徐贲：文革中的物品文化和日常生活秩序

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徐贲：文革中的物品文化和日常生活秩序


　　在物欲横流、贫富悬殊、官贪政贿的今天，一些人开始把文革时期当作一个与当今社会反衬的时代来怀念。在这种怀念中，文革被想象为一个与当今“物质主义”截然相异的理想时代。有的人认为，当时的中国，物质虽然匮乏，但却是一个物质分配公正的社会。这在多大程度上符合当时的历史实情，经历过文革的人也许会按照自己当时不同的经验和现在不同的处境形成不同的看法。不曾有过这种生活经验的人则更是可以凭自己的偏好和需要去作自由发挥。我觉得，如果我们要反思文革时期的物质文化，最好不要光凭个人经验或印象，而是应从物质文化的基本结构入手。了解了物质文化的基本结构，我们就可以比较清楚地看出文革时期物质文化的特点。


　　物质在文革期间的社会生活中所起的作用其实是极其重要的。文革的所谓精神世界秩序正是由物质来体现、维持和再生的。在这个意义上说，当时的人注重物质，一点也不比现在的人逊色。仅仅着眼于文革时期人们可以实际支配的物品，便无法认识文革期间的那种极端的物质主义。和在任何特定社会中一样，文革时期的物品所满足的并不是人的所谓普遍自然需要，而是一种由当时社会和政治文化所理解为“正当”的需要。这个需要是如何形成的？它有些什么样的特征？国家以何种正义原则和为何种目的去满足这些需要？今天，这些原则和目的是否还具有正当性？这些恐怕才是我们探讨文革时期物质分配问题的关键所在。


　　“物质文化”所说的物质不是指大千世界中的自然物质，而是指与人们社会日常生活息息相关的消费物品。消费物品不只是具有实用价值（有用）和商业价值（值钱），而且更具有载负和传递文化价值（意义）的作用。消费物品的文化意义存在于三个不同的层次上，而且还与三个层次间的意义转换和流动相关。我们可以把消费物品的三个不同意义层次分别称作为“文化社会”、“消费物品”和“个人消费者”。


　　第一个是由文化构成的整体世界，也就是我们所说的文化世界或社会。具体的文化世界与外界社会联系可大可小，因此，其体系的严密性也各有差异。文革中的中国是一个高度意识形态化的文化世界。它极其封闭，也极其严密，严格地限制着物品在其中可以起的作用。


　　第二是物品本身。物品是它所载负和传递的意义的符号。文革期间物品意义一般都具有政治意义，而一些物品又特别具有政治意义或具有特别的政治意义，因而成为当时和今天都特别标志文革的符号。


　　第三是消费者个人，他是具体物品意义的自由阐释者。在文革中，个人的自由程度受到极大的限制，他对物品意义的运用也受到极大限制。


　　在这三个意义层次之间有两种不同的意义流动形式。第一种发生在文化社会和消费物品之间，它使得某些物品特别具有符号意义或者成为特殊的符号。第二种意义流动形式发生在消费物品和消费者个人之间，它使得消费行为成为某种“仪式”，也就是成为人与人关系中具有明显象征意义的“表示”、“表现”或“表演”。


　　对上述问题，可以分成三个方面来讨论：一、从文化社会到物品的文化价值和“时尚”作用；二、联系物品和消费者的“仪式”行为；三、文革时期的“分配正义”问题。


一 从文化世界到物品


　　对物品来说，最基本的意义层次就是社会这个由文化所构成的世界。人们在这个文化性的世界中感知日常生活中的现象和事情发生，并把握它们的意义。这个文化世界决定人们如何去看待和理解其中的事情和事物。人们从他们现有的文化获得认识世界的基本认识范畴和基本价值。基本的认识范畴给了他们关于“时间”、“地点”、“人群类属”等等的概念，而基本的价值则使他们得以分辨“好坏”、“善恶”、“优劣”等等。


　　感知世界的基本概念和价值都是在日常生活的一言一行中被实体化的。文化世界决定人们具体可以做什么，做什么以后会有怎样的具体后果。它也决定人的行为对这个世界会有什么作用或影响。从这个意义上说，人们在这个文化世界中所做的事情又都是在复制和再生产这个文化世界。


　　物品是人们日常生活将文化观念实体化为文化世界的一个重要途径。物品的生产、使用、消费和交换使得文化世界的基本认知概念变得十分具体、实在。物品的实际存在起着构筑文化世界的作用。物品是文化意义的极重要、极明显的记录。考古发掘正是这样从残存物品寻找过去文化世界的痕迹的。在生活世界中，观念更是必须通过具体的物品才能获得具体的表现。可以毫不过分地说，物品是抽象观念的“现实表演”。


　　说物品是文化世界的一个重要部分，不单单是说物品在社会文化中构成了一个符号系统，而且是要强调，物品的符号意义本身就是由来自社会的正当性理由所支撑的。就在我们按照物品的社会意义使用物品的时候，社会秩序变成了一种必然的道德秩序。社会秩序是在物品的使用中被巩固和被再生的。单单从符号表意系统来看一件物品，它的意义存在于它和其它的同类物品的差别。例如一件军装之所以为军装并不是因为它必须穿在军人身上，它之所以为军装是因为它不是工作服，不是西装，不是长衫等等。但物品的纯符号意义并不等于它的社会意义。一件物品之所以获得某种社会意义是因为它和外在于这个符号系统的某些社会概念或价值联系在了一起。例如，一件军装在文革的中国有“革命”的符号意义（鲍德里亚称之为alibi，即托词），这是军装在许多其它社会中没有的意义。对于这件军装来说，“革命”才是穿它的正当理由。


