韩毓海：李泽厚、刘再复、甘阳对我们时代的影响——80年代的反思与继承

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韩毓海：李泽厚、刘再复、甘阳对我们时代的影响——80年代的反思与继承1

　 摘要：比起今日的“务实”，20世纪80年代是“务虚”的。文学热，文化热，80年代中国社会思潮的“虚热”，其实是90年代起中国社会物质化的思想摇篮。从李泽厚到刘再复再到甘阳，从“实践着的自我”到“像文学一样生活”再到“符号实践”，从“主体实践性哲学”到“文学主体性理论”再到“意义的生产和交换”，80年代文化思潮的亢奋演进，深深地影响着我们时代社会经济的发展、人的发展。
　
　 一、李泽厚与“主体实践性哲学”
　
　 20世纪80年代初，有两个重要的理论文献：一个是周扬的《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》，以此为发端有了“马克思主义及异化问题”的讨论；一个是李泽厚的《救亡与启蒙的双重变奏》，以此为发端有了关于20世纪中国知识分子的历程和20世纪中国思想史问题的讨论。
　 李泽厚和周扬一样，事实上也是马克思主义者，但是他对马克思主义的理解是特殊的，这种特殊性在上世纪80年代很有代表性，主要表现为李泽厚反对把马克思主义看作阶级话语。什么叫“阶级话语”？在马克思那里，阶级既不是抽象的政治身份符号，也不单单是个经济范畴，它一方面是指社会运动过程中所形成的、竞争着的社会结构诸形态、各结构层次；另一方面，也指从社会运动和社会结构内在矛盾的方向去分析人类社会的方法。正是在社会构成和社会分析的意义上，马克思主义才能被理解成阶级的“话语”。对阶级的任何简单理解，正如对阶级这个范畴的简单抛弃一样，同样都不利于我们对历史和现实的认识。所以，我个人认为，李泽厚对于阶级话语的理解并不全面，他对作为阶级话语的马克思主义的批判，也是不准确的。
　 李泽厚不把马克思主义看作一种阶级话语，而是将其作为一种“现代性的实践话语”。什么叫实践？80年代有一个重要的口号——“实践是检验真理的惟一标准”，实际上来自毛泽东1937年《实践论》中的一段话：“马克思主义者认为，只有人们的社会实践，才是人们对于外界认识的真理性标准——真理的标准只能是社会的实践。”
　 毛泽东早年的《实践论》、《矛盾论》在1950年代之后传到了西方世界，产生了很大反响。特别是，在西方知识界，《实践论》主要被看作当代人类学的开拓之作，因为《实践论》回答了如下三个根本性的人类学命题。第一，什么是人的行动？人类活动的本质特征就是“实践”，“实践”乃是人类特有的活动。第二，人类是如何行动的？人类通过创造第二自然——“人化的自然”——开始了人的行动。自从人类社会产生以来，就没有离开人类活动独自存在的客观自然世界，正是人类活动创造出“第二自然”：文化的、历史的、技术的和文艺的世界，这就是“人化的自然”。也正是在这个“第二自然”的新空间里，产生、培养出知识日益增加、情感日益丰富、日益具有“主观能动性”的人。第三，人类的“第二自然”又不是静止的，生存其中的人也不是抽象的，而是持续发展和行动的。由于有不断的新发现，所以社会实践日复一日地变化着，这些新发现又不断地返回到社会实践中，如此循环往复、以至无穷。
　 当然，80年代初对于“实践”最通行的理解，与毛泽东在《实践论》中讨论的“实践”有很大距离，它往往仅是相对于、针对于“理论”、“教条”和“空想”来说的，即一般认为：实践就是指经验、指按经验办事，甚至就是指那些能给我们带来实惠的政策和行动。
