非排斥文化语境的描述,而是将主体精神置于文化语境的中心,突出的是主体受制于各种文化力量冲击的状态。这种视野支持下的历史叙事需要一种“内部”呈现,“内部”在这里包含着两个层面的意义:既是指评论者要潜入研究对象的内部世界,与之同呼同吸;又是指研究者要真实自然地面对自我内部的生命世界,将它发挥流泻。只有在这两种“内部”之间达到贯通与融合,才能让文学批评真正具有人性化的关怀和美感的肌质。         我们注意到,在这个历史叙事中,对文本的细致解读构成了不同于其他台湾文学历史的一个主要叙事特征,不论是对白先勇关于“存在、时间与文化忧患”的分析，对王文兴表达人之困难与知识分子异化的解剖,还是对七等生“荒谬境遇中自我抉择以及伦理考辩”的探究,亦或是对马森和李永平“漫游书写与自我追寻”的展现……所有这些深刻的批评,都是建立在对文本耐心品读的切实基础上,而最本质的,是作者将这些现代派作家当成有血有肉真实存在的个体,直面他们的思想和情感,而不是将其视为本雅明所说的“机械复制时代”的无生命机器进行拆解,这才是真正的“精神私史”——我们看到的是白先勇浪漫唯美的心灵在时空穿梭中失落的伤痛,看到的是王文兴在“生命局限与自由之间”徘徊的恐惧不安的灵魂,看到的是有着超验理想追求的七等生阴郁绝望的疏离,更看到浪漫自我的王尚义“苦闷的象征”,以及马森、李永平在昏暗迷乱中游荡的惶惑神情,正是在此时,文学历史被绘制成一幅精神喧哗与骚动的图腾,涌动着生命的激情。某种意义上说,《知识人的精神私史——台湾现代派小说的一种解读》可以视为一种思想史,“那么与其说它构成一个边缘的领域,不如说它构成一种分析的方式,一种透视法”[6]150，也许以微观理论视野观察的文学史,其意义就在于提供一种新的分析和透视对象的方法。         历史叙事实际上表达了写作主体的精神动态,通过历史叙事呈现,我们可以洞察主体意识形态走向。鉴于台湾文学史的特性以及两岸相隔的现实,大陆的台湾文学史写作更突出了距离对视中包含的种种想象,值得关注,透过叙事差异可以探掘想象空间的不同维度。这里试析的几部台湾文学史只是众多著作中极小的一部分,它们或许不足以构成一个系统的论证体系,但是却能提供给我们一种研究思路:对台湾文学史的言说疆域始终处于意识形态支撑的理论视野观照下,这永远是一片开阔的秘土,将随着理论视野的位移无限拓展漫延,我们或能在这片土地上搭筑起台湾文学研究的理论大厦。 [参考文献] [1]张京媛.新历史主义与文学批评.北京:北京大学出版社,1993. [2]洪子诚.问题与方法.北京:三联书店,2002. [3]朱双一.大角度研究台湾文学——读刘登翰《文学薪火的传承与变异》.台声杂志,1995,(8). [4]燕继荣.政治学十五讲.北京:北京大学出版社,2004. [5][美]海登•怀特.后现代历史叙事学.陈永国、张万娟译.北京:中国社会科学出版社,2003. [6][法]米歇尔•福柯.知识考古学.谢强,马月译.北京:三联书店,2003.                                                                                     原载2006年第4期暨南学报(哲学社会科学版)

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台湾文化是中国文化的一部分[zt]