　　在不同社会（即文化世界）里，起主导作用的正当理由会有很大的不同。在大多数社会里，与物品有关的普遍正当理由是“需要”、“用途”、“作用”等等。例如，表现高贵身份的貂皮大衣可以因“很保暖”来获得正当性，成为一件满足人们“自然需要”的物品。在文革中，物品的普通正当理由（如“满足生活需要”）之上更有一种特殊的正当理由，这种更高的正当理由就是“革命”和“无产阶级”事业。因此，最具正当理由的便是“革命需要”、“革命用途”、“革命作用”等等。


　　物品在文革中具有极强烈、极明显的表演功能。这种表演有两种不同的形式：夸示和联想。夸示性表演往往需要借助文字和图画来表现，而联想性表演则更依重于当时被普遍接受的正当需要观念。因此，虽然联想性表演不如夸示性表演那么显见，但它在一个更深的层次上让我们看到，当人们按照物品的社会意义使用它的时候，他们无时无刻不在按照这些意义的社会规定再生这个社会秩序。例如，文革时的住房外都写着革命标语，画着毛主席的画像，这便是夸示性表演。当时的住房极其紧张，仅有的少数新造住房也是十分粗陋。但是，比起那些解放前遗留下来的考究住宅（西式的或中式的）来，粗陋的住房却有远为优越的联想意义（艰苦朴素）。那些不具此联想意义，或具有相反联想意义的西式洋房，无论画上多少毛头像，写上多少革命标语，都不可能在联想层次上具有与粗陋房舍同样的表演效果。在文革期间，朴素和考究的关系不只是彼此不同，而更是有此无彼。使用朴素物品成为正确使用物品和使用正当物品的唯一方式。一切明显的考究、精致物品都会立即被联想到奢侈和资产阶级。这类物品会给使用者招惹许多麻烦，尤其是当使用者本人已经被归入政治上不可靠的属类。


　　在文革物品的使用中，权位越高者越不受物品的这两种表演性限制。党和国家领导人照样可以住在中南海或高级住宅区，照样可以看外国电影，读“封、资、修”的书籍，等等。文革物品对“艰苦朴素才革命”的表演是为一般普通人设计的，其作用是将他们极端匮乏的物质生活变为一种合乎道德的生活方式。对于一般人，“越穷越革命”成为他们所知道的唯一合乎道德理想的社会状态。值得注意的是，文革时期的这种价值观念并不是自上而下地强制人们接受的，而是由每个普通人在他的日常物品使用中自然形成。社会机制不断按自己的模式再生，并将社会机制强化为一种道德秩序，最可靠、最有效的办法之一就是，让人们在正确使用物品和使用正当物品的过程中，形成与之相一致的价值观念。


　　在文革的物品世界中，并不是所有的物品都具有相等的夸示性和联想表演功能。不同物品结合这两种表演性的能力也不尽相同，像上面提到的住房，它的两种表演性之间只有松散的关系。文革期间的大多数物品也都是这种情况。这些物品中许多并没有很明显的联想表演性，如儿童使用的文具盒、簿本，大人使用的脸盆、毛巾、饭盒等等。这些物品往往只能靠革命图像和文字的夸示表演来凸现它们的意识形态意义。这些物品的夸示性表演还表现在它们的品牌名称上，如“红星”、“红波”、“卫东”、“东风”等等，甚至出售它们的商店名称上，如“五七杂货店”、“红卫文具店”、“长征药店”等等。还有一些物品，它的暗示性意义与革命夸示表演根本就是冲突的，因为它们本身就带有坏的联想意义，如金银首饰、西洋服装、宗教用品、古董字画等等。这些物品因此成为“破四旧”的对象，谁若用它们去展示革命的图画和文字，那就会被看成居心不良，诬蔑革命。再有一种物品，它们的正面暗示性极强，几乎不需要夸示性表演就能展现极强的革命意义，如军装、毛像章、语录、枪等等。