　 在1989年的《哲学答问》中，李泽厚将自己的哲学概括为“人类学主体论或主体性实践哲学”。李泽厚的“主体性实践哲学”与《实践论》究竟是个什么关系呢？李泽厚自己究竟有什么开创性呢？李泽厚自己的回答在今天看起来实在是非常好玩的：毛泽东对实践（Praxis/Practice）一词的理解太宽泛了，毛泽东甚至把人吃梨也算作实践，这像什么话呢！毛泽东简直一点也不讲学术规范，不像正牌的哲学家。其实，早在酝酿于1972年、出版于1979年的哲学著作《批判哲学的批判（康德述评）》中，李泽厚就提出：实践专指人类制造和使用工具的活动，言下之意，其余的人类活动都不是实践。也正是这样的“实践”，把我们的世界变成了一个他所谓的“工艺—科技结构”——这就好比化学系的同学有本事把水变成H2O，生物系的同学能把开花看成植物之间的交配——他说这就叫作“自然的人化”，而有这样能力的人才能叫作“完善的人”，即有“主体性”的人。
　 今天看来，李泽厚的想法，确实体现了上世纪80年代中国社会的一个巨变：我们这个社会开始越来越高度重视科学技术，特别是与科学技术相关的知识分子。80年代初，长期搞“现代派”的老作家徐迟，写了一个轰动一时的报告文学《哥德巴赫猜想》，歌颂了一个很特殊的“人”——80年代的全国科技模范、数学家陈景润先生。陈景润确实有许许多多的“现代特征”，其中一个特征就是他不知道苹果是什么滋味：他所在的中科院数学所的党委书记关怀他，给他拿了一筐苹果，可是他竟然没吃过苹果，也不知道苹果是什么东西。毛主席说“要知道梨子的滋味就要亲自尝一尝”，这个比喻被李泽厚先生大大笑话了一通，——连这个也算实践吗？不知道苹果是什么的人有吗？而陈景润偏偏就对梨子的滋味、苹果的滋味没有感觉，因为他脑子里始终是数学，就是1+2这些问题。
　 陈景润先生那样的人，在当时成为全中国举国崇拜的模范、成为年轻姑娘们竞相爱慕的偶像，这体现了80年代对人、对有主体性的、现代的人的特定想象。什么是人？能够把世界改造为“工艺—科技结构”的高级脑力劳动者，从事这样一种“实践”的人，特别是科技人员、知识分子，就是我们那个时代所要树立的楷模。
　 所以，那个时候李泽厚先生的这种“主体性实践哲学”，把人类历史理解为这样一个过程：一方面是“人的社会化”，即掌握和运用工具；另一方面则是“自然的人化”，即自然成为适应工具分析、适合工具使用的“工艺－科技结构”。这是对我们当时所说的“四个现代化”深刻的学术阐释、哲学阐释。
　 当然，李泽厚并没有去强调“工具理性”与技术官僚之间的关系，即没有像马科斯•韦伯那样指出：“这样的一种科技－理性人很可能就是一个机器，这样的人造成的‘工艺－科技’世界，很可能是冷酷的、冷冰冰的、僵化的、机器的世界。”我们看到的是陈景润的毅力，他有一股精神，一麻袋一麻袋地计算，皓首穷经，这种精神，就表现了我们当时要从科技的发展出发来追求中华民族伟大复兴的时代精神。所以，在那个时代，当然会认为陈先生这样的人就是“最完善的人”。
　 因此，李泽厚所提出的“主体性实践哲学”，表达的就是80年代对人的现代化、国家现代化特定的、深刻的理解：它把我们过去政治化的人，一变而成了“实践着”的自我，而这个实践着的自我，特别是指推动科技现代化进程的高级知识劳动者，主要的代表就是“科技”的知识分子。80年代什么样的“人”才是我们时代的楷模呢？是“科技”的人，是陈景润、是罗健夫、是蒋筑英。“主体性实践哲学”、“人类学本体论”其实体现了这样一种现代战略：科技发展，必须从“人”、从人（才）的建设抓起。“尊重知识”、“尊重人才”，用当时北京大学、清华大学一句响彻云霄的口号来说就是：“从我做起、从现在做起”。
　 后来，特别是1990年代之后，李泽厚对自己的“主体性实践哲学”也有所修正。这主要体现在两个方面：一方面是，他开始不断强调中国文化的一些特点，不断指出中国文化是情感的文化、是乐感文化、是肯定现世生存、尊重生命的文化。什么是“乐感文化”呢？中国人是天生的乐观主义者，无论多苦多难，始终都百折不挠要活下去，首先是“活着”，“苦也好累也好活着就好”。另一方面是，追求人与自然的和谐、“人的自然化”，追求“天人合一”，而不仅仅是现代科技理性的“征服自然”。李泽厚越来越强调中国文化传统对于“活着”的意义，所以，后来有人反而因此把他划到了“新儒家”那一拨儿去了。实际上，恰恰是为了修正80年代的把人仅仅理解成“工具—科技”的一面，李泽厚在1990年代才更强调人也要有“审美的生活”的另一面。也许在1990年代之后的李泽厚看来，陈景润这个人还不够“审美的生活”，每天在一个小屋子，在麻袋里算来算去，苹果不知道啥滋味，当然不知道什么是“审美的生活”。而这就是李泽厚主体理论的两个方面，用他自己的概括就是：“一方面是人的社会化，另一方面是社会的人化；一方面是自然的人化，另一方面是人的自然化。”