台湾和大陆同是中国的领土，台湾是中国人的地方。当人们走下飞机，踏上台湾的土地，看到的是中国字，听到的是汉语，吃的是中餐，喝的是乌龙茶，唱的是中国戏。两岸相同的文化，相同的习俗，台湾是世世代代中国人生存、劳动的地方，两岸人民血脉相连。 汉文化的传播 台湾文化就是中华文化的一部分。汉文化进入台湾有二种途径，一是官方所为，以维护统治秩序、宣扬儒学等统治伦理、主办官学和科举考试为主；一是移民的到来，带来先进的生产方式、生活习惯、语言文字、宗教信仰、民间技艺，加快台湾的开发。来台的男性汉人因为移民女性奇缺，逐渐冲开官方禁婚的限制，与当地平埔族或高山族女性通婚。高山族也接受汉族先进文化，与移民和睦相处。从友好相处到共同合作，加快了闽粤移民和原住民的融化过程，促进了社会和经济的发展。 汉文化有组织、系统的进入台湾是在郑成功收复台湾后。郑氏集团在台湾建立承天府和天兴、万年二县的政治统治体制；郑成功病故后，郑经把天兴、万年二县升格为二府，并设南路、北路、澎湖三个安抚司。在政权建设基本稳定的情况下，开始进行一些文化教育建设，建孔庙设学校，教育分为“学院”、“府学”、“州学”和“社学”四类。与教育一致的是开办科举。社学为初级教育，三年两试，州试上榜者送府学，府试上榜者送学院，院试上榜者则进太学。这种完整的教育、科举体系在台湾是第一次出现，很快成为当地的主流文化。 在汉文化在台湾流行过程中，儒学也得到传播。台南市的孔庙，和它门额上所书的“全台首学”一样，是在台湾最早建立的孔庙。1665年，郑成功儿子郑经采纳咨议参军陈永华的建议，在宁南坊修建儒学讲学所“明伦堂”，第二年正月第一座孔庙落成。陈永华出任“学院”，也就是郑氏政权的“教育部长”；叶亨为“国学助教”，在孔庙设立“太学”。以儒学为主干的中华传统文化自此开始全面、系统进入台湾。陈永华在郑氏政权推行汉文化过程中，起过很大的作用。因此流传着“郑成功开之，陈永华营之”的说法，可见两人在推行汉文化过程中所起的作用。 随着郑氏在台湾推广汉文化的进行，明末清初，一批明朝遗臣也流亡到台湾，在致力于“文化拓垦”的同时，吟诗唱和，著书立说，写出具有台湾特色的第一批文学作品，并且成立台湾历史上第一个文化社团──“福台新咏”诗社。大陆名儒、贤士的到来和从事的文化拓垦活动，使得台湾文风渐开，提高了台湾社会崇尚文化的风气和台湾地区的文化水准，缩短了台湾与大陆在文化上的差距。 康熙统一台湾后，为巩固、完善清朝的统治，对台湾的文化教育也十分重视。到清代，已经在台湾建立起完整的统治机构，形成现代行政区划。在清朝时期，在民间流行着“三年官，两年满”的说法，说的是许多清朝驻台官吏三年一换，他们无心问政，只知官兵勾结、官匪勾结，欺压百姓，捞取民脂民膏，把任职台湾当作搜刮饱囊的过境之处，台湾成为贪官污吏的集散地。在民间还流行着“一只牛两层皮”的说法，说的是农民既要受“小租户”的剥削，又要受“大租户”和当局的剥削，田赋丁税十分繁重，因此在台湾形成“三年一小反，五年一大乱”的说法，在清朝统治台湾的212年，大大小小民变事件发生116次。其中发生于康熙60年（1721年）的朱一贵起义、乾隆51年（1786年）的林爽文起义、同治元年（1862年）的戴潮春起义，则是规模较大的起义。但是，也正是在清代时期，统治集团为了维护在台湾的统治和开发全台湾，在台湾开始完整、系统地实施文化、伦理教育，宣传统治阶级的主流思想意识，推广文化知识。 清治台湾期间，为移植汉文化、宣传汉文化作过巨大努力，也取得相当成功，为中华传统文化广植台湾人民中间起到历史性的作用。阿里山里有一座“吴凤庙”，记载的是一位清政府的下层官吏、“阿里山通事”吴凤，因为力戒当地盛行的猎取人头的残忍风俗，革除旧弊，倡导先进文化，不惜以自己的生命而唤醒当地民众的良知而取消猎头恶习。 从中可以看出，大陆带来的先进文化思想对改变台湾民间的落后风气起到了不小的作用。清朝统治台湾的200余年，也成为台湾汉文化的发展期和成熟期，为以后的历史演变奠定了深厚的文化基础。 清朝统治台湾期间，台湾的教育得到了相当规模的发展。自郑经在台南建立第一座孔庙后，随着社会的发展，为纪念这位中国传统文化的代表人物孔子和宣扬四书五经，在台湾一些经济文化发达地区均建有孔庙。清代开办的官办最高学府－－“儒学”就设在各府、州的孔庙内。 清朝台湾知府蒋毓英于1684年，在台南府城东安坊、高雄左营等地，创办官办学校“社学”，后来成为文人结社集会的场所。 台湾还有另外一类像台北士林文昌祠、台北板桥的枋桥大观“义学”那样的学校。义学专收贫寒家庭的儿童、少年入学，不收学费，初为官办，后由民间捐资主办。文昌祠、大观义学则是台北当时小有名气的义学。 随着社会、经济的发展，台湾的民间学校也兴办起来，在台被称为“民学”。民学纯属私立，也就是“私塾”、“书房”、“学堂”，大多招收富家儿童入学，学习时间不固定，由各人需要而定。 岛内“书院“也很盛行。在台南市，1683年（康熙22年）施琅开办第一所书院－－“西定坊书院”；1704年又出现规模完善的“崇文书院”。此类学校为公有私办，到光绪年间台湾共创办了44所规模不等的书院。 当时还有一类特殊的学校，即“土番义学”，这是专门设立在平埔族（熟番）地区的“社学”，专收平埔族和高山族儿童入学，由汉人执教。土番义学在雍正年间多达50多所，汉字、汉语、汉文化在高山族中广泛流行，有力地促进高山族各族群文化的发展，也推动汉人和高山族的融合。同样，汉文化的推行和学校相对增加，对平埔族的“汉化”产生很大的作用。 台湾汉文化的传播和文化素质的提高，增加了中华文化的内涵，也增加了对大陆治学人士的吸引力，大陆的思想理论、文学艺术也传入台湾，广泛传播。台湾本身也出现一批艺苑群星。如主修方志出名的高拱乾、刘良璧、周钟瑄等；以诗文著称的陈鹏南、陈维英、郑用锡、吴德功、吴子光等；大陆来台的季麒光、郁永河、蓝鼎元、姚莹、林鹤年等。他们既成为台湾文化的创导者，也丰富了中华文化。 台湾设省后，第一任巡抚刘铭传较为重视教育。于1887年在台北大稻埕创办台湾第一座西学堂。他在任内大力提倡新式教育，创办现代化的学校，聘请西方人教授外语、数理化、史地、测绘、制造等现代科技理论和知识，由此台湾教育迈入现代化时期。 在中国近代经济发展史上，台湾成为全国经济发展最先进的省区之一。特别是在大陆很多较难实行的洋务，在台湾得以实现，其中一个原因是因为台湾的教育和文化较为发达，民众文化素质较高，思想、观念也较大陆开明，因而成为经济发展的动力。 语言上的一致 要说两岸文化、习俗上的一致，首先得数语言上的一致。在台湾把普通话称为“国语”，这本身就反映出台湾同胞对祖国大陆的国家认同感。在台湾“国语”广为流行，即使在偏僻落后的山区也是这样。要说两岸相同的文化习俗，最直接的体现是语言的相同，正是因为“国语”的存在，所以两岸之间毫无语言障碍，成为加深两岸感情的基本纽带，成为促进两岸交流的主要因素之一。 台湾流行的还有“闽南话”、“客家话”。到本世纪初，随着台湾社会和经济文化的发展，人们迁徒频繁，族群分布有了很大的改变。在台湾说闽南话的约占57·1%，说客家话的约占21·4%，讲原住民方言的约为2%，其余则讲其它汉语方言。无论是闽南话，还是客家话，都是由大陆移民带到台湾并流行于台湾的。 台湾话中的“福佬话、台湾话、台语”，属于“闽方言”中的“闽南话”。中国汉语方言大致可以分为“北方、吴、湘、赣、客家、粤、闽”七个系统，闽方言又可分为以“厦门话”为标准音的“闽南话”、以“建瓯话”为标准音的“闽中话”和以“福州话”为标准音的“闽北话”。 人类的脚步走得很远，历史的发展也有奇特之处。闽南语的发源地不是在福建，而是在黄河、洛水流域，俗称“河洛话”，这是因为西晋时中原一带的林、黄、陈、郑、詹、丘、何、胡八大姓为避战乱南下，在无名江边定居，并把这条江定名为“晋江”，以示不忘自己是晋朝人。这样也把河洛话带到福建，并演变为闽北、闽中和闽南三种方言语系。在闽南人移民台湾后，自然把闽南话带到台湾。令人预想不到的是，原先说河洛话的地方早已不说河洛话了。 在台湾位居第二的是客家话，客家话源于广东梅州、潮州、惠州等三州地区的客家人。既是“客”则也是来自中原腹地，为避连年不断的战乱，携家带口南下，直到明初才在南方定居。客家人移民台湾稍晚于闽南人，台湾开发较早的西部的中南部地区已有闽南人占据，因此客家人只能是开发相对晚一些的北部地区和内地半山区。在他们的定居圈内，客家话自然成为基本语言。 正是因为闽南话源于河洛话，客家话和闽南话的相互影响，因此，闽南话和客家话保持着一些“汉音”和“唐音”。