　　物质的表演功能是和社会等级观念联系在一起的。越值得公开演示的，也就越是社会价值高的，越是高等级身份者所“自然”拥有的。程文超在论及文革中的“军用品”时这样写道：“并不是所有人都能用上军用品的。那么，你是军人家属，那自然是光荣的，有一些军用品用，也理所当然。但那年月，并非军人家属、能用上军用品的，大有人在。这才是本事！你得有地位、有身份、有关系、有路子。或者说，那年月，能用上军用品，比如，穿上一双解放鞋，是一种身份、地位的表征。解放鞋，将你和穿一般球鞋的人区别了开来，它显示了人物的身份、背景等鞋之外的很多意义。因而在那时，‘解放鞋’与一般球鞋之间，有一种等级、一种特权。”程文超还讲了一个他亲身经历的故事。他当知青时农村运动多，一有运动，就会拉几个地富反坏右出来批斗一番。一次运动又来了，队领导正准备将一个劳动不积极的人定为‘坏分子’拉出来批斗，却发现他穿了一双新解放鞋。领导们想，他是不是有什么背景？有人说是他有一位远房亲戚早年被国民党拉了壮丁，后来参加了解放军，当了官儿，最近联系上了。就这么一个传闻让他躲过这一劫，“那场批斗却落到了别人的头上。那时的坏人，被压在社会最底层，是不可能穿上解放鞋的。而穿上解放鞋的，就不可能是坏人。今天，没有经过‘文革’的一代人，怕是很难理解，鞋里，还能藏着这样的政治玄机！” （程文超《波鞋与流行文化中的权力关系》，《文化研究》2002年第三期，第240页）


　　文革中，可以表演“革命”身份的物品成为一种时尚，时尚是物品的一种象征作用，它的产生和流行离不开广告的宣传。文革时尚和广告有它自己的特征。一般现代社会中的物品被赋予特殊的象征意义，往往通过两种途径，广告和时尚，巴尔特将之称作为大众文化制造的“神话”。时尚把物品原本属于文化范畴的价值（美丽、尊贵、地位等等）转化为物品的自然属性。例如法国香水夏奈尔5号可以变为高贵、典雅和美丽的化身。时尚的反面还有逆反时尚。时尚引导者往往是社会上层名流，他们喜好的物品成为他们优越地位、丰厚收入和高雅趣味的象征。逆反时尚引导者则多为社会边缘群体人物，如嬉皮士、朋克、同性恋者等等。他们的文化因激进、新奇和反叛而变成一种另类时尚。


　　文革时尚和一般时尚有同也有不同，形成了自己的特征。具有代表性的文革物品，如军装、工装、毛像章，它们的象征意义化过程是一个时尚化过程。它的始作俑者在类别上与一般社会的并没有太大的差别，但在表现形式上却极具特色。文革中，起广告作用的是报刊媒体的革命宣传、样板戏和许多“重要事件”。毛主席接见红卫兵，亲自穿上军装，戴上红袖章，成为时尚最高的引导者。毛也同时代表边缘身份的造反派和老大粗，成为逆反时尚的领导者。


　　文革时尚和一般社会时尚之间存在着一个根本的差别，那就是，在一般时尚的诱导手段之外，文革时尚还加上了暴力和恐怖手段。一般时尚，如到麦当劳吃快餐，人们可以自由选择吃还是不吃。但文革时尚是不允许这种选择的。它体现的是绝对的强制性。文革时尚的强制性主要表现在对违背时尚者的严厉惩罚。“破四旧”、“抄家”和许多斗争会就是以使用错误物品为罪证来采取暴力行动的。即使是不小心误用，无心之过也可能给人带来牢狱之灾，如把小红书放错了地方，不当使用了印有毛像的报纸，吃了猫肉等等。时尚物品的使用更被用作区分“自己人”和“敌人”的工具。关在牛棚里的人是不能穿军装的。识别一些时尚物品的“内部”差别（如军衣的四兜和二兜的差别）更是能让时尚者感到了自己是“内行人”的心理满足。（这和能闻出夏奈尔5号和认出LV提包是一样的。）


　　文革时尚和一般时尚的另一个区别是革命时尚直接与统治权力挂钩。研究一般物品意义和一般时尚者大都指出物品使用在维持社会等级秩序中的作用。这是一种无须统治权力直接介入就能维持的秩序，故常被称为“意识形态”的作用。意识形态在一般社会中是统治的无形之手。这种意义上的意识形态并不完全适用于文革中的中国。文革中的革命意识形态是由国家权力所设计，并通过国家机器的暴力和恐惧手段加以贯彻的。这是极权意识形态的特征。文革中的极权意识形态设计并构建了当时的文化世界。物品成为这个文化世界最明显、最日常生活化的反映和记录，也成为专制国家政权暴虐统治的直接工具。


　　人们追求的往往并不是物品本身，而是可以用物品为手段来达到的某种目的，尤其是人生安全感。这里面有一个两步的过程。第一步是从物品到某种可见的社会身份品质。例如，从贵重物品到“富有”，从优雅物品到“学问”或“品味”。第二步则是从社会身份品质到人生便利，尤其是人生安全感。文革和一般社会的区别在第一步，不在第二步。一般社会中，物品起到区别社会等级作用主要是通过物品与金钱的关系，物品越贵重，使用者的身份越高。具有追求价值的物品（时尚物品往往是这一类物品）所寓寄的令人羡慕和向往的品质包括财富、地位、荣耀、学识、美貌等等。文革中的时尚物品似乎与一般社会的完全不同，因为文革中许多一般的贵重物品（金银、古董、高级衣物）具有负面联想意义，成为人们急欲躲避（至少是不敢公然追求）的物品。但这种差别仅仅是表面现象。文革时期，人们追求的最终也是人生的安全感。文革中，远非所有的人都能享有这种人生安全感。这才是文革社会等级极大差别的关键所在。