　 那么，李泽厚所谓的“人类学本体论”究竟高明在哪里呢？李泽厚自己总结说，在于回答了三个问题：“如何活”、“为什么活”、“活得怎样”。换句话说，如果《实践论》的基础是“行动”，是解释世界、特别是改造世界，那么李泽厚“主体性实践哲学”的基础就是“活着”，即先得吃喝拉撒、衣食住行才能谈别的。说穿了人生就是活着、过日子而已。从改造世界的“行动”，到好好地“活着”，这确实最言简意赅地划出了两个不同的时代。这恐怕也就是李泽厚之于我们时代最大的影响和意义。
　
　 二、刘再复的《论文学的主体性》
　
　 刘再复，在20世纪80年代也是一位非常重要的思想家、影响重大的学者。作为中国社会科学院文学研究所所长，刘再复为使中国80年代绝大部分的知识青年成为“文学青年”作出了重大贡献。那时他有一本书叫《性格二重组合论》，是专门研究“文学作品里的人物”的，影响巨大。北大中文系的陈晓明教授对此有一句名言：“80年代那个时候，连一个青年工人的书架上也摆放着一本刘再复的《性格二重组合论》，以显示自己在研究文学。”如果说这句话有点夸张，那么说全国知识青年几乎没有不会背几句朦胧诗的，这恐怕是事实。在80年代，文学、诗歌为什么会产生这么重大的作用呢？原因很多，但不能说和刘再复没有一点关系。具体说，除了他的那本书之外，起码还跟刘再复的一篇重要文章有关系，这篇文章叫《论文学的主体性》。
　 什么叫做文学的主体性？刘再复一方面从文学的角度阐发李泽厚的主体性理论，另一方面又对李泽厚进行了“超越”。刘再复指出，如果人要追求真正的自由，那么，他在制造和运用工具的活动中获得的自由就是不完整的自由，从这个角度所看到的“工艺－科技”的世界，同样也是一个不完整的世界，一辈子在制造机器和工具的人生，也不能说是完善的人生。人要真正得到自由，只可能在文学中、在审美的领域中获得。因而刘再复强调文学有其自己独特的价值，这个价值是什么呢？他说：如果李泽厚运用工具创造出的“工艺－科技”世界是个机械的、冰冷的、规范的世界的话，那么“文学的主体性”，就是指文学能赋予人的这些活动、这个世界以“意义”。你想知道人生有什么意义吗？你想思考世界有什么意义吗？那么只有文学才能告诉你有什么意义。你想发千古一问“江畔何人初见月，江月何年初照人”吗？你想苦苦思索“人生的路啊——为什么越走越窄”吗？这样的问题只有文学能给你答案。你要想自由，在现实生活中恐怕很难，只有在文学当中才能真正找到自由，因为文学能使人“审美”地获得自由。在现实中你只是“活着”而已，而在文学中，你却可以自由地活着、审美地活着。
　 与刘再复同时代的另一位重要的理论家、美学家是高尔泰。他在80年代也有一本著名的书，该书的题目一举就点明了什么是刘再复所说的“文学主体性”——《美是自由的象征》。怎么样才能获得自由？只有在审美当中才能获得自由。1990年代以降，大家一说“自由”就觉得好得不得了，全国知识青年一朝都成了鲁迅所谓“柿油党”，以至于一说“自由主义”就天然正确，这里的原因就在于：80年代“自由”是用“美”来象征的，批评“自由主义”就等于攻击美。这样一来，我们反而就看不到真实世界里面的“自由”到底是什么，它是如何运作的，它与政治、经济和文化权力的关系究竟如何了。