包含古老“中原之音”的闽南、客家话，与闽粤两地的方言一样，散发着浓烈的汉唐气息，也是中国语言的活化石。台湾一些人主张把闽南话作为“官方语言”，这一提议只能在台湾社会造成混乱，只能为台湾同胞的学习、旅游、留学、外事、经贸带来不可克服的麻烦。 正如台湾流行“国语”以外，汉字也是两岸共同使用的文字。在岛内，汉字是唯一的文字，从篆隶楷行草，到电脑中文使用，仓颉创造的字成为两岸共同的文化工具。要说两岸文字上有何差别，则大陆的简汉字多一些，台湾的繁体字多一些。在使用汉字的同时，“汉语拼音系统”也成为两岸学习、使用汉字的基础，成为使用汉字的电脑软件的依据。台湾一些人主张以“通用汉语拼音系统”取代“汉语拼音系统”，只能造成台湾同胞学习、使用传统语言的混乱，只能破坏已被全世界接受和流行的电脑软件系统。 习俗上的同根 要说两岸人民在生活习俗上的一致，实在是太多了。他们同出一地，又同到一地，习性要改是很难的。在澎湖岛上，在“火烧风”横行季节，当地妇女出家门都要用头巾把头包起来，只露出双眼，脖子上围着毛巾，小腿上扎起绑腿，手上戴着手套。这种打扮起自当初移民时期，至今还保留着。 因为城市文明的扩延，移民时的习俗保持较完整的是在农村地区。台湾农村地区穿着“对襟仔衫”、“大裪衫”、“短水裤”、“和尚衫”、“押胸衫”、“肚仔裤”、“密底鞋”的老年男女、婴儿、儿童、农家妇女，这种服饰来自祖国大陆东南沿海，尤其在闽南人和客家人中间更是普遍。如果不是祖上相传和民间爱好，有些服饰恐怕很难让人接受；相反，因为是世代相传和民间爱好，有些服饰想禁也难禁掉。 家乡的建筑更是让移民及他们的后代难忘。在桃园、新竹、苗粟县东部地区等客家人聚居地，街上是石板街道和风俗民居。这种石板铺、“凹”型的宅院和铺着青石板的街道，几乎完全和客家风格一样。再听着熟旁的粤语和粤调，真是不知身为客，以为是在家乡游。至今保持着家乡民居风格，是一种心灵上的追求，是对家乡的思念。 台湾更是吃中国菜的好地方，它集结了大陆所有地方菜系。不可否认的是，今天台湾的烹饪技术、食品风格、饮食习惯开始西化，但占主导地位的，存在于家家户户中的依然是中国菜。可以说台湾的烹调艺术、传统菜肴、饮食习惯、食物结构、食补方式，几乎和大陆一个模样。 最为典型的是在台湾流行的“四神汤”。在中国传统中药中，把“淮山、芡实、莲子、茯苓”为“四臣”，民间误认为是“四神汤”，并把这四样中药煎汤服用，以健脾养胃。台湾则把猪肚、小肠和鸡、鸭、乳鸽等配“四臣”熬成“四神汤”。这种食补方式，显然受之于传统养身之道的影响。类似于传统的温补、大补、急补的各种食物、药膳，在台湾广泛流行，各种广告到处可见。 中国人的生活习性中，喝茶最为突出且普遍。和祖国大陆的茶俗一样，台湾民众尤其喜好饮茶。台湾产茶以坪村乡出名，茶叶以乌龙茶出名，饮茶更是讲究。台湾人喜欢“饮安乐茶”。即先用滚水把已经放有茶叶的茶壶、茶杯浇洗一遍；第二道滚水冲入后再倒入杯中，边品边饮。转圈斟茶叫“关公巡城”，壶中水快要没有时逐杯点滴，叫“韩信点兵”。这种喝茶方式，显然是祖上流传而来。 喝茶喝出文化来的还很多。女儿订亲，称为“吃了男家茶礼”；新娘第一次回娘家，岳丈家喝着女儿带来的女婿的茶叶，称为“新姆茶”；筵席前要先敬一杯“礼貌茶”；“请茶”是迎客；“看茶”是送客；用茶叶加入食品中，称为“茶餐”。 在盛产茶叶的台湾，还流传着一首《饮茶歌》，歌词是“饮茶可健身，省钱又多利；葱茶治感冒，糖茶养肚脾；饭后茶消食，发酒茶解醉；午茶能提神，晚茶难入睡；空肚茶慌心，隔夜茶伤胃，过量茶人瘦，温淡茶爽意。”这些茶俗和茶歌，基本上是从福建地区搬过去的，只是加上当地特色。 两岸习俗的相同，也体现在民俗节气的相同方面。台湾重要的节日有春节、元宵、清明、端午、七夕、中秋、重阳、冬至、送灶、除夕；还有春节“拜年”，元宵节吃元宵、赛花灯、猜灯谜，端午吃棕子、赛龙舟；中秋赏月吃月饼，重阳节登高远足，除夕阖家团圆等。岁时节俗，最能反映出民族文化的特点。台湾的传统节日和闽粤地区如同一辙，大同小异，这真是中国人过中国人的节日，中国人在自己的地方过中国人的节日。 在欢庆春节方面，台湾和闽南、潮汕地区几乎一样。在闽南，有一首《新年歌》，歌词是：“初一荣，初二停，初三无姿娘；初四神落天，初五天神下降，初六另空，初七七元，初八团圆；初九天公生，初十蓝相生，十一请子婿；十二返去拜，十三食唵糜配芥菜；十四结灯棚，十五上元暝。”在台湾，也有一首《新年歌》，歌词是：“初一早，初二巧，初三老鼠娶新娘；初四神落天，初五隔开，初六挹肥；初七七元，初八团圆；初九天公生，初十有食食，十一请子婿；十二查某子请来拜，十三食湆糜配芥菜；十四结灯棚，十五上元暝。”几乎一致的歌词，反映出台湾的岁时节俗起源于祖国大陆。 在红白喜事中，两岸民众生活习性的一致性体现得更为完整最为典型。当然，今天的婚丧嫁娶仪式已经有了许多变化，但在民间依然盛行传统的方式。婚姻中的媒人、相亲、订亲、定婚、成婚和大陆民间一样。至于隆重、热烈的结婚仪式，古风犹存，更是闽粤地区的风俗，至今也为当地人所接受。 在台湾的西南沿海地带，盛行着名叫“土公仔”从事的“捡骨”职业。在台湾死者土葬5至7年后，要“捡骨”，经过“破土、捡骨、洗骨、晒骨、点红、点金、封坛”等过程将遗骨装入“黄金坛”，重新安葬。台湾民间举行的丧礼，更为传统、复杂。临终时，要将临危之际的病人移到正厅临时搭起的板床上，这称为“徙铺”，因为死在卧室会使“冥魂”不得超度；死者的子女必须要“哭丧”，但又不能把泪水滴在尸体上，否则此人要发疯；死者入殓前，家人要守灵；选择墓地要看风水。如此葬礼，完全起源于闽粤地区的风俗习惯。最早是因为客家人流离失所、颠沛不定的迁居生活有关，捡骨后便于将先人遗骨送往故乡安葬，后来成为闽粤地区民众的普遍行为，并随移民来到台湾。由于闽粤移民到台后的生活难定，死后难葬，“捡骨”更为盛行，这是今天台湾“捡骨”风的源流。 祖国大陆在传统文化、文字语言、伦理道德、衣食住行、时令节气、婚丧嫁娶等方面的习惯，能够在台湾得到完整的体现，并非是简单的文明传播、文化流通所致，而是两岸中国人共同的文化基础、共同的伦理道德、共同的生活方式孕育出来的成果，具有顽强的生命力。 艺术上的同源 同一民族产生相同的文化，同一文化产生相同的艺术，台湾的文学戏剧就是中国文学戏剧的一部分。说起台湾的戏剧，最受民众欢迎的莫过于歌仔戏和布袋戏。 歌仔戏起源于闽南漳州芗江一带的“锦歌”、“采茶”和“车鼓”等民歌，在明清时期由移民带入台湾，以后又揉合当地的“七字四言”小调，再吸收京剧中的行头、道具、场面、音乐、剧本等特色，形成今天的歌仔戏。歌仔戏长盛不衰，流行全岛。 不仅表演方式的相同，歌仔戏的剧目也大都是根据大陆传统戏剧剧目改编而成，宣扬忠孝节义，代表作有《梁山泊与祝英台》、《陈三五娘》、《刘秀复国》、《八仙过海》、《济公传》等；歌仔戏剧本也和大陆传统戏剧的旧式表演方式一样，一般都无固定剧本，大都由老演员面授和演员自己揣摩而成。因此，歌仔戏无论是起源，还是其发展和完善过程；无论是剧目，还是宣扬的主题；无论是演出方式，还是传授方式，都有浓郁的中国风格，典型的中国方式，当然也就深受中国人的喜爱。 艺术的力量是难以估量的。正是因为歌仔戏是中国戏，演的是中国人，唱的是中国曲；正是因为歌仔戏深植台湾民众心中，所以日本殖民统治期间，在疯狂推行“皇民化”时，其中一个主要酷令就是按照日本方式改编歌仔戏，强迫演员穿着日本和服演唱宣扬“皇民化”的内容。台湾人民坚决抵制，把“皇帝”改为“董事长”，把“宰相”改为“经理”，文武百官改为“职员”，把传统戏装改为时装，而动作、台词、唱腔、场景不变，转入地下、乡间继续演唱。爱国主义、民族主义并不是一道政治禁令就能禁止的，歌仔戏的遭遇说明民族文化的生命力。 与歌仔戏同样受台湾民众欢迎的戏曲还有布袋戏。布袋戏起源于福建泉州。明末泉州城里有一位名叫梁炳麟的书生，穷途潦倒，在进京赶考途中，梦见一位白发老翁在他的手掌上写下“功名在掌上”五个字，以为此次一定会妙笔生花，榜上有名。岂知又是名落孙山，无聊之余，做木偶解闷，并且编写一些台词，边用手举着木偶表演各种动作，边说边唱相应的台词，在乡间演出。结果大受乡亲欢迎，梁炳麟也因此远近闻名，他这才意识到“功名在掌上”的含义，原来是要他创造这种适合民间需要的艺术。 布袋戏别具一格的演出，很快在闽南地区广为流传。后来，在木偶和外套制作上吸收福州雕刻、泉州刺绣等技术，在曲调上吸收南管的内容，逐渐形成一种具有独特艺术魅力的地方戏剧。