　　在一般社会中，生活中令人羡慕和向往的东西包括财富、显贵出身、名声、学问、教养。一个人有了这些，就能获得人生安全感（不受侵害、满足日常需要、尊严、自由、随心所欲、对未来有信心等等）。人们追求人生安全感，这在文革期间并没有发生变化，变化的只是那些可以获得人生安全感的东西。文革时，当财富、学问、某些地位和声名不仅不再能带来这些人生安全感，反而危害了这种安全感，它们当然也就不再是人们所向往的对象。相反，一般社会中那些被人瞧不起的品质（贫穷、愚昧、没教养、卑微出身等等）反倒成为获得人生方便的条件。在这种情况下，人们在日常生活中通过物品使用公开追求这些“下贱”品质，这未必真的就等于人们已经在心里彻底厌弃以往的“高贵品质”。尊卑的表面颠倒使得文革时期的物品使用比一般社会中更具一种特殊的表演性、假面性和矛盾两重性。文革中，参加抄家的人侵吞抄家物资，只敢私藏，不敢显露，就是矛盾两重性的体现。


　　文革社会看来颠倒了一般社会的等级标准，使得原先的优等阶级变成了劣等阶级，但真正具有实质意义的社会等级标准并未发生变化。文革社会和其它任何社会一样，谁享有人生安全感，谁就是优等阶级。在一般社会中，最能享有人生安全感的是拥有金钱的人，因为金钱是各种不同社会利益的交换手段。在文革中，享有人生安全感的是拥有暴力权力的人，因为只有这样的权力可以支配一切社会利益。文革中最具正面符号价值的正是一些与暴力权力有关的物品，军装、印有最高统帅头像的物件、代表他的思想和意志的书籍等等。军事组织既是暴力机器，又是暴力价值的象征。文革中社会军事化，与当时文化世界范畴和价值的敌我二分对立化是同时发生的。军事禁欲主义和当时的物质极端匮乏汇集在一起，形成了文革时期特殊的物质价值秩序。


二 从物品到物品消费者


　　从文化世界到社会等级身份标志物品，其间的意义流动是一个时尚化的过程。从物品到物品消费者，其间的意义流动则是一个“仪式化”的过程。“仪式”指的是具有象征意义的行为，故亦可称作为“象征行为”。通过仪式这种具有象征意义的社会行为，人们在相互的交际中应用、挪用或者甚至修改物品的意义。人们在使用仪式化物品的过程中维持或建立人与人之间的相互形式关系。因此，仪式化的物品使用总是在维持某种社会秩序，并使得本来抽象的社会秩序通过物品使用明白地显现出来。最常见的仪式化物品使用包括送礼、宴请、炫耀（展现自己的所有物）、节日或婚嫁、庆典等等。


　　在仪式化消费行为中，物品成为“交际物品”（communicators），物品的流动往往起到标志和巩固复杂的社会关系，尤其是等级关系的作用。长期研究消费文化的学者斯莱特（D. Slater）指出，“作为交际物品，物品首先是表示社会关系和区分的‘标志’。通过物品的公共意义和公开使用，消费使得（抽象的）区分、类别和等级变得清楚可见，因而组成了社会秩序。（物品的）社会意义一般是变化而不稳定的，消费仪式是一种约定俗成的物品使用方法，消费仪式将物品的社会意义固定下来，并给它们以‘可见的社会定义’。”斯莱特以这样一个例子来说明仪式化物品消费。圣诞节吃火鸡，火鸡成为群体标志（信基督教的人），时间周期标志（一年一度），亲朋家人标志（宴席出席者）。作为圣诞大餐的主餐，火鸡还成为上菜的程序和最尊出席者（分割火鸡者）的标志。仪式化的物品消费具有做给人看的公开展示性，因此特别起到组合社会关系的作用。可以说，通过仪式化的消费，人们才得以构建和维持了一个可见的人际关系和社会秩序。

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文革比在任何其它时期都更清楚地显示了消费物品和行为在改变和再生社会秩序中所起的重要作用。文革时期物质文化和政治、社会秩序特征向一般情况下的消费文化研究提出了一系列有挑战性的问题。在一般情况下，消费研究者讨论得较多的是再生作用，尤其是物品对于维持和巩固现有社会等级类别的作用。这种再生作用可以从两个方面来理解：稳定现状和化解异数。物品从文化世界获得文化意义，将文化世界实体化，并将这个文化世界展现在人们面前。文化渗透在我们使用的物品之中，包括住房、用具、书籍、装饰等等。意识形态和物质世界因此合二为一。当人们自觉自愿地接受了正确的物品和对物品的正确使用概念时，他们也就把物品后面的那个文化世界当作了一个理所当然的社会秩序和道德秩序。这是物品稳定和巩固社会现状的作用。从这个意义上说，物品是社会秩序中的一种保守力量。在一般社会中，现有的社会秩序和道德秩序往往能有效地化解由物品变化所造成的社会变化异数。变化异数往往会被保留在原有的秩序中，成为它的一部分。