　 事物本身是什么是一回事，它有什么意义、怎样被赋予意义是另一回事。80年代整个社会开始关心意义和价值这些今天看起来很“虚”的问题，这说明什么呢？说明在现实生活当中、在科学研究当中、在政治活动当中、在从事理论活动当中，我们的视野和胸襟一下子开放了，一下子有了很大的余裕心，终于可以像我们的唐代那样思考：我们活着有什么意义？我们的世界有什么意义？我们怎样去追求有意义的生活？只有在这样的情境下，我们才能发现一个美的世界，才能从事审美活动。所以这种“务虚”恰恰说明80年代开局气魄极大，有汉唐气魄。
　 刘再复的这个“文学主体性理论”，很接近于20世纪初投湖的大师王国维所谓的“超功利”。王国维曾表示，他一开始学习哲学，想认识世界，结果越认识越清楚越悲观，“知其可信而不能爱”；后来学习伦理学，伦理学教育我们如何宽厚待人、人伦醇厚、宝爱秩序，可是越学越觉得太虚妄，现实生活中不存在，“觉其可爱而不能信”；直到读到叔本华的《美学》，读到《红楼梦》之后，方才终于进入了审美的境界，发现了“美”是惟一的“解脱”。人怎么能自由呢？只有在文学和美学中才能自由，因为文学使人解脱、超脱。这个是王国维在20世纪中国美学诞生时提出的看法。
　 但王国维生逢乱世，他想让大家通过文学、美学来超脱的设想是很虚妄的，如同今天劝大家在股市里念佛一样。可是，80年代的中国是太平盛世，一方面是1949年以来的长期和平、普遍社会平等、全国人民文化水平的普遍提高、国际关系的不断缓和，另一方面是我们的社会当时还不是一个市场社会，确实没有什么功利可言，没有多少利益可争，从这个角度来说，那倒是一个相对“纯洁”的世界。北大中国经济研究中心的姚洋教授就曾感慨：第一届春节晚会，虽然布景那么简陋，可是演员的眼神是多么纯洁、多么明亮啊！现在再不能有了。现在的“角儿”们惦记着一曲成名，然后如何分红，眼神能纯洁吗？当时正是有了这样一种余裕心，有了这样的气魄，大家才开始思考人生有什么意义、文学有什么意义这样“务虚”的问题——今天你要是思考这种大而无当的问题，几乎要判定你是个神经病了。
　 而刘再复的文学主体性理论，就是在这样的时代氛围中产生的，它把文学提到很高的位置，所以一时间，我们中文系就膨胀起来了，中文系的老师、学生，好像普天之下的事情莫有不知道的，遇到任何学科都解决不了的问题，就找中文系来解决。80年代走过来的许许多多重要学者，几乎都是中文系或者是候补中文系出身、要不就是热烈的文学爱好者，都是当时文学热、文学主体性思潮的产物。所以那时候中文系最牛，中文系为什么最牛？就是说人怎么能获得自由——只有搞文学才能获得自由，就是因为中文系赋予了我们的世界以意义、赋予了我们的时代以意义。80年代流行的口号就是：你想按照人道主义的原则活吗？你想活得像个人样么？那么就像文学一样生活吧。顾城、舒婷、北岛这些朦胧诗人，一下子都不得了了。我记得上大学的时候，顾城到诗社来演讲，人山人海。我隔着人山人海，只闻其声，不见其人。说是只闻其声，顾城刚说一句话，底下的女同学就晕倒一大片。这就是当时文学的号召力，美是自由的象征——不但要“活着”，而且要“自由地活着”；不但要生活，而且要“美的生活”；不但要干事业，而且要干“甜蜜的事业”。“像文学一样生活”、要追求有意义的生活——是那一代人曾经的理想。
　
　 三、甘阳和“文化热”
　
　 时光进入1984年，城市体制改革全面推开，中国历史进入到一个空前的变革过程，“文学主体性”的好日子昙花一现，其实也就快到头了。那个时候流行一句话：“十亿人民九亿倒，还有一亿在思考”。这一年，许多人开始下海经商赚钱，被称为中国的“公司年”，许多今天重要的巨型公司，如健力宝、科龙、联想和海尔，都是在那一年诞生的。1984年以降的世界，开始变成一个汹涌澎湃的物质的世界，物质成为人们生活的核心。在这样的背景下，思考世界的意义、思考生活的意义，自然地也就成为对于物质的世界、物质生活有什么意义的思考，“思考”的核心和根本，其实就是“物”有什么意义、如何赋予“物”以意义这个问题。而这也就是“文化热”产生的背景。
　 一批青年学者在1984年开始的“文化热”中扮演了重要的角色，例如北京大学哲学系的甘阳。这主要是因为他翻译了一本书，恩斯特•卡西尔的《人论》。