因为木偶的衣服形似布袋，所以称为“布袋戏”；布袋戏表演时演员把手掌插入当作木偶“身体”的布袋之中，以手指活动来操纵，所以又称为“掌中戏”。无论是布袋戏，或是掌中戏，都反映出该戏的特色。 布袋戏是随着闽粤移民带到台湾的，在明末传入台湾后，很快流行各地。台湾的布袋戏分成南管、北管、潮调三种不同流派。布袋戏的剧目比较广泛，许多历史故事、民间传奇、神话传说，都可作为表演内容。演出时，被称为“头手”的“手艺”高超的演员躲在幕后，一面用手操纵木偶，表演各种细腻逼真的动作，一面模仿各种人物的声调，绘声绘色地叙述剧情。台词中有引人入胜的道白，有典雅婉转的清唱，有幽默风趣的俚语。狭小的舞台，道尽人间悲欢离合、善恶美丑，难怪该戏能得到如此的欢迎。 布袋戏、歌仔戏发展至今，在东南沿海拥有相当多的观众，不仅是在大陆，也流行于台湾，而且已经成为中华民族的重要文化遗产。现在台湾戏剧界正在采取措施，推陈出新，加强与大陆戏剧界的交流，以使布袋戏、歌仔戏等曾经深受台湾同胞喜爱的艺术，能适应时代的需要，重放异彩。这样的问题，不仅仅是布袋戏、歌仔戏所遇到，也是大都传统戏种所面临的问题。 传入台湾的大陆地方戏戏种很多，流行于台湾的主要有采茶戏、车鼓戏、大人戏、童子戏、弟子戏、傀儡戏、皮影戏等。这些剧目和布袋戏、歌仔戏一样，大都能从闽粤地区找到它们的源头，大都是随闽粤移民赴台而进岛的。 不仅是适合南方观众的一些戏种在台湾有市场，大陆的许多剧种如京剧、沪剧、越剧、黄梅戏、昆剧、苏州评弹、粤剧、川剧、汉剧、江淮戏、扬州戏、湖南花鼓戏、吕剧、河北梆子、陕西梆子等，在台湾也都有着一定的舞台，有着相应的观众群体。台湾的戏剧舞台简直是中国戏剧的集锦，在两岸文化交流日益发展的今天，两岸戏剧交流会越来越多。 台湾的很多艺术和艺术人才、艺术大师都是深受祖国大陆相应艺术的影响。和戏剧一样，在文化艺术领域，源自于大陆的更多。张大千和台湾画家的国画；台湾的律体诗和“红学”研究会；台湾人文古迹中的宫殿、庙宇建筑和现代建筑艺术；在民间体育领域，到处都洋溢着浓郁的中华民族气息。是啊，真正的艺术家只有立足民族文化基础，才能有发展前途，他们生产的艺术品才有生命力。 宗教上的同质 共同的文化基础，必然产生相同的宗教现象。从祖国辽东到粤桂的沿海地区，流传着一个传说。说的是在公元960年（宋太祖建隆元年）农历3月23日，家住福建莆田湄州岛的林姓人家，生下了一个小女孩。小女孩因为出生满月后也不会哭，因此父母叫她为默娘。默娘心地善良，经常不顾自身安危，解救海上遇险的渔民，她的事迹被人们传颂。不幸的是，28岁时林默娘病故。人们为了纪念她，就在湄州岛上设立庙宇，并把她看作渔民出海的守护神“妈祖”。崇祭妈祖在沿海地区迅速流行，妈祖成为生活在海边、劳动在海上的民众的最重要的神灵。 云林北港朝天宫，是闽粤移民最早修建的妈祖庙。随着台湾的开发，祭祀妈祖也传入台湾。在台湾妈祖被尊称为“天妃”、“圣妃”、“天上圣母”，各地修建的近千座妈祖庙则成为北港朝天宫的“分灵”，台南天后宫则是规模较大的一座。 在台湾每年还有特殊的祭祀活动。每年3月间，妈祖的信男信女陪伴妈祖神像步行北港探亲。因为农历3月间，北港的妈祖常把远在大陆的父母兄弟接到北港来小住，因此位于台中县大甲镇澜宫的妈祖回到北港探亲。每逢此时，来自台湾各地的数十万信徒，则赶来大甲镇汇合，陪伴妈祖神像步行前往北港探亲，探亲结束后还要护驾返回大甲镇。来回有300里，历经30多个村镇，参拜沿途数不清的庙宇。在这为时数天、信徒队伍长达数十华里的活动，秩序井井有条，气氛极为隆重、虔诚。这种民间组织、自发参加、并且成为各界要人所看重的活动，能够年复一年的坚持下来，并且规模颇有发展趋势，可见妈祖的吸引力之大。 有一首《天妃词》唱道：“年复年，春复春，流光难断相思心。烟波叠叠断归路，望月盼讯音。云隔音，雾隔音，思绪邈邈情更深。悲欢明月圆又缺，浪花是泪痕。潮有讯，花有讯，天回地转日月新，何时锦帆破浪归，欢歌慰天伦。”《天妃词》唱的是游子心，其意之深，让人无不心动。 人们忘不了身在祖国大陆的妈祖元始金身出巡台湾的盛况。1997年1月24日，上万名信徒集中在台湾最大的妈祖庙－－台南大天后宫，广场和附近大路上已无立足之地；天后宫内展出了已有300多年历史的康熙圣旨、玉玺及圣剑，以及举行80年以来第一次的“古武祭典”。如此盛大的祭奠活动，为的是迎接从福建湄州来的妈祖元始金身。妈祖元始金身出游台湾，是千年以来的第一次。妈祖元始金身起驾后，在两岸有关人士的护送下，从厦门登上航空专机，在澳门换乘长荣航空专机，飞赴有着700万信徒的台湾。从桃园“中正机场”迎接妈祖元始金身起，到台南进行第一场盛大欢迎仪式，将在100天的时间内，巡游台湾各地。妈祖金身出游台湾，也是两岸交流开始以来第一次大规模的宗教交流活动。 与中国传统文化中的“多神思想”和“多神崇拜”一样，多神思想、多神崇拜在台湾宗教中、在信男信女中表现得格外突出。 台湾宗教本身是随大陆移民进岛时而传入的，在此之前，在高山族中也有一些原始宗教活动。随着大陆移民的到来，在大陆流传的宗教和各种民间神祗传进岛内，随着社会的演进和文化的发展而进一步传播，至今已成为台湾无与可比的社会活动。 观察台湾的宗教现象，可以分为两大部分，一是“制度化宗教”，即是指有系统化的教义和经典，有相当组织的教会或教堂，宗教活动也与日常生活有明显的不同。一是“普化宗教”，即其信仰、仪式及宗教活动一般没有系统化的经典、组织，贴近民间，深入生活，富于乡土气息和人情味，因而成为日常生活的一部分。 岛内的宗教组织和场所很多，佛教的慈济功德会、中华佛光协会、台中市宝觉寺；道教的台北指南宫，台南的北极殿、朝清宫、彰化的元清观；基督教的台南、台北教堂；一贯道的佛堂道场；伊斯兰教的台北、桃园、台中、高雄的清真寺；轩辕教的台北黄帝神宫；理教的台北总坛；祭拜妈祖的北港朝天宫、新港奉天宫、台南天后宫、鹿港天后宫、水里港的福顺宫等，都是台湾著名的宗教领地，长年香火鼎盛，信徒无数，一片兴旺。 台湾宗教门类众多，在台湾正式登记的宗教有12家。即佛教、道教、天主教、基督教、伊斯兰教、一贯道、轩辕教、理教、天理教、大同教、天帝教和天德教。据不完全统计，12教的信徒超过1000万人，寺庙、教堂、布道所等宗教场所超过16000所，神教职人员超过11万人。12家宗教中，佛教、道教、天主教、基督教、一贯道五大教势力最盛，信徒超过900万人，宗教场所占总数的98.3%，教职人员占总数的99.2%。相比之下，其他7门宗教规模要小得多。 属于宗教范畴的民间信仰中，第一类是法力无边的“万能神”，如玉皇大帝、妈祖、观音菩萨；第二类是分掌神，如读书人祭孔子、文昌帝君；医生祭保生大帝、华佗仙师、瘟神王爷；药师祭神农大帝；农民祭五谷仙帝；理发师祭吕洞滨；木匠和一些手工业者祭巧圣先师（鲁班）；商人祭财神爷、关帝；百姓祭灶神；想长寿祭南极星君；想生子拜注生娘娘、送子观音；孕妇祭临水夫人，天旱拜龙王爷；第三类是城隍爷，以及天神、土地公公、地狱神、青山王、三平祖师、广泽尊王、圣王；此外还有各种自然界内的动植物崇拜。有人统计，台湾民间信仰的各类神灵多达300余家，差不多把大陆各地的神灵都搬到台湾。 宗教在台湾是最大的社会活动。在台湾平均不到2000人就有一座庙，每2人中有一个信徒，一个信徒往往还同时信奉好几家神灵，台湾真可谓是“三步一小庙，五步一大庙”，“庙比学校多”，可见宗教已经成为台湾民众不可缺少的精神支柱。 人类宗教的出现是必然的，宗教是一定的历史和社会条件下产生的文化现象，考察台湾宗教文化兴盛的原因固然是多种多样的，但是考察它们的历史渊源，除基督教、天主教等有着外国背景外，包括伊斯兰教在内的其余宗教和神祗基本上是一致的，那就是源自大陆。从早期居民的原始图腾崇拜，从大陆移民带进宗教文化，从名称相同、作为大陆神灵分灵的台湾的宗教和神祗，从两岸相同的“多神合一”宗教现象，从台湾宗教和神祗到大陆的寻根热，从大甲妈祖回娘家，完全可以证明两岸宗教同根共源，一脉相承，有着密不可分的人文历史源头。同时，台湾的宗教文化，也成为维系血浓于水的民族意识和乡土情结的主要纽带和共同的基础。 两岸文化习俗的相同是多方面的，从台湾的居民组成，到生活习俗、文化体育、宗教信仰等方面与祖国大陆深层的联系，这决不是简单的文化影响、风格模仿、强行灌输的结果，也不是偶然的巧合，只能充分证明两岸同根相连，同属一源，同承一脉，同为一体，血脉相连；两岸的分是暂时的，两岸的合是长久的。