　　一般的消费文化理论可以帮助我们了解一般的、相对稳定的文化。一般情况下谈物品对于改变现有秩序的作用，是为了避免把消费文化看作是既定社会现实和秩序的直接反映，成为一种现有秩序决定论。但它的理论意图往往在现实中很难找到的实例。文革的情况和一般消费文化理论所观察的完全不同，文革物品几乎是一下子造就了一个新的文化世界，变化之激烈前所未有。文革物品秩序和文化世界在与前时期的暴力决裂（革命，造反）中获得它的合理性和合法性，使得一般消费理论和社会变化理论在很大程度上失去了解释能力。就文革与前时期社会秩序的关系而言，并不是物品消费的变化造成了社会秩序的变化，而恰恰是社会秩序和文化世界的剧变造成了物品文化范畴和价值的突变。如何从这个根本特征去进一步认识文革时期的物质、物品文化，将还有待于消费文化研究去进一步探讨。


来源:《记忆》第61期（2010年）

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　我们不妨用文革期间的“赠送”和“占有”这两种仪式行为为例子，来看一看物品消费与当时社会秩序之间的关系。文革期间的公开赠送主要表现为“嘉奖”和“福利”。单位对“先进”个人送毛选、奖状、笔记本等等，但不送“红包”，这标志着重精神，轻物质。但另外一方面，过年过节又会给职工送毛巾、肥皂、劳保用品、食堂配菜，以标志领导和组织关怀。赠送实物而不赠送金钱，看起来相似，但却有重要的区别。发实物是自上而下地设想和规定人们的需要。发什么物品，发多少，都是“组织”的事。组织给你什么，你就需要什么，给多少，你就需要到什么程度。人跟人的需要是一律规定的。发金钱则不同，那是允许人们自由设定需要，决定不同需要的主次并决定将这些需要满足到何种程度。每个人领到同额的奖金，根据自己需要购买的物品肯定不会一样。文革中常有发的用不掉，不发的用不到的情形。尽管发钱比什么都好，但一发钱就是错误的“物质刺激”和“金钱挂帅”。赠送和需要的脱节使得赠送成为一种纯形式的，表示上级关怀的仪式。它表示上级父母般关怀的作用大于满足群众实际需要的作用。


　　文革期间，金钱的作用还受到票证分配物品制度的限制。文革中托人办事，每每请客吃饭、送礼，但不送钱。送钱是明目张胆地贿赂，一旦抖露出来，钱便是罪证。实物与请客吃饭不同，那是“人情难却”，所以往往是半公开的。请客送礼一般限于食品和烟酒，当时这类礼品的实际价值比现在要高，因为都是定量供应的，就是有了钱也未必买得到。请客送礼是一种非冠冕堂皇的半公开行为，它是对所请所送的人表示尊敬、表示亲近的仪式。太生疏的关系是送不上礼的。在这种情况下，就得转托他人。受礼的当然是有权势地位、有能力替人办得成事的。和单位“赠发”物品一样，托人办事的请客送礼是一种增进社会关系或人际“亲近感”的方式。由于这种亲近感，社会中实际存在的权力差别在一种类似家庭的关系中变得容易接受了。人们尽管没有选择的自由，尽管不得不把自己的那一份定额物品“赠与”有权有势的人，但毕竟换取了照顾和关照。文革期间的整个社会秩序就是营造在这样一种类似家庭的父权统治模式上。只要你听话，安分守己，一切听从安排，威严但慈爱的父亲（领袖、党、国家、领导等等）自然会照顾你的。


　　文革物品使用还表现在仪式性消费的另一重要形式，“占有”。消费者对物品的占有不仅仅是指花钱购得物品。它更体现为用物品建立一种特殊的“私人感情”关系，如在新书上盖上藏书印，对住房进行装修，将收藏品展现给别人以示炫耀，等等。一般社会中的占有仪式在文革中往往不再有效。文革中抄家、破四旧的对象往往就是那些被别人知道家里藏着“好东西”的人家，所以一般社会中的占有仪式恰恰成为文革时期的大忌讳。文革中，人们有很强的分辨意识，知道哪些是可以让人看的东西（有正确意识形态联想意义），哪些是不可以让人看的东西（有“反动”意识形态联想意义）。这是当时物品使用的占有仪式的基本条件。在区分亲疏人际关系上，占有仪式比送礼仪式来得更重要。不能给外人看的东西往往是可以给家里的亲人或极好的朋友看的。文革时传借“禁书”就是在极当心的小范围内的占有仪式行为。


　　去占有是仪式化占有的一部分，或者说，仪式化的占有包括仪式化的去占有。文革中有一些特殊的“去占有”仪式，如将祖传的文物或住房“捐献”给国家，自破四旧，烧毁旧照片和保存多年的物件，或者刻意穿着朴素，以及其它种种避免“露财”的做法。“去占有”是一种公开表演，表现原占有者与自己过去群体或者本人的一部分“划清界线”。去占有成为一种对个人记忆和经历的自我否定。在一般社会中，人们会尽量通过占有来保存个人记忆和经历记录，因为物品的情感价值本身就是占有的一个目的。人们珍视旧宅、旧物件、收藏和旧照片等等，并非是因为它们有经济价值或使用价值，而更多的是因为有记忆和情感价值。强迫人抛弃旧物是极具伤害性的。文革以后，许多人痛感家庭或个人记忆失落，很多是因为被强迫放弃占有旧物的缘故。社会群体也有类似的集体去占有遭遇。历史纪念物或建筑可以说是集体性的占有物品，它们在文革中遭到的破坏，其实也是一种集体性去占有的结果。今天的普遍怀旧情绪，包括恢复这些建筑，则是再一次占有的占有仪式行为。


