孝感籍知名学者梁治平先生文选

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梁治平简介
梁治平，现任中国艺术研究院中国文化研究所研究员，主要学术兴趣在比较法律史、法律文化、法律与社会等方面。倡导跨学科研究，注重方法论，置法律现象于更广阔的历史、社会和文化背景中来理解，致力于开拓新的研究空间和话语空间；既关注社会问题，又不放弃学术立场，竭力倡行、张扬和实践理性原则，力图促成全社会理性精神的健康成长；坚持思想自由与学术独立，并视之为保持知识分子独立人格的基本原则。曾发表学术论著、译著和论文多种，其中包括《寻求自然秩序中的和谐：中国传统法律文化研究》、《法辨》、《法律的文化解释》、《清代习惯法：社会与国家》等。

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为人师表作者：梁治平　　

　　英国作家James Hilton曾写一位勤勤恳恳的老教师，颇著名，书名“Good-Bye, Mr. Chips ”，有人译作《万世师表》。��

　　师不但授业解惑，而且为人表率，这最是中国的传统。至称为“万世师表”者，在我们， 惟孔夫子一人而已，是以见到上面这种译法，心下大不以为然。��

　　旧日读书，有三则文字颇难忘。其一为夏丏尊先生记李叔同事，兹引录于下：�お�

我担任舍监职务，兼修身课，时时感觉对学生感化力不足。他教的是图画、音乐两科。这两 种科目，在他未到以前，是学生所忽视的。自他任教以后，就忽然被重视起来，几乎把全校 学生的注意力都牵引过去了，课余但闻琴声歌声，假日常见学生出外写生，这原因一半当然 是他对这二科实力充足，一半也由于他的感化力大。只要提起他的名字，全校师生以及工役 没有人不起敬的，他的力量，全由诚敬中发出，我只好佩服他，不能学他。举一个实例来说 ，有一次宿舍里学生失了财物，大家猜测是某一个学生偷的，检查起来，却没有证据，我身 为舍监，深觉惭愧苦闷，向他求教，他所指示我的方法，说也怕人，教我自杀!他说：“你 肯 自杀吗?你若出一张布告，说作贼者速来自首，如3日内无自首者，足见舍监诚信未孚，誓一 死以殉教育，果能这样，定可以感动人，一定会有人来自首。——这话须说得诚实，3日后 如没有人自首，真非自杀不可，否则便无效力。”这话在一般人看来是过分之辞，他说来的 时候，却是真心的流露，并无虚伪之意，我自惭不能照行，向他笑谢，他当然也不责备我 。……

另一则为徐复观回忆他青年时代的师长刘凤章先生，其文曰：�お�

……当时我们的校长〔按指武昌第一师范——引者〕是刘凤章先生。那时他大约五十几 岁，讲 阳明知行合一之学，名重一时。他个人生活刻苦严肃，外出时路程再远，从不坐人力车，冬 天不穿皮袄，烟酒不沾，甚而连茶都很少饮，在他的衣、食、住、行任何一方面，都找不出 丝毫浮华之习。��

　　他平时教各班的“修身”，教学极端认真，学生一面听课，一面笔录，无人敢掉以轻心。星 期日的上午，照例向全校学生讲授“伊川易传”，连续3小时，毫无倦色。有时利用星期日 的上午，约诸名人讲演。凡有外人来校讲演，他总是毕恭毕敬地站在一旁，直至讲演完毕。

最后一则系梁实秋先生记其启蒙业师周士棻先生,其末段云:�お�

周老师也还负起训育的责任，那时候训育叫做修身。我记得他特别注意生活上的小节，例如钮扣是否扣好，头发是否梳齐，以及谈话的腔调，走路的姿势，无一不加指点。他要求于我们的很多，谁的笔记本折角卷角就要受申斥。我的课业本子永远不敢不保持整洁，老师本人即是一个榜样，他布衣布履，纤尘不染，走起路来目不斜视，迈大步昂首前进， 几乎两步一丈。讲起话来和颜悦色，但是永无戏言。……

以上所记三人，事迹俱不同，声名或显或不显，著者如李叔同，博学多艺，后出家号弘一， 为一代高僧。中者若刘凤章先生，修身治学，儒林传中有名。三人之中，只周士棻先生最无闻，其生平事迹后人亦知之最少。但是读到梁实秋先生那一段文字，他在我心目中也是一 般地可敬。因为这三人，皆具有诚敬之心，论做人，他们都堪为师表。��

说到做人，自然是说做一个中国人，而中国这一个概念，在我并非政治的，甚至也不是地理 的，而首先是文化的。中国人之所以为中国人，与他生来是黄皮肤黑头发关系不大，却只为 大家是同一种文化的创造者和传承者，那长眠地下的先祖原来不曾死去，而在一代又一代圣 贤哲人的身上再生 ，这即是我们民族传承之统绪，万世一系的国之大本。过去、现在、将来，无论遇有何种危 难，必要守住这根本，民族方可以强盛，为此当做的第一件事，便是做人。��

　　传统虽然至深至大，却需要每一个个人去承担和印证。由是可知做人之不独与一己的生活有 关。徐复观先生年轻时也曾做过造反派，以后年事渐长，思虑渐深，方才觉悟到那位“陈腐 的刘校长，确是一位了不起的人物。他是以宋明儒者的讲学精神，办理学校，他先要我们切 切实实、堂堂皇皇地做一个人，因为知识是要人格去担当的”。这不啻是说，传统亦须人格 去担当，孔子之人格不朽，宋明儒者之人格不朽，李、刘、周诸人也都人格不朽。传统实寓 于此人格之中，后人在前人身上发见传统，体认传统，更追随前贤，光大传统于后世，因使 传统不绝，历来儒者的伟大就在于此。��

　　近代社会以法治，不以人治，其成功在制度的完善。论者有鉴于此，往往不屑于人格之说。 其实就某种意义而言，制度之健全与注重做人，不独两不相碍，反倒有一种极密切的利害关 系。一种文明，一个社会，其健康的程度永远可以其成员的道德状况来衡量。道德沦丧、虚 伪成风，这是一个社会患病的征兆。又倘若这一种社会安排的维持，竟是以泯灭人性中健康