最近更新 ( 2007-01-05 )

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意识形态·文学史·现代性——台湾文学史书写现状与现代性突围 陈美霞 内容提要 本文简析意识形态因素对台湾文学史的影响及台湾学界的反思,认为大陆版的文学史比较注重发掘两岸文学的亲缘关系,但因受到客观条件限制,资料掌握不够全面,这导致对细节的把握和分析不足,最直接影响是缺乏对台湾区域文学史的关注。台湾学者的文学史书写,如叶石涛、彭瑞金等人的著作,有可取的地方,但因以意识形态先入为主的理念只选取和自身论述主轴相关的作家作品,导致了粗暴的简单化倾向,扭曲台湾文学的历史发展脉络。还有一些学者如王德威、黄美娥、邱贵芬、杨宗翰等,积极探讨文学史突围的可能。他们的现代性视野对台湾文学史研究和书写起到了一定的作用。 关键词 意识形态 国族建构 文学史 现代性

  一、意识形态与台湾文学史

首先，传统的台湾文学论述与国族建构。文学史是权力和文学知识共同建构的意识形态，就传统的台湾文学史的相关论述主要有两类，分别是以大中国情怀来建构的文学史和以台湾意识为主的所建构出来的本土论。中国意识的文学史以大陆学者和台湾统派学者所撰写的为主，如刘登翰主编的《台湾文学史》、古继堂的《简明台湾文学史》、《台湾小说发展史》和《台湾新诗发展史》、吕正惠、赵遐秋的《台湾新文学思潮史纲》；彰显台湾意识的文学史主要有叶石涛的《台湾新文学史纲》、彭瑞金的《台湾新文学运动四十年》、陈芳明的《台湾新文学史》。就知识与权力的关系而言，台湾文学史的论述与国族建构紧密结合，这是两岸的台湾文学史书写的最大共同点，不同的意识形态主导下的台湾文学有着截然不同的面貌。

大陆版的文学史，刘登翰先生编撰的《台湾文学史》既是最早的系统的台湾文学史，也是海峡两岸各种版本的文学史中内容最丰富、规模最宏大的一种。刘登翰以“分流与整合”的理念阐释台湾文学与中华文化的关系：“中原文化的基因，在台湾文学漫长的发展过程中，规范了它的方向，确立了它的形式，赋予它的精神内涵，奠定它的民族风格，把台湾文学纳入中国文学的传统中。”[①]《台湾新文学思潮史纲》则是由台湾统派学者与大陆学者共同合作编撰的“新文学”的“思潮史”，认为台湾新文学是中国新文学的有机组成部分，并对“文学台独”的种种谬论不遗余力地进行批驳。总体而言，大陆学者和台湾统派学者所持的是大中国的立场，把台湾文学视为大陆文学的支流，尤其认为台湾新文学是受到大陆“五四”运动影响而发展起来的。大陆版的文学史受国家机器的影响较深，官方色彩浓厚，比较注重发掘台湾文学与大陆文学的亲缘关系。这甚至被台湾深绿学者认为是“发明”台湾文学史。由于两岸长久隔绝，大陆学者的台湾文学史书写受到现实条件限制，资料掌握上往往不够全面，这导致大陆文学史规模宏大，但细节的把握和分析不足，最直接的影响就是大陆的研究者缺乏对台湾区域文学史的关注，目前为止，大陆没有台湾区域文学史出版。另一方面，资料的匮乏导致书写过程理念先行，意识形态统帅资料。例如古继堂的《台湾新诗发展史》，被游唤认为“这一部台湾新诗史是从中国大陆的预设角度出发来编写成的台湾新诗史。它编的成分实在远远大于史实的层次。它宰制性建构的性质完全驾驭着诗史的评价与解释。”[②]资料的匮乏有历史和现实因素造成，无法苛求前辈。但也有不少的文学史获得台湾本土派学者的客观公正的评价，例如，陈黎认为“中国大陆出版的那么多专书，文学史观几乎没有差别，其中《现代台湾文学史》、《台湾文学史（上卷）》集体编写，显出团队合作的成效；就文学的艺术性之内在研究，黄重添的《台湾当代小说艺术采光》、《台湾长篇小说论》确实是下了功夫。”[③]

在台湾方面[④]，本土派的叶石涛、彭瑞金和陈芳明主要以殖民抗争来架构其历史叙述的基调，强调文学中的“台湾意识”。叶石涛和彭瑞金的文学史关注点在本土作家和乡土文学身上，对外省作家和现代主义文学以忽视的姿态对待。叶石涛的《台湾文学史纲》强调“台湾意识”和“台湾主体性”，重视写实主义；把乡土文学视为台湾文学的正宗，认为只有表现台湾本土生活经验和历史经验的文学才是真正的台湾文学，重视本省籍作家，外省作家的努力和贡献评价不够积极。在序中他指出“目的在于阐明台湾文学在历史的流动中如何地发展了它强烈的自主意愿，且铸造了它独异的台湾性格”。[⑤]虽然叶石涛承认日本殖民时期台湾现代文学的出现是受中国五四时期白话文运动的影响，但他认为日本统治期间台湾与中国大陆的持续分隔持续分割使台湾文学具有自主性和独特性。意识形态导致叶氏对作家作品的评析不够客观公允，对外省籍作家及其作品重视不够，认为他们的作品“远离台湾的土地和人民”，企图把外省籍作家的文学作品排除在台湾文学之外。同时，狭隘的意识形态因素导致他对现代主义作家的评价较低，认为他们作品中“无根”、“漂泊”的情结是不爱台湾不认同台湾。彭瑞金的《台湾新文学运动四十年》继承了叶石涛的本土文学史观，不同的是该书主要从文学运动的角度来观察台湾文学。总之，以意识形态先入为主的理念只选取和自身论述主轴相关的作家作品，这会导致台湾文学史的简单化，以及扭曲台湾文学的历史发展脉络，无法展现台湾文学的复杂性和多样性。

与叶石涛、彭瑞金的“排他性”不同，陈芳明虽然也重视台湾意识，但他的文学史论述并没有排斥外省作家。陈芳明尚未完成的《台湾新文学史》是从“左翼的、女性的、边缘的、动态的”立场出发，企图在“后殖民史观”的基础上书写一部相对具有宽容性、多元性的台湾文学史著作。他提出了“殖民三阶段论”史观（或称“再殖民史观”）作为文学史论述的框架：日据时代是“殖民阶段”，国民党到台湾后称为“再殖民阶段”，解严后（亦即李登辉上台后）称为“后殖民阶段”。同时，陈芳明宣称台湾民众的“中华民族主义”是国民党灌输的，在强调台湾意识上与叶石涛、彭瑞金一致，不同的是陈芳明对现代主义文学及外省作家的评价还是比较高的。陈芳明的“殖民三阶段论”有简单化台湾文学史的趋向，同时，有学者认为陈芳明所持的族群和解、多元共存的理念，使得他在处理解严后的台湾文学时，事实上转为多元的“后现代史观”[⑥]。此外，陈芳明认为大陆的台湾文学史书写意识形态先行——“发明”台湾文学史，而他本人的《台湾新文学史》的框架不仅被认为过于简单化，同时被疑为“以论套史”，认为他提出的“殖民”、“再殖民”、“后殖民”的文学史分期理论框架有简化的嫌疑。