　　文革中不同形式的占有是社会等级秩序的一个重要标志。一般人享有物品必须先占有物品，而有特权的人则不必占有物品就能享用物品。因此，身份的高低并不全在于实际占有物品的多寡，而在于虽不直接占有就能享用物品。这种不占有就能享有才是一种高等的“拥有”。文革中常见的一种占有仪式就是婚嫁喜庆，常常是被褥、家具、日常用品的公开展示，以示家庭的“好条件”。这就是一般人的占有，他们所占有的就是他们所享有的，他们不能享有他们所不占有的。这样的占有仪式往往被人们视为“俗气”。这不只是一个品味的问题，布迪厄的文化理论分析早已显示，品味的差别其实就是社会等级的差别。真正有“身份”的人不需要展示他们的占有就能让人明白到他们的享有，他们有“公家”“分配”的住房、汽车、家具、服务员、警卫员。这一切都是与官职权力地位联系在一起的，哪一天失去了官职，所有“待遇”立即取消。在这种情况下，官职权力成为社会等级的根本标准。而官职权力的来源乃是一个以至高无上的王权为中心，以对它的绝对效忠为条件的官僚体制。这是千百年以来存在于中国的文化世界和社会秩序。在这个文化世界中，比起官位权力，钱只是一种次等的权力，权力比金钱高贵得多，因为权力能办到金钱办不到的事。


　　文革期间比任何其它时候都能说明“需要”如何受制于等级地位。需要其实就是“正当需要”，而正当需要是严格地跟身份地位走的。你是“首长”，你住的地方离你上班的地方再近，你都有坐小车的正当需要。相反，你是百姓，你住得再远，你也没有这个需要。“正当需要”证明“待遇”的合理性，待遇体现的就是理应得到满足的正当需要。文革中，不只是人的物质需要，人的其它需要，如感情、娱乐、审美、求知等等都是由政治权力所严格规定的。仅就物质需要而说，文革中的衣和食都是定量供应的。国家不仅规定中国人有多少种基本需要（需要的数）和每种需要满足到什么程度（需要的量），而且还规定以什么物品去满足这些需要（例如，多少粮食，什么样的粮食）。国家以此宣称它满足了所有人的同样需要，因此具有统治合法权威。这是一种“对需要实行专制”的模式，它的控制可以遍及人的一切需要，包括生理需要和性需要。文革中的口号“一不怕苦，二不怕死”就是在限定基本的生命需要。一切不在国家权力限定范围之内的需要都是不容公开道出的，稍有流露就会以“资产阶级”或“小资产阶级”的罪名受到打击。文革的票证分配制度比任何其它制度都清楚地表明，需要不可能是自然的。当人们在生活中彻底失去自由意志决定的时候，他们不可能知道自己“自然”需要什么。


　　吃和穿看起来是一些“自然的”基本需要。文革中政治权力对需要的直接干预让我们充分看到了哪怕最自然的需要，也不那么“自然”。就以“不饿死”这个吃的基本需要为例，作为政治组织活动的吃“忆苦饭”就是以低了还有更低的比较在规定“吃”的基本需要。文化世界是一种社会生活方式，在这个具体的现实社会生活中，人们的需要，包括“自然”需要，都是由政治和道德合一的权威所规定的，我们不能脱离这个现实去谈什么自然、普遍的基本需要。文革中，极低限度供应的物品具有“幸福生活”的文化意义，因为“全世界还有三分之二的受苦人生活在水深火热之中。”人们所吃的食品和所穿的衣服不只是在满足他们的基本需要，而且更重要的是在体现毛主席和共产党的“恩情”。他们之所以能过上这样的“好”日子，全是因为革命推翻了“三座大山”，解放了全中国人民的缘故。


　　在文革的政治环境中，由于“需要”不可能成为一个公共话题，需要成为满足低程度生理本能的代名词。以这种方式来看待人的需要包含着对人的极度贬抑，这和当时政治在其它方面对人性的极度扭曲和摧残是同时发生的。正如伊格那提夫（M. Ignatieff）所说，“关于人的需要的理论，也就是言说人之为人的语言。用需要来界定人性就是用我们人类缺乏什么来界定我们人类是谁。这也就是坚持人类与其它动物相比有一些特殊的（需要）。”文革期间人的需要被政治权力限制到了与动物几无区别的程度。控制人的这些需要（如一切票证跟着户口走），成为控制整个社会最得力的工具。