　 《人论》是一部“新康德主义”的著作。它最突出的地方，是给了“文化”一个新颖的定义：只有人的“文化活动”才能赋予世界以“意义”。拿一个最简单的例子来说吧，一块石头有什么意义和价值？但它被赋予了历史和考古的知识就有了意义和价值。什么是文化？文化就是“意义的生产和交换”，是在一个共同体中“意义的给予和交换”活动，所谓文化，就是生产和交换“意义”的那种实践。这是第一点。
　 第二点，语言活动最直接地体现了文化实践的本质。这句话最费解。首先，这不是说所有的文化活动都是听说读写，而是说语言活动最简明地体现了文化活动的逻辑，这个逻辑就是“赋予物质以意义”。为什么这么说？如果我们把声音、文字符号看作物质性的话，那么语言活动就是通过对声音、符号的规整，使得它们传达出意义。物质本身不会说话，是人的规整、编排使得物质产生秩序，使得物质开口说话，使得物质向人传达意义——这种使得“沉默的物开口”的神奇活动，就是文化实践，而语言活动显然最清楚、简明地体现了这一点。
　 第三点，所谓新康德主义之“新”，它究竟“新”在哪里？就新在“符号化”这个词。通过“符号化”这个词，把康德和马克思结合在了一起。同样的，在当时的语境下，正是通过这种特定的“文化热”的阐释，李泽厚的“主体性理论”才与一个汹涌澎湃的物质的、商品的、市场的新时代结合起来了。
　 在这种特定的“文化热”视野里，人依然是李泽厚所说的历史的主体，只不过人的实践不再是“制造工具”，人所参与的是另外一种实践，也就是所谓的“符号实践”。什么叫“符号实践”？人通过文化实践，把沉默的物质变成可以表达意义的“符号”，使得沉默的、冷冰冰的“物”，成为开口向我们诉说、引诱我们、使得我们渴望得到它拥有它、魂牵梦绕的活生生的热辣辣的“尤物”。这方面最好的比喻是什么？这就是商品广告。
　 第四点，是“物化”这个范畴。这个范畴是分析当代市场文化的关键。它意味着：一方面，市场的文化、市场的逻辑越来越创造出“人性化”的物质、“人性化”的商品（最终也许就是“机器人”对人本身的胜利）——这就是所谓“物的人化”；另一方面，则是人越来越离不开人性化的物，正像我现在越来越离不开电脑一样——而这就是“人的物化”。这样一来，人们创造了物、市场创造了商品，但是人却转身拜倒在他的造物——市场和商品脚下。而马克思说，这就叫做“拜物教”。这就是“资本主义的文化逻辑”。市场经济条件下的“符号活动”的实质就是“物化”。市场经济的文化实践，不仅仅是李泽厚所说的：通过改造自然而产生的“自然的人化”和“人的自然化”，而是“物的人化”和“人的物化”。
　 今天看来，甘阳翻译的卡西尔的《人论》，不仅仅是引进了对于“文化”的一种特定理解，更不仅仅是引进了诸如“符号化”和“人是符号的动物”这种似是而非的时髦词句，也不仅仅是推动了所谓的哲学的“语言学转向”以及“文学的语言转向”，而是表达了如何赋予“物”以意义这样一个市场经济时代深刻的时代课题，是对市场大潮到来、汹涌澎湃的物质世界降临之下的一个潜意识的理论回应，这才是1984年与市场一起降临的“文化热”的实质所在。一言以蔽之：“文化”即“物化”。在市场经济条件下发生的这场“文化热”之“文化”，其所指涉的关键词，其实就是“物化”。
　 “文化热”的第一个副产品，就是由“符号热”带来的“符号崇拜”。围绕着“文化是符号”、“人是符号的动物”这种似是而非的说法大做文章，一时间新名词、新术语满天飞。所谓“诗学”，其实就是这种“符号热”的产物。今天看来，作为有益的探索，“符号学”、“诗学”，起码是非常有利于语言和文学这两大学科之间的互相融合，一下子有那么多的作家、文学理论家开始关心语言的问题，五四之后好像还没有过。但是，“文化热”也有不好的地方，就是导致了一种奇怪的学风和“会风”——在许许多多以“文化”、“新潮”为名的会上，中心词不是“能指”、就是“所指”，不是“力比多”、就是“非勒斯”，总之符号满天飞，各式各样的新名词从天而降，经常却是聆听者不知所云，发言者也不知道自己在说什么。于是美其名曰：言说本身就是意义，叙述本身就是创造。以至于一到开不知所云的会，就知道一定是在讨论“文化”。