　　其次，两岸不同的政治立场所导致的文学诠释权的争夺使得书写者在史料选择上有着“简单化”的倾向。由于台湾复杂的历史状况和现实态势导致台湾文学史的书写不由自主地被纳入国族建构中，成为国族建构史的一部分，作家的政治立场和文学作品所反映的国族意识成为文学史家关注的焦点，符合史家立场的作家作品被选择被放大，与其立场相左的则被消音被漠视。对此，杨宗翰认为“为了要制造一个合于史家规划的文学故事，所以某些作品会被消音，而我们都没有考虑要把这些东西挖掘出来。”[⑦]杨宗翰对台湾文学史的理解和实践，说明台湾新生代学者开始反省传统的以意识形态为主导的文学史书写，他认为中国意识或台湾意识不是评判文学作品是否经典的标准。此外，意识形态的过度介入导致传统台湾文学史中二元划分的概念相当多：例如“台湾意识”与“大中国意识”、“本省籍作家”与“外省籍作家”、“本土派”与“西化派”、“民间文学”与“官方文学”等等，二元对立的局面抹煞了台湾文学的多样性和复杂性，导致非主流的作家作品难以被含纳进文学史。

再次，传统的文学史书写都是采用单线的历时性的“进化论”的方式，且往往采取单一的第三人称的全知视角。传统的“单线”、“进化论”文学史往往有着“起承转合”的规律，多以萌芽期、兴盛期、转折期、衰微期等来论述台湾文学的发展。这种类型的文学史往往是十年一个世代，有一个主流的文学门类或者思潮。这种文学史观有二个基设：一是‘世代说’——即以每十年为一世代（纵向面的划分）；另一是‘主流说’——即有吸引大多数人创作及认同的主流文学和为大多数人排斥而仅被少数人接受的边缘文学。[⑧]以上所讨论的传统文学史，在书写体例上都偏向“编年体”，以单线的“进化论”史观按照年代叙述重大的文学事件与作家作品；赵遐秋、吕正惠的《台湾新文学思潮史纲》，则以思潮史取代作家论。传统的书写方式更注意前后文学的延续性和发展，但是对文学史的“断裂”和“非连续性”关注不足，对共时状态下文学史的复杂和多维描绘和阐述的不够充分，为此无法完整展示文学史的全貌。近年来，历时性的单线书写方式有所打破，比如王德威的《台湾：从文学看历史》、黄美娥的《重层现代性镜像——日治时代台湾传统文人的文化视域与文学想象》等是选取共时的横切面的方式来撰写的。共时性文学史的出现打破过去的书写模式，文学史书写范式的改变带来文学史风貌的改变，从另外一个角度切入文学的历史，为人们认识台湾文学打开另外一扇窗户。

　　二、现代性与文学史突围

就当前台湾文学史的书写现状来说，除了“中国意识”和“台湾意识”的国族建构史外，学者也积极探讨文学史突围的可能之道，众多的文学史研讨会以及相关论文就是明证。讨论的焦点：一是因为知识与权力的共谋导致书写过程中化约的倾向，某些族群、性别的文学书写被淡化处理。当前的台湾文学史尤其是本土派的文学史书写具有很强的“排他性”，不能很好地反映多元族群多元文化的台湾现状。二是单线的历时性的文学史书写，无法处理文学史的“断裂”和“非连续性”。为此，当前台湾学界偏向以“现代性”为主轴来建构台湾文学史，“就是拉到整个现代性中去看，而不只是反殖民。这个问题，事实上有其吊诡性，一方面它有进步的一面，而比较吊诡的是，我们可以看到很多人的著作就是全部把它包进来，写得非常圆融，非常得体。……而这种史观允许多元性。”[⑨]对“现代性”的具体内涵，并无统一的界定，大致是指在追求现代民族国家建构过程中的体验和思考。王德威、黄美娥、邱贵芬、杨宗翰等学者对此都有所思考和建树。

对台湾文学史书写反省最深刻的当属邱贵芬。她的《日据以来台湾女作家小说选读》以傅柯的史学方法挑战传统文学史在论述策略上“完整性”、“连续性”的文史学概念；希望能暴露文学史建构过程当中的“断裂”、“不连贯”。在此史观影响下，台湾女性文学史不再是把文学活动看成前后延续的“一脉相传”，而是把文学活动看作是特定的共时状态下不同文学形态的纠葛和互动。真正体现她企图突围台湾文学史的努力的是《从战后初期女作家的创作谈台湾文学史的叙述》。邱从战后初期女作家创作的角度，指出当前各种版本的传统台湾文学史，因为国族建构的需要，其着力点都在男性作家上，无法完整涵盖女性作家的创作。同时，她认为台湾学界从殖民抗争的角度书写台湾文学史，这种压迫与反抗、官方与民间、本土与外省等二元对立的模式遮蔽了女性作家在文学史上的贡献。她以文学史对台湾五十年代女作家的书写为例，叶、彭从本土派视角出发认为五十年代台湾文学“荒凉”，而陈芳明则把五十年代的文学二分为“官方文学”和“民间文学”，不管是哪种书写策略都无法真实再现女性作家在文坛上的贡献和位置。可贵的是，邱贵芬认为“要真正呈现台湾这块土地复杂的文学活动状貌以及其脉络，做法不是企图以“女性”（哪个女性？哪样的“女性”观点？）观点来取代“男性”观点来叙述台湾文学史或是以某个族群（外省第一代第二代、原住民、客家人）的观点来取代另一个族群（福佬族）的观点，而是重新检讨传统史学方法的基本概念。”[⑩]在邱贵芬看来以前的台湾文学史书写以殖民主义史观为基础，注重台湾文学反殖民、反压迫的一面，这样的书写策略会压抑与主旨无关的其它类型的文学，比如女性文学、原住民文学等非主流文学即使进入书写范畴，也只是处在边缘位置。为此，她提出以“现代性”为切入点书写台湾文学史，这样就可以关照到各个层面，因为现代性不是单一的，而是政治、经济、社会、文化等多元力量共同作用的。但也有学者认为邱贵芬依然没有跳脱以往的文学史的局限：“此文与作者所点名批判的各本台湾文学史一样，都犯了两个共通的弊病：一是不自觉地将诗风笔潮与社会变迁两者间的联系，过度简单地化约成一对一的镜象关系(尤甚者更有视社会变迁为形、诗风笔潮为影，影后形生、影随形转的倾向)；二是诸位史家或研究者虽意图采取不同的史观与解释模型，然皆不脱‘冲击─回应’此一范式的魅影。”[11]文学史的学科性质决定了其书写难免带有学科烙印，即使邱贵芬的反省仍然有着传统文学史的“一对一的镜像关系”和“冲击—回应”的弊病，但她看到传统的殖民抗争、国族建构史观无法关照到台湾的多元族群、性别、阶级等议题和文学史的“断裂”、“不连贯”，提出以“现代性”来建构多元的复杂的台湾文学史，她在文学史观上的突破依然不可小视。

新生代学者杨宗翰对台湾文学史的观察和省思不仅全面而且颇具特色。史观上，他质疑台湾学界在建构台湾文学史过程中对“台湾意识”的强调，认为文学本身的审美特征是能否进入文学史以及成为经典的标准，而不是文学作品的意识形态。“我认为是不是一个美学作品跟有没有台湾意识事实上并没有关联，我讨论的是说不管是由大中国主义或是以台湾意识为主到最后都是与建构一个国族史或是一个正典化的部分。”[12]他认为台湾社会应该允许多元声音的存在，台湾文学史应该是一部包容多元的文学史。其次，叙述方式而言，他提出可以借鉴新历史主义的手法来书写文学史，“既然历史书写与文学创作间本有亲密的血缘关系，故我辈在‘建构’历史或‘情节编构’（emplotment）时，显然无须避讳对文学之叙述文化的借用∕挪用。除了适度融入小说笔法来撰史述史外，我辈也可（也该！）尝试改变‘传统’文学史着中的叙述观点与叙述技巧。”[13]杨宗翰对台湾文学史叙述方式的思考，与历史学界的后现代转向相关，新历史主义认为历史是虚构的，那文学史就是虚构的虚构，应允许文学史家在叙述方式上尝试多种手法，甚至“后设”的手法来与读者互动。再次，文学史的兴起与教育体制息息相关，文学史书写往往有着隐含的作者，即“国家权力”。
戒严时代，台湾文学研究在台湾是处于被压抑的状态，当时的台湾文学史与体制、权力相距甚远。杨宗翰认为，与大陆文学史书写多采取集体写作方式带有官方味道相比，台湾的文学史则更多“在野性质”。[14]遗憾的是，随着民进党上台，“本土意识”、“台湾主体性”成为台湾当前最大的“政治正确”，台湾文学迅速成为一门显学，台湾文学史的“在野性质”能保持多久还是个问号。