　　长期以来，中国人在“需要”上受到的控制不只表现为物质的极度匮乏，而且更是表现为人的基本需要仅仅局限于满足于动物性的生存本能。这种需要观极度扭曲了任何一个正派社会所必须重视的人的其它需要，如人与人之间的信任、关爱和群体归属感。索勃（K. Soper）指出，需要是一种关于人的存在的价值判断，我们是用人的需要的合理性去判断一个社会的“经济生产和消费方式”的。在一个无法讨论人的需要，或者缺乏这种讨论能力的社会中，人们是很难就他们的公共生活和社会理想有建设性看法的。同样，在一个人们不能进行自由、理性公民参与的社会中，他们也永远没有机会进行关于需要的讨论和培养这种讨论能力。专制权力长期严酷控制需要的后果是社会形成需要共识机能的严重衰退。一旦政治权力强加在物质需要上的禁欲限制得到解除，整个社会立刻无条件地接受金钱的左右，摆向了物质纵欲的另一极端。金钱和欲念于是成为驱动人们物质生活的唯一动力。


　　“欲念”（desire）和“需要”之间是有区别的，人可以欲念他并不需要的东西，也可以需要他并不欲念的东西。文革期间，欲念和需要的关系完全是由意识形态来决定的。你欲念的东西，如美、人际亲密关系、感情和信任关系，甚至稍精致一些的食物、衣物、用品，专制权力都可以武断地将之规定为你并不需要的东西。这些东西因此成为“奢侈”，成为“资产阶级思想的追求”。今天，这种政治规定被解除了，但是欲念和需要的关系滑向了另一个极端，那就是，凡是一个人欲念的，都是他个人的正当需要，纵欲消费成了后文革时代的新时尚。


　　文革期间和现今中国的物品世界虽然看上去已经判若天渊，但它们都缺乏关于需要的社会共同理性思考。这一点至今没有得到根本改变。正如道伊尔（L. Doyal）和高夫（I. Gough）在《论人的需要》中指出的那样，“人的需要既不是个人自己最能决定的主观偏好，也不是经济计划或者政党官员所规定的那种基本供应。需要是普遍的，也是可知的。我们关于需要是什么的知识，关于要用什么来满足需要的知识，是不断变化和需要讨论的。”只有在一个人们相互关爱、相互认同、彼此以同等的人相互对待的社会中，才能形成关于群体共同需要的社会正义共识。当这样的共识转化为社会规范的时候，人们会在道义层次上感觉到约束自己过度欲念的必要，更加要求公共政策充分重视社会中每一个人，尤其是社会弱者的需要。


三 文革时期有分配正义吗？


　　自上个世纪九十年代以来，日益扩大的社会贫富悬殊和物质分配不公，富有阶层不断加剧的炫耀性消费和挥霍无度，社会弱势群体的贫困问题得不到重视和解决，这些都使得许多人形成了关于现今社会和文革社会不同的强烈对比。这种对比带有明显的道德价值评断，那就是，文革时期的物质分配比现在公正，至少在这一点上，文革时期有它值得人怀念之处。今天认为文革时期比现今更具分配正义者所着眼的基本上都是当时的票证物品分配，也就是一种看上去很公正的同样需要同样满足。文革是否公正，要作出判断，不能仅靠与不公正的现在相比较，而有一个标准问题。与一个不公正制度不同的制度完全有可能也不公正。我们可以用两种比较有影响的、因此比较普遍运用的分配正义标准来检查一下文革的分配正义，然后再用文革时期自己的制度价值来检验一下它的平等原则，具体地看一看文革分配中的问题。


　　第一种是以同等“财产权利”为原则的分配标准，或公正标准。按照这个原则，物质分配不以平等的需要，而以每个人对自己需要的理解，优先次序和满足能力为基础。一个人的财产只要来路正当（通过合法的遗产，正当的收入等等），怎么使用都属正当。选择过奢华的还是朴素的物质生活，那是他自己的事。这是一种实用主义的分配正义。它建立在实用的基础上，那就是，人人财产有保证，自己的财产自己支配，旁人不得侵犯，也不得指手划脚，对大家都有好处。每个人的财产虽不平等，但支配财产的权利却是平等的。


　　按照这一标准来看，文革期间的物质分配显然是非正义的。当时，即使一些在文革之前被承认为正当来源的财产（如工资、定息和房产）也可以被任意剥夺，更不要说各种各样的“抄家”、“降薪”或者甚至“停发工资”了。正当收入得不到保障的另一个表现就是劳酬无联系，多劳不多得，高贡献不高收入，这本身就是对通过劳动应得的正当收入，即合法财产的剥夺。当今中国社会的财产拥有程度越来越悬殊，造成了满足需要能力的极大贫富差距。许多人是以现在和文革的巨大差异来回顾文革时物质分配平等的。文革时的“平等”其实是建立在正当财产无法律保障的基础上的。从同等财产权利的角度来看，当今许多富人财产来源缺乏正当性，这才应当是批评当今分配制度的关键。


　　第二种是以“同等人生机会”为原则的分配正义。按照这个原则，公民人人平等，每个公民都必须能满足一些基本需要（衣、食、住、教育、保健等），这是实现每个公民同等人生机会的基本条件。同等人生机会不是指人人工作、收入、社会地位一律平等，因为现实社会的这些方面确实存在着不平等。正是因为这些不平等，才必然有竞争。同等人生机会是指平等的竞争机会，这包括不剥夺任何人竞争的权利和为那些可能输在起跑上的竞争者（社会弱势群体成员）提供更好一些的机会。这一分配原则要求国家发挥一定的作用，如决定基本福利政策和行使平权法案。这一分配原则还坚持，在基本福利需要之外，国家无权干涉社会成员在需要和需要满足问题上的自主权。