　　的一面(无论称之为仁义礼智信还是真善美)来做代价，那这社会就是最丑恶最无望的一种， 注定不能够长久。所以说，健全的制度应当有助于发展健全的人格。再由另一方面看，健全的社会须要制度来保障，制度的完善最终又植根于人心之中。制度的保障是如此，制度的建 立更是如此，创设新秩序者系由混沌中来，新秩序原来只在人心之中。我企望现世的儒者， 以他们的人格去连接两个时代。

　　所论李、刘、周三人，李叔同先生行事极端，非寻常人可比，仰之弥高，钻之弥深，然而正 因为世上有许多的刘凤章、周士棻等，才有这样伟大的人格，我读圣贤书，观前人行事，而知传统所在，益坚信传统不灭，必将发扬光大于未来。

　　原载《文汇读书周报》1993年2月6日

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人类的故事作者：梁治平　

    实有的历史只有一种,讲说的历史却无一相同。就好像一个真实的故事,有多少个讲述者,这 故事就有多少种版本。��

　　吉本说历史只是人类罪恶、愚蠢和不幸的记录。经他讲述的历史虽然并不只是罪恶与不幸, 到底不足以使人欢欣鼓舞。吉本同时代的一个法国人,冤死在法国大革命中的孔多塞,至死还 抱持着另一种看法:“大自然赐予我们无限的希望,人类挣脱了枷锁,正以坚实的步伐在真理 、道德与幸福的大道上前进的画面,给哲学家提供了一幅前景,使他从至今仍污染和折磨着人 世间的错误、犯罪和不公正中得到慰藉。”他写的历史会是什么样子,我们由《人类的故事 》可以约略地窥见,因为,在房龙的故事里面,这段话被奉为至理名言。��

　　房龙生长于充满旧式自由主义气氛的家庭,并在信仰达尔文和其他19世纪先驱者的氛围里 面接受教育。早期影响其思想的人物,乃是蒙田、埃拉斯穆斯、法朗士、萨克雷和巴赫。由 此造成的“偏见”,正是贯穿其著述的基本观点,这一点是作者乐于承认的。房龙的书自20世 纪30年 代传入中国,颇得文人学士的好评,美名至今不衰,究其原因,除与他那娓娓道来的妙笔有关之 外,怕也部分地得力于他书中的进步历史观。��

　　房龙写《人类的故事》,正是第一次世界大战结束不久。劫后余生,悲观情绪弥漫于世。房龙 的看法却是,大战并非末日,而是新世界到来的契机。他站在进步历史观的立场上,第一便要 批 判“现代”的观念。在他看来,古代、中世纪、文艺复兴和宗教改革以及现代一类人类历史 分期法,极易给人以错误的印象,尤其是“现代”这一观念,它包含了一种暗示,即“我们这些 20世纪的人已处于人类成就的顶峰”。然而,设想一万年后,我们的子孙看我们的历史,或许 会把拿破仑当做亚述征服者提华拉•毗列色的同时代人;19世纪巴尔干半岛的冲突,在他们仿 佛是由于“大迁徙”引起的骚乱的继续。凡此,只是因为“我们这些现代的男女并不‘现代 ’。相反,我们依然属于穴居人的最后几代。仅仅在昨天才奠定了新纪元的基础”。��

　　比之一般流行的历史学,那种醉心于高扬人类伟大成就的“现代历史学”,房龙的批判历史学 显然要高超许多。它鼓励人类的怀疑精神,主张每一代人都重新去奋斗。只是,倘若这种批判 的历史学贯彻得彻底,未尝不会有“批判的批判”。与房龙同代的英国历史学家J.B.Bury写 了《进步的观念》一书,为的是了解“进步”这一种观念,如何在人类的头脑中萌发和壮大起 来。他在书的“后记”里说,进步的观念要具有意义,不能不克服所谓“终极性幻觉”的心理 障碍。这种“终极性幻觉”是把自己时代的偏见视为当然,就像房龙指出的“现代人”之于 “现代”观念。换句话说,进步的观念,作为一种学说,只具有相对的价值,而与文明历程中某 个未必很高级的阶段相对应。Bury之后约半个世纪,一位美国学者R.A.Tsanoff出版了《文 明与进步》一书。此书的前半部探察了西方思想中进步观念的来龙去脉,也不以“进步”为 必然。事实上,房龙这位同胞的历史观可以说是“相对主义”的。历史在善与恶两种力量的 较量中曲折发展,鹿死谁手,正未可预卜先知呢。可惜,无论Bury还是Tsanoff,自己都不曾亲 口去讲述完整的“人类的故事”(Bury编过吉本的名著《罗马帝国衰亡史》,写过历史人物传 记和罗马帝国史等)。他们的历史观铺衍开来会是什么样子,我们只能借助于其他历史家的作 品来推测,比如赫•乔•威尔斯的《世界史纲》。��

　　威尔斯也可算是房龙的同时代人。他像房龙一样对于第一次世界大战有极深刻的印象,甚至, 他所以要重述“人类的故事”,也如房龙一样是因为受了这一场人类浩劫刺激的缘故。只 是,房龙相信世界大战带来了新的生机,“为尚未超越早期穴居人阶段的人类工作和卖命”依 然是值得的。威尔斯却是想在那幻灭和迷惘的年代,对于刚刚发生的事情提供一个解答,因为 一个人的政治活动,正是“他对于过去的看法在行动上的表现”。威尔斯这样来讲述人类的 故事:“它的背景是深不可测的奥秘,群星的谜团,无可量度的空间和时间。出现了生命,它为 获得意识而奋斗,集结着力量,积聚着意志,经历了亿万年代,通过无数亿兆的个别生命,直到 它抵达今天这个世界的可悲的纷扰和混乱,这个世界是如此地充满着恐惧,然而又如此地充满 着希望和机会。我们看到人类从孤独的开端上升到现今世界友谊的黎明,我们看到一切人文 制度的生长和变化,它们现在比过去任何时期都变化得更加急速。这场表演在一个极大的问 号上结束。”��

　　房龙要求每一代人都重新去奋斗,以免像史前期不适应潮流的懒虫那样被消灭。在他的要求 里面,一定包含了对“现代”观念一类偏见的斗争。然而,这种奋斗不也应当包含祛除另一种 时代偏�┘�——��“进步”观念的努力吗?�お�

　　原载《读书》1991年2月号

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译事难作者：梁治平　　


　　不久前逛旧书店,看到一册商务印书馆1984年版的《翻译论集》,书是全新的,精装,封面集字 取自王羲之书圣教序,蓝底白字,设计得十分淡雅。我当即便买下了这本书,倒不是因为有一 点折扣,只是为了这书本身的有趣。��

　　是书按时间的顺序,分古代、近世、近代、现代和当代五辑,洋洋70余万言,收文近200篇,作 者由汉 末的高僧支谦,到当代翻译家傅雷等,也有大约100人。书前有编者罗新璋氏撰写的代序,介绍 我国译事的源流与发展,尤其是翻译理论由古洎今的继替演变。据罗氏所言,我国的译论,经 历了千余年的发展,已由古典文论与传统美学中的一种支流,逐渐游离独立,形成了独具特色 的译论体系——中国之翻译学。其具体的发展阶段,是由古代以“信”为主的“案本而传”, 过渡到近人严复标举的“信、达、雅”三项标准,进而又由纳翻译于文艺美学的“神似”说( 傅雷),上升到艺术极致的“化境”说(钱钟书),蔚然成一译论体系,而卓然独立于世界译坛。 ��

　　译事之由,在于语言不同,而语言不同,皆由于文化殊异。《圣经》巴别塔的故事,说天下人的 口音、语言原本是一样的,皆因为人要合力建造通天之塔,触怒了上帝,上帝下界变乱了人的 口音,使语言彼此不通,于是众人离散,塔也就建不成了。人们常把语言(和文字)看成是交流 的工具,岂不知它们也是交际的障碍。哲学家说语言(和文词)是思想(心灵)的牢笼,讲的是依 靠语言和文词而思维、描述和表达的局限。同种的语言尚且如此,遑论不同语言之间的沟通 。然而,人是文化的动物,不能不使用语言与文词;人是社会的动物,不能没有借助于语言和文 词的交际。倘说,起初众人离散是因为语言,现在众人集合,也只有借助于语言了。联系与阻 绝系于同一种手段,翻译之事既不可能,却又是必要的,翻译家便只能抱着知其不可而为之的 态度去行事了。��

　　译事之难,公认最有代表性的是诗。西人有云,诗就是在翻译中丧失掉的东西。收入《论集》 的王以铸氏一篇文章的题目干脆是“论诗之不可译”。推而广之,凡重语言韵味技巧,我们通 常称为文学的,都在难译之列。然而,语言并不只是包含了声韵技巧,它们还是文化的结晶。 文 化的背景相去愈远,语言的翻译也就愈难。近人王国维论辜鸿铭的英译《中庸》,一面承认“ 我国之能知《中庸》真意者,殆未有过于辜氏者也”,一面又说,“中国语之不能译为外国语 者何可胜道,如《中庸》之第一句,无论何人不能精密译之”。以中国语译外国语也有同样的 问题,如哲学家金岳霖所举的例子:《圣经》云:“太初有道,道与上帝同在,道就是上帝”,对 于这三句话,从前中国读书人或经验到一种格格不入的情形,或会有与原句全不相干的情感寄 托。这三句的翻译,因为不能传达固有的意蕴,便都是失败的。凡此,都是文化的差异使然。 ��

　　以上所述,其实为共通的问题。因为有共通的问题,所以有相近和相似的理论,譬如直译还是 意译,求信还是求达、求雅,乃是古今中外一直都有的争论,即如讲求“获致原作精神”的“ 神似”说,和使得译本读来不像译本,“而精神姿致依然故我”的“化境”说,也未尝不是西 人关于善译的要求。只是,译论传统不同,阐述方法不同,中西译论遂各有其特点,况且,共通 的问题里面也不乏特异者。中国的语言由单音节词构成,无词尾变化,全靠音调决定其意义, 其与西方各种语言的差别均极深刻。历史经验不同,思想方法不同,语言结构也不相同。西语 句法相近,因此有“等值翻译”的理论;中西句法迥异,所以特强调“神似”与“化境”。其 于各自传统的承继与发扬,也都包含其中了。��

　　空论翻译原则,直如纸上谈兵,而《论集》中的文字,篇篇都是实践家的现身说法。进入到此 具体的经验的世界,我们才真正体味到语言、文化及其差异的精细微妙之处,而于译事之难, 于为不可为之事的译者的甘苦,才有更加切实的认识。严复译书,常常是“一名之立,旬月踟 躇。”为翻译莎翁全集倾注毕生精力的朱生豪氏,也是“一字一句之未惬,往往苦思累日”。 其实,所有严肃的译者,无不是如此。比照前贤,真可以使世上众多胆大妄为的“译者”愧死 无地矣。�お�

　　原载《瞭望》1990年12月31日

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《中国学术思想史随笔》作者：梁治平　　


　　�おおおおおお�

写一部中国学术思想史的随笔,实在不是件容易的事情。我国的学术思想,上下逾二千 年,绵延不绝,蔚为大观。其中,以儒学的宏富,佛理的精深,道藏的庞大,治学者穷毕生的精力 ,亦未必能尽得要旨。至于说综理万端,融会贯通,鞭辟入里,深入浅出,那又是另一种境界了 。��

　　初见这部《中国学术思想史随笔》,我是抱了很高期望的。这本书的著者曹聚仁先生,是最后 一位古文派大师章太炎先生的弟子,同时也是生活于现代学术氛围之中的学者。因此,他一 方面是当今有资格谈论“国学”的少数人之一,另方面又能被期待着不带门户之见地把新知 传达于我们。我的这种期待似乎不曾落空,但是同时也感到了某种不满足。掩卷深思,竟难得 即时理出个头绪来。��

　　公道地说,这部书写得既不空泛,也不枯燥。曹先生学识渊博,阅历丰富,叙述学术源流,不但 对历史上的人物、掌故如数家珍,而且经常能结合与读者生活切近之事,娓娓道来,颇得随笔 的情致。有些篇目尤其写得生动,令人难忘。比如“鹅湖之会”一篇,记一段旧事,讲一番道 理,很让读者长见识。“插说一段闲话”,写关于陈寅恪先生的轶事,说人论事,一样地引人入 胜。曹先生当年的师友,不少是文化史上留名的人物,这样一种经历自然为文章增色不少。��

　　不过,这毕竟是一部学术思想史的论著,文章得失不能只由这一个方面来衡量。曹先生自认为 这部随笔是有所见的书,而不只是有所知的书,“窃愿藏之名山以待后世的知者”。这里使用 的标准一定不是“随笔的情致”,或者文章的“新鲜生动”了。��

　　《随笔》的编订者说,《随笔》内容丰富,论说新颖,充满时代的新意。它博采众家之说,综合 各人之长,文笔清新洒脱,论说平实易懂,并在运用历史唯物论解释中国学术思想史方面作了 可喜的尝试,是一部雅俗共赏的作品。读毕全书,一面觉得这个评判不错,一面又觉得它仍然 不够。��

　　是书论先秦诸子和介绍隋唐佛学多引冯友兰氏;讲魏晋思潮以鲁迅、汤用彤氏诸说为纲目;谈 清代学术以梁启超氏为导引;评八股文章辄用知堂老人与中书君之说。这样做虽非述而不作, 却也未必是推陈出新。曹先生自称要“撕破了传统的纸糊的帽子,让大家看清楚中国学术的 本来面目”,“一面批判那批腐儒的固陋,一面灌输青年以新知”,更要“在现代唯物辩证法 的光辉之下,把前代的学术思想从新解说过。”恐怕这些才是所谓“有所见”的地方。不幸, 运用唯物论的结果,带来了历史研究的简单化,比如仅以阶级斗争的线索来解释学术思想的递 嬗(“两篇序文”),或把现代比较宗教学和比较心理学看做 复杂现象的“谶纬”,视 为单纯的骗术(“王充—郑玄”)。当然,这一种不成功的尝试,实际上也并非曹氏的创举。��

　　曹氏长年居住香港,对现代“腐儒的固陋”有切身的体会,所以对那些尊孔读经的主张一向都 是猛烈挞伐的,这自然与自由研究的现代学术风习相合,但这亦非曹氏的创举,而是“五·四 ”以来的学术大潮。因此,曹氏的反对尊孔读经和抨击腐儒,基本上便只是一种态度。这种态 度在同一部书的许多不同篇章里面不断地重复,再三地强调,便有了一点独断与教训的味道, 反令读者在同情之余,生出一些不耐烦来。作者与读者生活背景的不同,益发地使这一点突出 了。��

　　《随笔》一书论清代学术思想的部分,其篇幅与前面由先秦至宋明理学的一段几乎相等,这多 半是因为,作者与清代学术有着更直接的渊源关系。事实上,这一部分也确实较前面部分写得 更好,更见作者的心得。只是在这里,读者也常常与闻教训。更有一种武断,如称老庄哲学为 西方近代自然科学发展的渊源,诸如此类,同样地令人不快。��

　　记得初读此书是在前年,以后时断时续,直到今年6、7月间,才算通读一遍。前后费时二年有 半,这实在可以算是一次漫长的读书经历了。我原来所期望的,是与一位仁慈智者的相晤,听 他侃侃而谈,博大精深,含而不露。或者是因为我的这种期待没有能完全地实现,才有了上文 提到的“某种不满足”来。还是开始那句话,“写一部中国学术思想史的随笔,实在不是一件 容易的事情”。曹氏要将是书藏之名山以待后世的知者,或许是有道理的。

　　�おぴ�载《瞭望》1990年2月12日

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《丰子恺漫画》作者：梁治平　　

　　《丰子恺漫画》收作品212幅。与子恺漫画的总数相比较,这虽是其中极小的一部分,却也尽 够读者了解作者其画其人了。��

　　子恺先生的画与文,两相比较,画更简捷,文更悠深,心有所感,发诸笔端,无论是文字还是图画 ,总透着同一种情致。因此,欣赏图画的人,最好不要忽略了文字,反之亦然。��

　　我最早只读先生的随笔。随笔集附有漫画,数量虽少,却也大体传达出了子恺漫画的特殊韵味 。作者善取生活中平凡的场景,以艺术家的敏锐,捕捉其中耐人寻味的一点,然后以毛笔极简 括地勾出,这种画法更像是街头即景的毛笔速写。这些特点统统保存在《丰子恺漫画》里面, 读来颇觉亲切。��

　　说来也怪,一种以毛笔草草勾出的图形,黑白两色,且尽是身边细事,更不要细密的构图,却有 种特别的韵味,令人回味不尽,常看不厌。那一幅“人散后,一钩新月天如水”,特别地让我喜 欢和感动。后来读到郑振铎的一小段议论,知道喜欢这一幅的大有人在,早有人在。那一段议 论说:“虽然是疏朗的几笔墨痕,画着一道卷上的芦帘,一个放在廊边的小桌,桌上是一把壶, 几个杯,天上是一钩新月,我的情思却被他带到一个诗的仙境,我的心上感到一种说不出的美 感……。”这种颇具诗意的漫画,在这一本集子里面还有若干幅,不过在意境上面,比这一幅 都显得差些。��

　　因为先读了子恺先生的随笔,再来看这本画集,不独多有会心之处,更平添许多感慨。譬如那 一幅“爸爸还不来”,画面上只巷口站立着3人:怀抱婴孩的母亲和曳着母亲一角衣裾的孩童 。作者在《谈自己的画》一文里谈到了这个场景:“2岁的瞻瞻坐在他母亲的臂上,口里唱着 ‘爸爸还不来!爸爸还不来!’6岁的阿宝拉住了她娘的衣裾,在下面同他和唱。瞻瞻在马路上 扰攘往来的人群中认到了带着一叠书和一包食物回家的我,突然欢呼舞蹈起来,几乎使他母亲 的 手臂撑不住。阿宝陪着他在下面跳舞,也几乎撕破了她母亲的衣裾。他们的母亲笑着喝骂他 们。”这一段描述令画面活动起来,充满了喧闹欢跃的气氛。然而,作者紧接着又说:“当这 时候,我觉得自己化身为二人,其一人做了他们的父亲或丈夫,体验着小别重逢时的家庭团圆 之乐;另一个人呢,远远地站了出来,从旁观察这一幕悲欢离合的活剧,看到一种可喜又可悲的 世间相。”这段话把我们带到一种更加悠深的境界中去，含了一丝淡淡的伤感。这恰是作者 文章中常见的东西,在漫画里面,因了手段的限制,反倒不易发见了。��

　　《丰子恺漫画》里面,有大量写“儿童相”的作品,这种特点在他的随笔里面也很突出。只是 ,对于儿童们的热烈礼赞,实即包含了对于成人世界的批评,终不免生了愤世悲哀之情,使人读 了心情郁郁。画就不同了,“棕祸”、“埋伏”、“花生米不满足”、“创作与鉴赏”、“ 爸爸不在的时候”和“瞻瞻的梦”诸篇,纯以白描的自然手法,传达最最单纯明快的东西。这 种风格让我们想到日人小林一茶写儿童的一段文字,“去年夏天,种竹日左右,诞生到这多忧 患的浮世来的女儿,愚鲁而望其聪敏,因命名曰聪。今年周岁以来,玩着点窝螺,打哇哇,摇头 的把戏,见了别的小孩,拿着风车,喧闹着也要,拿来给伊的时候,便即放在嘴里吹过舍去,丝毫 没有顾惜,随即去看别的东西,把近旁的饭碗打破,但又立刻厌倦,嗤嗤的撕纸障上的薄纸,大 人称赞说乖呀乖呀,伊就信以为真,哈哈的笑着更是竭力的去撕。心里没有一点尘翳,如满月 之清光皎洁,见了正如看幼稚的俳优,很能令人心舒畅。人家走来,问汪汪那里,便指着狗,问 呀呀那里,便指着乌鸦；这些模样,真是从口边到足尖,满是娇媚,非常可爱,可以说是比蝴蝶 之 戏春草更觉得柔美了。”(周作人译文)子恺先生画笔下面的儿童相,多是这般天真烂漫,幼稚 可喜。我们看画,只是欣赏,带了平和的欢喜,还常常忍俊不住,漫生暇思。因为这个缘故,有 时我宁愿只看画册,不读文章。��

　　子恺先生的走上漫画一途,差不多是偶然的。这一点,《丰子恺漫画》“后记”中有交代,还 有作者本人的自述作参考,这里不复多说。但凡成就一项事业,偶然之外,尚须有坚实的基础 。子恺先生自幼喜好美术,兼有良好的学养与诗人气质,这些东西在偶然因素的撮合之下,正 好形成特殊的风格,那即是子恺漫画的风格:“把日常所见的可惊可喜可悲可哂之相,就用 写 字的毛笔草草地图写出来”(丰子恺语)。作者对于世事人心的敏感细察,对儿童的挚爱,对自 然的倾心和对于人生的执著,经由笔端源源地发泄出来,几乎不加雕饰,自然天成。子恺漫画 的力量就在这里。��

　　在中国,漫画实由丰子恺开其端,但不知由何时起,在汉语里面,漫画几乎变成了讽刺的同义语 。今天我们看到的大量漫画,多有干巴巴,恶狠狠的,既缺乏幽默,又没有生活情趣,因此也失 去了人们称为风格的那种东西。这或者是一味想寓教于画的一种结果。实际上,子恺漫画并 非没有教育的意义,就说其中最自?描画出的“儿童相”吧。周作人曾经把《阿丽思漫游奇 境记》不但推荐给孩子,而且推荐给大人,为的是“世上太多的大人虽然都亲自做过小孩子, 却早失了‘赤子之心’,好像‘毛毛虫’的变了蝴蝶,前后完全是两种情状;这是很不幸的。 他们忘却了自己的儿童时代的心情,对于正在儿童时代的儿童的心情于是不独不能理解,与以 相当的保育调护,而且反要加以妨害;儿童倘若不幸有这样的人做他的父母师长,他的一部分 的生活便被损坏,后来的影响更不必说了。”倘儿童的书对于这样的大人真有些教育意义的 话,我相信,子恺的儿童漫画也具有同样的功效。��

　　真正的艺术品,总是富于教化的。枯燥乏味的教训,无论文字还是图画,都不是艺术,因为它们 不是艺术家创造出来的。�お�

原载《读书》1990年7月号

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辜鸿铭现象作者：梁治平　　


　　《文坛 怪杰辜鸿铭》,岳麓书社“凤凰丛书”的一种,1988年初版时印了2000册,坊间早已见不到了 。此书收回忆文章24篇,多出自与辜氏有过直接交往的中外人士之手,读来生动有趣。编者希 望读者从中所看到的,并不只是一个“古怪老头的古怪言行”。然而,如书名本身所指示的, 辜鸿铭之为人所知,多半还在他的“怪”。��

　　辜氏名汤生,字鸿铭,自号“汉滨读易者”,福建同安人氏。关于其生平事迹,《清史列传》有 云:“幼学于英国,为博士,遍游德法意奥诸邦,通其政艺。年三十始返,而求中国学术,穷四子 五经之奥,兼涉群籍。爽然曰:道在是矣!乃译四子书,述春秋大义,及礼制诸书,西人见之,始 叹中国学理之精,乃争起传译。……”��这一段记录大体上真实可信,只是辜氏还有另一种 面貌 :“四块瓦的小帽,四开气的马褂,双脸鞋,大辫子,宛如博物馆里拉出来的活标本”。(张起钧 文)又其发“稀少而短,半黄半黑,结成发辫,其细如指,都在后脑勺上,弯弯曲曲,十分怪异,” 据说在遗老们遵命剪发之后,全世界便只有这样一条男辫子还保留在他的头上了。(周君亮文 )在这一幅漫画像的后面,是辜氏的愤世嫉俗,好辩善骂。这些,都为这个近代人物添加了“古 怪 ”的色彩。然而,遥想世纪之初,辜氏的大名在欧西思想界传诵一时,怕不是因为他的“怪” 吧。��

　　辜氏由西洋学成归国以后的活动大别为两类,一为政务,一为著述。前一方面的活动,如入两 湖总督张之洞幕府,任外务部员外郎等,占去他一生几乎一半的光阴,虽然谈不上有什么建树, 却至少可以表明,在他睥睨傲世的姿态后面,正不乏匡世济民的宏大抱负。或者只是因为生不 逢时,他才转而为狂狷,益发地恃才傲物了。辜氏的著述又可以分为两类,一是撰著,一是译著 。只是,与近代另两位翻译家严复和林纾正好相反,辜氏所为不是介绍西方典籍于国人,而是 将中国的经典,用西文输出到外国去。辜氏最重要的译著,为《论语》和《中庸》,前者于189 8年刊行,译本引歌德及其他作家而为注释,俾使这一伟大文化传统能够完整地传达于外人, 而不至成为逐字逐句的译文的集合,这正是辜氏于翻译的一贯主张。《中庸》之译始于1904 年,两年后有单行本问世。近人王国维读后谓辜氏为中国能知《中庸》真意者。辜氏在其译 本里面,灌注以自己的理解,可以说是必然之事。这样的译本,理应看做是另一种创造。��

　　译述之外,辜氏还以西文直接抒写其感想,发表于西文报刊,或直接在域外印行。这里面最有 代表性的,是刊行于1915年的一部英文书,名为《春秋大义》。是书分七章,并附录一篇,一方 面阐扬中国人的精神,讲中国文化的高超,一方面对西人的“中国研究”和西方政制,颇多讥 评指责之语,认为将来能够解除战争危机,拯救世界于不义的,必定是中国文化的精神。辜鸿 铭的中文著述有《读易草堂文集》、《张文襄幕府纪闻》等,后者述及辜氏为幕20年的闻见 与所思,臧否人物,语极泼辣。当时权势炙手的人物若李鸿章、端方、袁世凯、盛宣怀等,皆 不能逃脱他的讥诮乃至痛骂。辜氏为人狷介,却是敢想敢说有真性情者。他在1917年为阻止 中国参加协约国对德宣战而写的《义利辨》一文中,大讲孔孟之道,以仁义为立国的根本。辜 氏的这些著述传入西方思想界以后,颇有一些影响,以至西洋人以为能够代表东方文化的,惟 印度诗人泰戈尔与中国学者辜鸿铭而已。��

　　自然,这些都是50年前的旧事,不过,即便是在当时,辜氏的声名也主要是在西洋。他的形象, 在外人心目中可能是学者、哲人乃至思想家,在他同胞的眼里,他至多只是一个“怪杰”:聪 明绝顶、学贯中西而行事怪诞。倘说到他文化上的保守与政治上的“顽固”,则世人几乎要 把他看成是一个小丑了。还在宣统元年(1910年),清廷以其“游学专门列入一等”,赏给文科 进 士,同榜中严复居于首位,辜氏居中,名列第三的是严复的学生,同以译介西洋典籍名世的伍先 建,这种排列委实是意味深长。1934年,《人世间》半月刊曾出过一期“辜鸿铭专辑”,时人 多叹其博学聪慧,而对他的谐语妙喻,怪癖佚事更是津津乐道。说世人对辜氏无敬重之心固然 不妥,但是能够认真看待他的实在为数不多。至于今日,严译、林译以及他们的撰述,早以各 种形式和名目印行于世,惟辜氏默默无闻。最近几年,旧籍大量印行,而辜氏的旧著,以我所见 ,除这一种外,还有《辜鸿铭文集》,薄薄的一册,收《读易草堂文集》、《张文襄幕府纪闻》 等,也是由岳麓书社印行。世人心目中辜氏的轻重,于此可见一斑。毕竟,他是一个不能顺应 历史的人,他的故事到底只是一个时代的悲剧。于是,知道辜氏其人,了解辜氏其事的,只能愈 发地少了。辜氏的形象,因此而更加离奇怪异,也就愈加地不可避免了。��

　　辜鸿铭以其好辩善骂,行事古怪,掩盖了他性格中至真至诚严肃的一面,这是其不幸;世人因为 时代的局限,囿于文化的和政治的“偏见”,而不能认真看待辜氏,这却是现时代的大不幸了 。�お�

原载《瞭望》1991年4月1日

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一个“决不从时俗为转移”的纯正学人作者：梁治平　　


　　在不久前写的一篇关于梁漱溟先生的文章里面(《认真的人和他的一生》，载《图书评论》 专刊第二期)，我曾引用了余英时先生在研究史家陈寅恪晚年诗文及心境时说的一段话。有 朋友读到这里便怂恿我再就余英时先生的陈氏研究也写一点东西，这倒使我颇费踌躇。所以 如此，主要是因为自己没有旧诗词的修养，对于别人的研究亦谈不出什么意见，更何况，我 所见到的余先生的有关文字只是作为附录收入冯衣北著《陈寅恪晚年诗文及其他》一书中的 几篇，并非其全部。至于说最后我终于要不揣冒昧地写下点什么，那也绝不是为了品评文章 ，明辨真伪，不过是想向读者推荐一本值得一读的书罢了。��

　　这当真是一本有趣的书。书的副题是“与余英时先生商榷”，书中除序、跋之外，收作者商 榷文章两篇，而在附录里面，余英时先生的文章竟有五篇，至少占了全书篇幅的四分之三。 这种安排虽然事出有因，但毕竟是不多见的。��

　　陈寅恪先生乃是中国现、当代最负盛名的史学大家，他在学术上的高深造诣几乎达到常人无 法望其项背的神奇程度。余英时先生标举其学术上的四根支柱，即精通多种古典语文，对西 方古典文化有亲切的了解，对与史学有关之辅助学科的掌握远比同时一般史家为丰富，以及 在中国文献资料的掌握方面达到了惊人的广度和高度。(《陈寅恪的学术精神和晚年心境》) 都是学界公认的事实，不会有争议的。令人感兴趣而又众说不一的，是陈先生晚年的心境 和这种心境表露其中的诗文。��

　　陈寅恪先生自1949年谢绝傅斯年先生台湾之请，便一直居住广州，直到1969年去世。这期间 ， 他不仅耳闻目睹了社会的种种变迁，而且还亲身经历了一个接一个的政治运动，更作为资产 阶级史学家受到过批判(“文革”的劫难就不必说了)。这段遭际必定对他晚年心境发生深刻的 影响，只是反映于诗文之中，又不总是明白无误的。诗贵含蓄，况且是在那样一个时代。陈 先 生学识渊博，寓意深远，更造成后人释读上的困难。但是由另一方面看，正是因为诗的含蓄，陈先生方能将其精神怀抱以实相托；也正因为陈先生的渊博与机巧，后人反可能于其中获得 某种指引，找到释读的机关。

　　余先生研究陈氏有年，早在1958年即写有《陈寅恪先生〈论再生缘〉书后》一文，一时轰传 海外，据说还因此为尚在大陆的陈先生招来了一些麻烦。35年之后，余先生“重操旧业 ”，读解陈先生晚年诗文，学问、识见俱见老成。他采用的主要方法，是以陈氏治学之道还 治陈氏之学。这需要在诗文之外，更将陈氏著作熟读深研。这一层，余先生大抵是做到了的 。当然，这并不能保证余先生的解说句句都可以坐实。诗的读解原本就是仁者见仁，智者见 智的。有时就同一个诗句，竟得出全然不同的解说，这种情形在余、冯二公之间就屡见不鲜 。至于说究竟谁人的解说更为确当，这还要读者诸君亲为评判。我所能说的至多是些事实， 比如说，陈先生的一般思想背景。��

　　1932年陈先生为冯友兰《中国哲学史》下卷写《审查报告》，曾说自己“思想囿于咸丰同治 之世，议论近乎(曾)湘乡(张)南皮之间”。近30年后，陈先生的老友吴宓先生记曰：“寅 恪 兄之思想及主张丝毫未变，致仍遵守昔年‘中学为体，西学为用’之说。在我辈个人如陈寅 恪者，决不从时俗为转移。”(《陈寅恪先生编年事辑》)这种思想的一贯和对于自己信念的 执著，实在难能可贵，而这正是合乎陈先生为人处世的原则的。陈先生曾在《元白诗笺证稿 》中谈及历史上值世变之际，新旧道德标准的并存杂用于士大夫阶级之转移升降所生的影响 ，其中有这样一段话：“值此道德标准社会风习纷乱变易之时，此转移升降之士大夫阶级之人，有贤不肖拙巧之分别，而其贤者拙者常感受苦痛，终于消灭而后已。其不肖者巧者则多享受欢乐，往往富贵荣显，身泰名遂。其故何也?由于善利用或不善利用此两种以上不同之标准及习俗以应付此环境而已。”在这平静的述说与答问之中，我们感到的岂止是沉痛。如果说由于种种缘故，历史上士大夫阶级中的个人还比较容易保持住一己之独立人格的话，那么在现代，随着社会格局的变换和此社会价值解释权的移转，知识阶级中的个人要保持其独立 品格则是愈来愈困难了。为要求得绝对的思想一致，政治冠冕堂皇地干预乃至统制学术，其 结果，不仅是造成了学术的荒漠，而且产生出普遍的虚伪和堕落。这对于我们有着悠久历史 的 文化竟是多么深重的灾难，对于生于斯、长于斯的一代文化人，又是多么严峻的考验。陈先 生一生不涉政治，但这并不能使他免于政治的冲击。在一场文化的整体性危机终于爆发的时 候，他的文化信仰便受到了最严重的考验。陈先生曾悼王静安先生云：“先生以一死见其独 立自由之意志。”(《王静安先生纪念碑》)他自己不也是把“独立之精神，自由之思想”当 作身家性命一般的东西来维护的吗?陈先生固然不曾以一死去殉他的信念，但那只是因为他 的文化怀抱更宽广的缘故。事实上，陈先生心灵所受的苦痛实较王国维当年更加不堪。王国 维只经历了一次文化的变故，陈先生却两度遭逢其变；王国维倍觉痛惜的只是西学东渐中传 统命定的衰亡，陈先生却是在文化鄙俗化浪潮的冲击里面痛感传统中真、善、美的消逝。对 于一个热爱自己文化的纯正学人来说，这是多么令人绝望的不幸。余先生认为，“陈先生晚 年的诗文和生活表现，尤其要通过他的价值系统才能求得相应的了解。”(《陈寅恪晚年诗 文释证》)这无疑是对的。

　　1964年，陈先生在《赠蒋秉南序》中说：“默念平生固未尝侮食自矜，曲学阿世，似可告慰 友朋”。那时距他的死只有5年。了解那前后历史的人一定都能够想见，在这平淡的自白后 面，埋藏了多么大的坚韧与苦痛。不过，如果我们以为这是因了传统文化与外来思想的冲突 而生的悲剧，那又是过于简单化了。其实，正好比陈先生自己所说，凡“忠实输入不改本来 面目者，……虽震荡一时之人心，而卒归于消沈歇绝”，其成功者“皆经国人吸收改造之过 程”，而与旧传统相衔接、融合。也许，我们应当重新回过头去研究传统及其演变。传统中 固然蕴含了塑造像陈先生这样的人的精神资源，但是否同时也有可用来压制和摧毁这样一类 人的潜在因素?这是我要在余先生的问题之外另外提出的一个问题。

原载《光明日报》1988年5月31日

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认真的人和他的一生作者：梁治平　


　　人过了90岁，他的生平就会有几分传奇的色彩，何况是梁漱溟先生。他不但亲历了这近百年 的社会变迁，而且曾投身于其中，扮演过一个并非不重要的角色。��

　　说到角色，大家都知道梁先生是哲学家和社会活动家，我却要说，梁先生首先是一位具有古 代士的理想风范的新型知识分子，我们不妨说他就是新时代的士。在梁先生那里，作为哲学 家和社会活动家的外在角色是统一在他作为新时代的士的内在人格中的。��

　　54年前，梁先生在山东乡村建设研究院作讲演，内中说道：“我本来无学问，只是有思想； 而思想之来，实来自我的问题，来自我的认真。因为我能认真，乃会有人生问题，乃会有人 生思想、人生哲学。不单是有哲学，因为我不是为哲学而哲学。在我的出世思想必要出家做 和尚而后已，当初我的思想是从实在的问题中来，结果必归于实在的行动中去。”(《自述 》，载《我的努力与反省》)这段夫子自述向我们指示出了他一生行事所以如此的基始。这 基始说来也简单，只是“认真”二字。因为认真，所以生出问题，更不放过问题，且“每一 步皆是踏实不空，以后又继续追求，向前走去，追求时碰着钉子，乃又反省、转移、变化。 ”(同上)梁先生初时最重事功，凡事皆以有用与否来衡量；中间信佛，几乎出家做了和尚， 只因后来在孔子那里发现了对于人生的另一种解释，才又重新入世，归本于儒学。这段追求 、反省、转移、变化的思想历程，便是后来《东西文化及其哲学》一书写成的机缘。��

　　《东西文化及其哲学》所讲的大体上属于人生问题，但又不止于人生问题。1929年此书第八 版印行之际，梁先生特别在自序中提到当时即将问世的《中国民族之前途》一书，并说：“ 是书观察中国民族之前途以中国人与西洋人之不同为主眼，而所谓中西之不同，全本乎这本 书人生态度不同之说，所以两书可算相衔接的。”这实际是说明了人生问题与社会问题的相 通之处。由是观之，则梁先生后来的提出“乡治”理论乃至热诚地投身于乡村建设和其他社 会活动，都是因了同一种关切，循着同一条路径走下去的结果。这也就是他在《自述》中说 自己的思想由实在的问题而来，必归于实在的行动中去的意思。自然，这些又都是由他的认 真而来的。��

　　作为一种严肃的人生态度，认真首先是针对自己的。认真的人，必使自己的言行举止合于内 心 的信念，如此，则于人生不矫饰，于学问不作伪。正是这份认真造就了梁先生，成就了他的 事业，也带来了他的困厄。30多年前，就是因为认真，梁先生才以言获罪；30多年后，同是 受这认真的驱使，梁先生竟冲破了重重障碍，自费出版了他的《人心与人生》。这本成于危 难之中的小书(1960—1975)原是《东西文化及其哲学》一书的续写，其发端虽在20世纪20年 代梁先 生执教于北大的风华正茂之时，夙愿得偿却在60年后，梁先生垂垂老矣。这期间的风风雨雨 、波折和反复适足反衬出此老人生追求的执著与不懈。一个人倘有了这样的认真，便真是富 贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈了。��

　　1973年，“批林批孔”运动开始，梁先生在一片“愤怒声讨”的声浪中一言不发。这又是犯 忌 的。在需要大家同声齐唱的时候，沉默便是反抗。被迫之下，梁先生将无语的抵制变成了公 开的答辩。对于一个认真的人来说，他只有一条路可走，那就是说出自己心中所想之事。于 是，当时已是81岁的老人又一次成为批判的对象。半年之后，大家想要知道大批判的战绩， 得到的回答却是“三军可夺帅，匹夫不可夺志。”我不知道这样认真、倔强的性格会有多少 人愿意仿效，但我确信这是一种伟大的品格，造成这种品格的也必定是种伟大的力量。有当 代学者在论及史家陈寅恪先生自由而独立之人格时问曰：“中国文化中究竟有些什么精神资 源 竟能塑造出像陈先生这样的人物?这些精神资源于今天的中国知识分子还有意义吗?它们在中 国未来的文化发展中还能发挥新的生命力吗?”(余英时：“弦箭文章那日休?”载冯衣北 著《陈寅恪晚年诗文及其他》)这些，也正是我在读《我的努力与反省》一书时关于梁 先生的为人为学想要弄明白的。��

　　《我的努力与反省》一书中，除《我的自学小史》一篇有7小节文字系1974年以后补写的以 外 ，均是旧稿(附于书后的两篇访问记是例外)，只是其中如被采用作书名的《我的努力与反省 》 一文，虽然写于36年以前，却是头一次发表。这篇文字主要谈作者在抗战中和抗战后的活动 ，以及作者对于其思想的初步反省。篇末附有一则短小的“跋语”，其文曰：“此文最大缺 点 即在今天批判自己的话还没有自己讲明过去如何用心思的话多。属文之时未尝不一再删节， 而 删节下来犹且如是，可见胸中求为人知之念多于其自惭自悔之念。惭悔之心不切，检讨文是 不可能写好的。”末了这句话说得?对，只是还带了几分书呆子气。这许多年来，我们有无 数“认识深刻”的检讨文，又岂止是“惭悔之心不切”，简直是在毫无惭悔之心的情形下做 出来的。这并不奇怪。我们的社会，无论对什么事，当做的，不当做的，都不要求真正的认 真。这倒不是因为世上惟认真二字最难做到，而是因为倘人人认真，虚伪的一致便不能够维 系。大家在运动中表态，在例会上发言，异口同声地 说种种当说的话，回到家里还能够心安理得地吃饭、睡觉。这却不是 因为大家生来便是伪君子，而是因为大家都能够在所谓社会压力里面找到为自己开脱的理由 ， 殊不知这压力的造成也有他们的一份。梁先生自然做不到这样，他只能照着自己的信念去行 ，如他自己所说，“独立思考，表里如一”。许多年来，梁先生不能为这社会所容，即是为 此。��

　　有人说，人能说“不”的权利是最可贵的，我却要说，人有说“不”的勇气才是最可贵的。 因为人必须先有说“不”的勇气，才可能获得说“不”的权利。倘我们过去真的有这样一种 勇气，则我们的历史便要重写，中国知识分子的形象亦会是另一种样子。不是吗?!�お�

原载《光明日报》1988年3月29日