陈芳明的《台湾新文学史》号称在反省两岸文学史书写的基础上着手的。虽然，陈芳明也是强调台湾“主体意识”的本土论战，但他意识到“本土论述并不足以概括台湾文学的全貌，写实主义也并不必然是台湾文学唯一的主流。”[15]所以，与叶石涛、彭瑞金漠视外省作家和现代主义不同，陈芳明强调族群和解，对外省作家和现代主义文学评价颇高。对大陆的台湾文学研究，他认为“是一段从‘发现台湾’到‘发明台湾’的过程，在研究中常常会出现各种‘发明’与‘创见’。在东方主义式的书写策略下，一定程度上反映了中国在建构霸权论述的苦心。如何把台湾文学史套入中国文学史的脉络裹，是现阶段中国学界认真思考的一个问题。从发现台湾到发明台湾的演变中，中国学界对于台湾文学的研究成果，透露了‘东方化’、‘同质化’、‘阴性化’的种种书写策略。而这些书写策略，已经成为中国学界书写台湾文学史的固定模式。”[16]陈芳明的“殖民三段论”不仅简化了台湾文学史的复杂样貌，同时也含有与大陆台湾文学界争夺台湾文学话语权的意味。在国族建构与话语权争夺中，陈芳明并不会比他所批评的“发明台湾”者更高明。从另一个角度看，陈芳明不免陷入过度的意识形态，对大陆进行“西方化中国”的想象，认定大陆的殖民角色后，进而否定大陆研究者的书写成果与发言权，这未尝不是另一个霸权的体现。陈芳明以后殖民理论来建构台湾文学史，国族建构的意味使他的文学史书写难免落入另一种站在本土立场上的“发明”。
另外，有学者质疑陈芳明的《台湾新文学史》并非是完全从殖民史观的角度论述，再殖民与后殖民阶段已经开始偏离，变成“后现代”史观。理由是日据时期的作家陈芳明把他们分为殖民作家和被殖民作家；战后部分，出于族群大和解的考虑，陈芳明并没有把外省作家归为殖民作家，而是以官方文学和民间文学的分类来淡化文坛的“殖民抗争”意味。“只谈多元、包容，而回避殖民阶段的历史反省、后殖民阶段的‘去殖民化’，就不能算是‘后殖民史观’”。[17]游胜冠认为原因是当前的文化资源还大多是掌握在外省族群手中，不管是有意无意作者都是出于对权力的一种妥协。

对当前台湾文学研究界“本土意识”高涨的情况，王德威认为“如果‘复国’的神话需要被解构，‘建国’的神话又何尝不是如此？由此类推，正典的生成不总已经预设了正典的遗/弃？”[18]王德威认为台湾文学史的书写不能忽视台湾长期以来的“遗民”心态，这对外省作家作品的分析尤其有效。同时，王德威以实践反省台湾文学史书写，他的《台湾：从文学看历史》一改过去单线历时的文学史知识和文学运动及思潮为主的叙事方式，以共时的文学作品为分析脉络，从具体作品来关照当时的历史。正如陈建忠所言：“《台湾：从文学看历史》与既有的文学史论作，有着不同的编写观念，创造了一种较新的文学史体例。再者，像这般有坚强顾问群、编辑群与出版社、传媒支持的新型态文学史出版模式，也展现出不同的文学传播风貌，而可能改变读者的视野。”[19]王德威从具体的文本分析入手建构文学史，不同于以往历时性的国族建构意识浓厚的传统文学史。同时，《台湾：从文学看历史》的编撰和出版方式，也极具“现代性”——“坚强顾问群、编辑群与出版社、传媒支持的新型态文学史出版模式”——体现了消费社会和大众传媒时代的特色，而非以往书斋似的学者着书。

就研究实践而言，黄美娥的《重层现代性镜像——日治时代台湾传统文人的文化视域与文学想象》从日据时期台湾特殊的历史境遇入手，指出当时台湾的现代性并不是单一的以西方文明为中心的，而是多元并存多重纠结的，存在着殖民性、现代性、本土性、传统性多重纠葛的镜像。二十世纪初期，传统文人面对新兴的全球化的社会场域，积极调整自己因应新时代的变化与需要。区别于传统的台湾文学史从新文学角度评价传统文人的视角，黄美娥从旧文人/传统文人的立场出发，厘析日治时期新旧文学论战的主要纠葛，分析旧文人在论战发生前后的应变与思索，重构双方在文坛中面对日本殖民帝国的强势威胁下所产生的复杂关系，挖掘传统文人“维新”和“现代”的向度。黄美娥对传统文人“被压抑的现代性”的发现，打破以往文学史新旧文学“断裂关系”的传统认知，寻找新旧文人面对现代情境时合力与协力的一面，并寻找新旧文学的延续性。同时，扭转人们对传统文人“落后”、“守旧”的思维定势，揭示传统文人在世纪初面对现代性的“迎新”和“改良”表现；从传统文人的角度发现传统诗文“延续汉文斯文”的抵殖民作用等。黄美娥以现代性关照传统文人的做法，与大陆学界近年来对晚清“被压抑的现代性”的关注以及“二十世纪中国文学”的提法相呼应，并以实际行动加入该实践。






[①]
刘登翰主编：《台湾文学史·上卷》，福州：海峡文艺出版社，1991，第17页。


[②]
参见游唤《有问题的台湾新诗发展史》，《台湾诗学季刊》第一期，第22-27页。


[③]
陈黎，《文学台湾》第七期，1993年7月，收于《台湾文学的历史考察》，允晨文化，1996年，第81页。


[④]
台湾方面，这里主要是指强调“台湾意识”、“台湾主体性”的叶石涛、彭瑞金、陈芳明的文学史版本。早期黄得时、陈少廷的文学史，书写年代较为久远，这里暂且不谈。


[⑤]
叶石涛：《台湾文学史纲·序》，高雄：文学界杂志社，1991，第2页。


[⑥]
游胜冠：《后殖民？还是后现代？——陈芳明台湾文学史书写的论述困境》，源自网站“台湾文学工作室” http://ws.twl.ncku.edu.tw/hak-ch ... ngbeng-bunhaksu.htm

[⑦]
参见台湾大学“历史叙述学研讨会之六：《维柯（G. Vico）、怀特与历史想象的议题》”。


[⑧]
林耀德：《以当代视野书写 80 年代台湾文学史》，《世纪末偏航──80年代台湾文学论》，台北：时报文化公司,1990年，第7页。


[⑨]
林正珍在“海登怀特与台湾文学史书写——历史理论中的叙述与叙事问题
文本分析研读会”http://benz.nchu.edu.tw/~chenlin/text/text2/text2%20record6.7.htm

[⑩]
邱贵芬：《从战后初期女作家的创作谈台湾文学史的叙述》http://www.complit.fju.edu.tw/conference/conference1999/abstract/literary_history.htm

[11]
杨宗翰：《台湾现代诗史--批判的阅读》，台北：巨流，2002.6.