　　从同等人生机会的原则来看，文革时期的分配也是非正义的。当时的人按阶级等级划分成三六九等，在起跑线上已是极不平等。就业和升学这些重大社会机会更是明目张胆以“出身好”为条件来实行“正当”歧视。当时的国家确实以“定量”为行政手段来保证食和衣的极低限度供应，一般人也都享有健保，但都是最低标准的。中小学虽免费，但却并无有质量的教育。人们不满文革，在很大程度上是因为不满当时生活资源的高度匮乏。这是“奔小康”口号在文革后极有号召力的原因。除非出于“大家穷”比“只有我穷”好的心态。即使是现今生活贫苦者，单从满足物质需要而言，恐怕极少有愿意回到文革时代的。当今严重的贫富悬殊限制着贫困者本应与富有者同等的人生机会，这种社会非正义不是靠回到文革的社会非正义可以得到纠正的。


　　不同意从以上两种分配标准得出文革分配非正义结论的人会说，文革分配本来就不认同和不接受这两种原则，当然不可能与之相符。那么我们现在就用文革分配自己的公正原则来看一看它是否具有它自设的公正标准。


　　文革分配原则是平均主义。平均主义的前提是，所有人的需要和需要结构是一样的。只要给人们以等量的物质，他们的满足程度也是一样的。从这一原则出发，认为文革物品分配比较公正者会说，文革中人们满足程度虽低（物质虽不丰富），但分配却是公正的（获得的满足是平等的）。但实际情况是，平均主义其实并不可能做到它自设的“绝对平均”，因此也就不可能具有它自称的正义性。


　　平均主义强调同等需要同等满足。什么是“同等满足”呢？同等满足可以指这两种不同情况：一、同等地满足所有人的某些同样需要，二、所有人不管有什么需要，都必须同等地满足（所有的需要满足到同等程度）。显然，文革中的同等满足指的是第一种情况，那是在极有限制的衣、食范围中的同样需要。当时限量的粮票、油票、副食、肉票、布票等从形式上维持了这种“同样需要”。姑且假设当时所有的人都有同等购买这些定量的能力，这样的分配原则本身是不是公正呢？


　　我们不妨以最理想的情况打一个比方。有一群十个人，其中三个是吸烟的，其余不吸烟。这十个人可以分用的食品和香烟都极有限，怎么去分给他们呢？我们可以假设他们对食品都有相同的需要，但对香烟却不是这样。他们把食品分成十份，把香烟分成三份。这样做的前提是，这些人的需要并不相同，吸烟者有额外的需要。这样看起来很平均的分配其实不平均，因为吸烟者事实上比其他人从共同资源中取得了更多的东西。


　　还有另外一种平均分配的办法，那就是把食物和香烟都各分为十份。这就会发生以下两种情况。一是有的人有香烟，但与满足需要没有关系（有人不吸烟）。不吸烟者还可能拿烟与吸烟者换食物，因而造成事实上不平均的分配。二是有的吸烟者会用自己的食物去换香烟（不够吸，并认为烟比饭重要）。在这种情况下，对食品的同样需要就得不到同等的满足。


　　以上两种情况都不符合同样需要同样满足的平均主义原则。也就是说，绝对平均主义其实并不平等，绝对平均主义分配其实是一种特殊形式的不平均分配，它并不具备它自己标榜的正义性。


　　其实这十个人的分配还可以比上述情况更为复杂。这十个人中可能有人有病，需要额外的份额恢复健康。可能有的干活比别人重，所以更需要食物。可能有长身体的孩子，群体有优先保证孩子的道义责任，等等。所有这些实际情况都会使得同样需要同样满足的平均主义原则变得更加不公正。在理想状态下，十个人分两种物品都已如此，何况一个社会分配多种多样的物品？


　　事实上，文革中的平均主义本身就是以极不平均的人群区别为基础的。例如，城镇居民每人有定量的油、粮、副食品，每户有定量的煤、香烟，而农村人口就没有。当时广大农村，尤其是偏远地区农村的极度贫困和物质匮乏只是在知青下乡后才逐渐为外人所了解。在农民的眼中，当时城里人过的已经是“享福”的生活。即使在“享福”的城镇家庭之间，又何尝有过真正的平等？就拿子女插队来说，没有政治背景或关系的人家几个孩子下乡插队，有背景、有关系的进工矿、参军或当工农兵大学生。当时插青的口粮来自生产队，不同的生产队一年分粮有多有少，不够的要靠家人从定量中贴补。插青还得孝敬管插青的干部。干部随意到知青家中吃喝，请客吃饭和烟酒皆出自知青家里的定量供应。可见物品的个人或家庭支配量并不是以平等分发多少粮票、布票、香烟票可以衡量的。除了这些物品的其它用品，从洗澡盆到家具、自行车、手表、缝纫机，也都是凭票供应，票券掌握在有权的人手里，成为他们满足自己额外物品需要的手段。文革中物质分配的许多不公正都被徒具形式的平均“定量供应”所掩盖。把文革时代的物品分配认作平等分配公正原则的体现，是完全没有道理的。