　 当然，“文化热”也结出了丰厚的文学果实，这主要就是文学的“寻根”。一些作家敏锐地发现：在一个物质有灵、商品向我们开口说话的时代，在城市改革这个盛大的物质仪式背后，实际上却是一个万物有灵、人与自然相和谐的文化世界，陷入暗哑和无声的开始，寻根文学就是要挖掘出这样一个无声的文化世界——这就是韩少功、张承志、海子的工作，甚至也是阿城的工作。这样的作家代表了一种伟大的谦虚：人不是世界意义的赋予者和创造者，人只是意义的聆听者，是文化的寻找者和保护者、守护者。这是一种完全不同的文化态度，他们是“文化热”的另外一种声音。这种声音在提醒我们：一方面我们在为一个突然降临的物质和商品的世界寻找、赋予“意义”；另一方面，恰恰是这个物质和商品的世界在摧毁我们原本有意义的世界和生活。
　
　 1 作者对20世纪80年代以来中国文学、文化、思想的演进作了独到的系列反思，从本期起，本刊将陆续发表。
　
　 本文责任编辑 张亮
　
　《绿叶》2008年第5期　

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二十世纪哲学指南中的李泽厚贾晋华 《 中华读书报 》（ 2013年12月11日   13 版）

     由著名哲学家 Constantin V. Boundas 主编的《哥伦比亚二十世纪哲学指南》(Columbia Compan?鄄ion to Twentieth-Century Philos?鄄ophy) 由哥伦比亚大学出版社出版，是一部面向哲学研究者和研究生的权威性著作。此书是第一部全面覆盖二十世纪哲学的指南，各主题论文的撰写者皆为其领域的杰出专家，出版以来深受好评并产生重大影响，被称为“为一个极其重要的世纪的哲学史提供了珍贵无比的评述和全景视角”。全书分为三大部分，第一部分评述分析哲学（Twentieth-Century Analytic Philosophy），第二部分评述大陆哲学（Twentieth-Century Continental Philosophy），第三部分评述非西方哲学（Non-Western Philosophies in the Twentieth-Century），包括印度、中国、日本和非洲哲学。
    中国哲学的论文由著名汉学家安乐哲（Roger T. Ames）撰写。 他在论文开端提出区分“在中国的哲学”（philosophy in Chi?鄄na）和“中国哲学”（Chinese philos?鄄ophy）两者的必要性。前者指的是英国和欧洲的分析哲学和大陆哲学在中国的翻版，后者指的是中国本土的哲学思想传统。而在“中国哲学”中，又需要进一步区分中国哲学经典的阐释传统（the commentarial history of Chinese philosophy）和中国哲学本身两者。安乐哲认为，二十世纪以来，一批重要的核心中国哲学家通过有意地吸收西方经典，特别是德国唯心主义和马克思主义哲学，在有关中国传统的思维和著作中形成了他们自己的哲学思想。这些具有创新性的“比较”哲学家运用西方哲学作为资源，将中国传统本身哲学化。安乐哲所介绍评述的中国哲学，主要涵括的就是这一批中国哲学家。
    安乐哲将这一批核心中国哲学家分为两类，第一类是“新儒家”（the new Confucians），包括梁漱溟（1893-1988）、熊十力（1885-1968）、牟宗三（1909-1995）、唐君毅（1909-1978）、冯友兰（1889-1990）、钱穆（1895-1991）、徐复观（1904-1982）等共七人。第二类中国哲学家是“马克思主义的改革者”（the transformation of Marx?鄄ism），先用一小段文字评介毛泽东，接着以整整两页文字评述李泽厚，在全文所介绍的九位中国哲学家中所用篇幅最长，可见作者对李泽厚的突出重视。