[12]
参见杨宗翰在“海登怀特与台湾文学史书写——历史理论中的叙述与叙事问题
文本分析研读会”http://benz.nchu.edu.tw/~chenlin/text/text2/text2%20record6.7.htm

[13]
杨宗翰：《被发明的诗传统，或如何叙述台湾诗史》，《当代诗学》第1期，2005年4月，第69-85页。


[14]
杨宗翰：《台湾新诗史：一项未完成的计划》，《台湾史料研究》第23期，2004年8月，第121-133页http://www.fgu.edu.tw/~wclrc/drafts/Taiwan/yang-z/yang-z-10.htm

[15]
陈芳明：《台湾文学研究的新地平线》，《文讯》，第205期。


[16]
陈芳明：《从发现台湾到发明台湾——现阶段中国的台湾文学史书写策略》，《殖民地摩登：现代性与台湾史观》，台北：麦田出版，2004年，第189-205页。


[17]
游胜冠：《后殖民？还是后现代？——陈芳明台湾文学史书写的论述困境》，源自网站“台湾文学工作室” http://ws.twl.ncku.edu.tw/hak-ch ... ngbeng-bunhaksu.htm

[18]
王德威：《后遗民写作》http://www.douban.com/subject/2341636/

[19]
陈建忠：《文学史家的末世危言》，《诚品好读》2005年12月，第61期，第98-99页。

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台湾文学“二高”的境界
□ 韩三洲

来源：《新京报》




     两岸文化交流，首当其冲的就是文学。读了20多年所能接触到的台湾作家的书，可以得出这样的印象：《心有千千结》的琼瑶，有着太多的纯情，失之于肤浅；《梦里花落知多少》的三毛，满篇的四处流浪，失之于无根；专写小语的罗兰，缠绵悱恻，好像永远长不大似的；余光中的语言美则美矣，但喜欢生造诗句、叫人难懂的地方太多；李敖骂人可谓入骨三分、尖酸刻薄，但失之于醇厚；柏杨的“酱缸文化”虽说有些新意，也失之于偏激……所以，读来读去，还是觉得台湾的“二高”的文字隽永，意味深长，耐读好看有嚼头，不但经得起推敲，而且也经得起时代的检验。这“二高”的名字，前一个是擅写历史小说的高阳（1922-1992年），后一个是专门阐释历史典故的高拜石（1901-1969年）。这二位文坛高手，都有着精深厚实的文史造诣与考据功夫，都堪称是描绘和摹写历史风云的一代奇才。
    先来说说大家熟悉的高阳。有人这样形容高阳的历史小说在内地的普及程度：“有村镇处就有高阳。”高阳的小说，可以说是卷帙浩繁，影响广泛，撇开他大量的散文、诗词和考证文章不算，仅长篇历史小说就有72部，几达三千万字。这些小说，上溯秦汉，下迄民国，气势雄伟，色彩斑斓，为读者展示了二千多年来中国历代兴亡的巨幅画卷。高阳小说里面的人物，从帝王将相、豪商巨贾到贩夫走卒、三教九流，一个个更是栩栩如生，绚丽多姿。

    高阳的写作历程，颇为传奇。由于战争的因素，他连大学都未毕业，一肚子的文史知识，全是靠家传和自修得来的，他曾一头钻进从故宫运抵台湾的宫廷档案之中，读过几十麻袋的清宫秘档，所以他那六卷本《慈禧全传》，让人读来好像置身其中，犹如亲历。1962年，他在《中华日报》任总主笔，深感于“写小说的人都没文化”，才忍不住写出第一部署名“高阳”的历史小说《李娃》。一炮打响后，便一发不可收，从此开始了他三十年著述不辍的笔耕生涯。

    高阳本人具有强烈的悲天悯人的人道主义情怀，惩恶扬善、同情弱小是他小说的基调。前些年，高阳的商场小说《胡雪岩》在内地风靡一时，被人称为“经商要读胡雪岩”，可高阳自称他最钟爱的作品，却是《荆轲》与《缇萦》。一个是易水送别、慷慨悲歌的剑客奇侠；另一个是舍身救父、甘心入狱的刚烈女子。其他如《风尘三侠》、《小凤仙》、《林冲夜奔》等，都对被侮辱被损害的的下层人物甚至风尘女子寄予无限的同情与怜悯。十多年前，当电视连续剧《杨乃武与小白菜》在荧屏上热播时，笔者正捧着高阳著的上下两册的《小白菜》，读得津津有味、爱不释手呢，书中那语言之优美，意境之深邃，情节之奇崛，叫人心领意会，难以言表，也是电视剧的视觉感受所无法传达的。

    高阳原名许晏骈，出生于杭州书香世家，祖上曾有过“五凤齐飞入翰林”的荣耀，因其郡望高阳，故笔名“高阳”。不过他这高阳，也是司马迁笔下的“高阳酒徒”，因为伴随他写作生涯的是每天两包烟和一壶酒，终因酒精性肝硬化不治身亡，其时正值七十岁的创作高潮。对高阳来说，更为奇特的是，一边是著作等身，稿酬滚滚；另一边却是千金散尽，债台高筑。据统计，八十年代，高阳的小说在内地被盗版和重印的就达上百万册之多，有家出版社曾提出一次要付给他几十万的版税。可高阳倒好，不仅坚拒不收，抛出的一句话居然是：“相如（司马相如患有消渴病）虽渴，不饮盗泉之水！”从这也可看出高阳的为人与创作的艰辛。

    说过人们所熟悉的高阳，再来说说好多人并不熟悉的高拜石，连笔者都是在去年年底买到八卷本《古春风楼琐记》后，才知道高拜石的大名的。这一高与那一高相比，有着许多的相似之处。高拜石字懒云，笔名芝翁、南湖、介园，自号古春风楼主人，浙江镇海人，因先世宦游八闽，遂寄寓福州。高拜石早年毕业于北京平民大学文科，后进入新闻界。

    比起高阳，高拜石算是前辈，出道要早，据台湾正中书局《新编古春风楼琐记》主编陈一铭说，高拜石善属文，工诗词，他长于近代史料、熟谙人物掌故的缘由，在于早年浪迹大江南北，与名公巨卿交际甚多，故文名颇甚，还被历史学家张其昀称为“自梁任公、林琴南以来，罕与伦比者！”笔耕之外，高拜石还醉心于金石之学，书法篆刻，刚朴遒劲，颇得吴昌硕真传。台湾出版的这部《琐记》，整整三十二册，而内地的简体版则由作家出版社合编为十六册，洋洋三百多万字。

    与高阳当年从新闻界进入文学界的经历一样，高拜石的《琐记》，也是先在《新生报》副刊上发表而广获好评的，因其文章“以人为经，以事为纬”、“能记史实所未记，亦能言史家所难言”，所以广受海内外读者欢迎，由此也就有了连续十一年“未记”与“难言”的连载。芝翁老人见多识广，取舍得当，固然是主因，但不可忽略的是，他的文笔流畅，文字浅白，铺陈用心，这跟以往笔记小说多出以文言，少见叙述之功的写法，大不相同，这种“白话掌故”的风格，格外适合普通读者胃口，这或许是《古春风楼琐记》真正独到之处。这一点，“二高”有异曲同工之妙，不过，高阳“白话”的是历史事件，高拜石“白话”的是历史人物。

    与纵横几千年、人称“诗史”高阳的不同之处是，高拜石主要状写的是近现代的历史人物，各色各相人物共计五百余名，其中颇多鲜为人知的历史掌故，弥足珍贵的重要文献和第一手资料，所谓宦海浮沉、政坛秘史、名人轶事、诗文典故，无所不包。高氏笔力雄放，酣畅舒展；学养深厚，纵横自如；所引诗、词、联、赋，亦多是我等读书人不曾见过的佳构章句。高氏治史态度严谨，褒贬严格，近百年间风起云涌的国事、家事、天下事，都囊括在这一本本的《琐记》中，绝对值得您细细品味。
现代的掌故大家瞿兑之有言，在中国的史书中，往往只看到兴亡大事的记载，或者官方的表面记录，而当时人们实际上是怎样活动的，就要从掌故中来探求追寻了。中国文人撰写掌故“笔记小说”传统，由来久焉。到了上一世纪“二高”这一代传统文人，以“白话掌故”来补遗历史的，恐怕就无出其右者了！

    还记得岁末年初购得这八本《古春风楼琐记》时的高兴劲儿，一晚一本，欲罢不能；把卷之余，无不游目骋怀，其乐何极！这样的阅读感受，十几年前读高阳小说时曾经有过。可以说，从文史的角度来看，台湾文学的最高境界，非“二高”莫属也！