    安乐哲指出，自古至今的中国哲学家都强调天人合一，亦即人类存在和自然环境的持续不断的融合，但是这种融合经常被误解为对自然科学的削弱。李泽厚认为人类自由的前提是在主体和客体之间建立一种创造性的关系，既尊重人类群体创造性改造环境的能力，也承认自然界对人类改造的抵抗。在李泽厚看来，康德所面对的问题和当代中国知识分子是相似的。对于马克思主义的中国，“决定论的”科学进步及其政治体现和极权社会主义如何能够与人类自由相调和？对于康德的世界，机械论的牛顿科学、教会信条及莱布尼兹的理性主义如何能够与卢梭的人文主义相调和？康德乐观地宣称科学的形式和范畴并非独立于人类而存在，而是构成人类思想的活跃结构。这一思想的先验结构综合我们的体验而构成我们的科学认知的世界。因此，科学认知不但远非与人类自由的可能性相矛盾，而且是人类自由的一种表达。李泽厚从康德那里汲取了这一人类认知范畴的观念，但通过将其历史化和特殊化而使之“中国化”。传统上中国已经强调心的活跃状态和知识的“本体”力量，李泽厚将这一观念扩展为“积淀”理论，说明人类文化心理结构的共时性、历时性和进化性。人类认识的构成不是先验的而是不断发展的，这一共享的人类体验的作用具有历史和文化的特定性。人类改造了各种环境，而被改造过的环境形成了他们认知的范畴。
    安乐哲进一步援引庄爱莲和 Jane Cauvel 的研究而评述李泽厚的积淀理论。积淀是社会记忆的积累，正是通过这种积累每一个体被社会化和文明化。积淀开始于人类对工具的设计和制造，逐渐发展于特定的地域和体验。李泽厚强调中国学者必须通过考察他们自己的传统资源而形成中国的远景，他的艺术哲学中描述了积淀的三个层次。
    安乐哲认为，与康德一样，李泽厚以其积淀理论调和科学和人类自由，但同时又从中国的视角反对康德的心灵形而上学。李泽厚早期对康德的研究后来促成他转向与儒家传统的潜在前提相一致的中国哲学，目标为释放中国龙，为它注入继续发展的新活力。在李泽厚那里，康德式的范畴并非提供一个发现普世原则的基础，而是成为阐发和尊重文化差异的动态过程。
    虽然安乐哲在此篇评介中国哲学的论文中为李泽厚提供了最长的篇幅，给予了最重要的位置，但两页的篇幅毕竟有限，李泽厚哲学思想中的许多重要命题在此文中仍然未能涉及。此外，由于此书的目标是二十世纪哲学，李泽厚在二十一世纪第一个十年的思想高峰期中的大量重要哲学观念也未能进入此文的评述范围。其后出版于2010年的《诺顿理论和批评选集》（Norton Anthology of Theory and Criticism）, 对李泽厚哲学思想有更为详细的评介，但侧重于他的美学思想，并同样主要涉及二十世纪。我们期待更为全面细致地评述介绍李泽厚哲学思想的论著出现。

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　　丁耘：启蒙主体性与三十年思想史——以李泽厚为中心
　　2008年是改革开放30周年。古人以三十年为一世，盖有以焉。人间之事，凡三十年大概可作一小结。检讨这三十年前后的思潮兴替，对于不断流变、纷繁复杂的实际历史过程而言，是一条比较简明的考察线索。
　　西学东渐以来，中国思想文化史上的重大起伏，都同知识界对海外学术文化的理解与态度密切相关。即便是“研究国故”的学术、“保存国粹”的思想，亦莫之能外。上世纪七十年代末以来的思潮兴替，不失为这条规律的极好例证。回顾这段历史，可以发现有四位西方思想家产生了超越单一领域的广泛影响——我称之为改革开放时期的“西学四导师”。他们是青年马克思，康德、海德格尔与施特劳斯。如果我们能够关注：为什么恰恰是这四人在这里占据了如此重要的地位、他们如何被我们这个时代所解释、各自产生了什么样的影响、特别是这四位导师的教诲之间具有什么样的内在关联，或可获得一个合适的视角，去理解“三十年思想史”的整体气质与发展脉络。
　　改革决不仅是基本国策的调整，它意味着大时代的自新精神。除了大决裂的时刻，新时代当其酝酿期间，必然要同旧时代的正统意识形态发生积极的联系，要从老经典那里挖出新可能。因而毫不奇怪，为了抵消在正统解释下几全无生气的老年马克思，知识界发现了作为《巴黎手稿》作者的青年马克思，他给七十年代末带来的刺激叫做“人”。实际上《手稿》里的这个概念本属费尔巴哈，在当时更是被塞入了不少卢卡奇的东西。马克思主义与任何形式的人道主义的联姻注定是短暂的。除了少数人取道《手稿》终生周旋于“西方马克思主义”之外，卢卡奇化的马克思的崇拜者们很快找到了一个更合适的挖掘对象，这就是李泽厚化的康德。
　　李泽厚并不是什么康德专家，他的康德述评也很难说是康德研究的必读书。但在用康德解释把握时代命脉甚至推动时代精神的意义上，李泽厚无人可比。康德在 20世纪的某个时刻居然如此激动人心，究其原因，天时地利因素占据泰半。但把这种因素转化为活生生的现实力量，李氏解释厥功至伟。
　 无论正统派们怎么想，时代的要求是从“人”这个概念向前推进。思想的要求如此，社会经济文化的要求也是如此。经李泽厚轻轻一拨，青年马克思对老年马克思之局就变成了康德对黑格尔之局，省却多少麻烦，打开无限生机。经由康德，一方面可以直接继承十八世纪的整个启蒙传统，另一方面绕开了与正统意识形态密切相关的黑格尔-马克思一系，取道新康德主义奔向原先几乎属于“不可接触者”的“现代西方资产阶级学术”、奔向现代社会与现代思想的另一种可能。李泽厚发现了一个比“人”更有意蕴的概念——主体性。他试图通过这个概念深入思索改革时代的主要问题：如何论证并建设现代社会？在这个现代化过程如何重新评价中国传统文化？同时“主体性”概念还触及了一个当时不那么显著的问题：在那个新旧交替、剧烈变革的大时代，如何确定个人的生活意义？这三个问题可以归约为“社会”、“文化”、“个体生命”；或者也可从另一个角度表述为“现代”、“传统”、“安身立命”。至少在改革的前半段，思想领域是被这样三个问题轴所宰制的。
　　以李泽厚的康德解释为原点，基本上可以确定一个参照系，为这三十年来的思潮起伏绘出一个比较清楚的图景。雄心勃勃的后学们从康德开始了他们八十年代的新长征。甘阳引介了卡西尔。这位提出“人是符号动物”的新康德主义者有助于把关注从“理性批判”转到“文化批判”上。在“社会”问题（或者“现代性”问题）轴上，同新康德主义有密切关系的马克斯.韦伯开始得到重视。韦伯研究者苏国勋、甘阳等参与了社会学的学科重建工作。同时，经济体制改革也导致了现代西方经济学研究的崛起。社会学与经济学一同带动了现代社会科学研究的复兴。逐渐坐大的经济学把社会学重建时那种对现代性的深沉思索简单化为“如何实现市场经济体制以及适应该体制的现代社会”这个问题。不幸的是，当前的中国社会科学主流基本沿袭了现代经济学的这个倾向。社会学复兴时刻的那个关注，除了被年轻的福柯研究者们一度保持之外，主要通过马克斯.韦伯的对方，康德主义的真正终结者马丁.海德格尔得到了最集中的表达。
　 进入90年代，在李泽厚那里保持完整的问题领域在研究的深入中逐渐失衡、解体并分化为“学科之争”。这是 “现代社会科学”独大的时代。“传统”除了依附于海外汉学或者新儒家被知识分子匆匆撇过之外，主要是在民间获得了学人难以赞同的复兴。在逐渐成型的现代体制中，“个体生命”的意义被突出地放到了那些游走于社会科学之外的所谓 “人文知识分子”面前。刘小枫对基督徒体验的持续思索、以及人文精神的反思运动等等，无不表达了这个时代的基本焦虑。这种思想状态体现为对一干 “诗化哲人”的关注。但海德格尔最终把国人对尼采萨特叔本华之类的热情全都收入自身之内。在《存在与时间》中文本出版以来的二十一年中，海德格尔影响了当代哲学学科下包括马克思主义哲学在内的诸多学科，影响了文艺理论、艺术评论甚至诗歌创作。其流泽之广远大大超出了韦伯，甚至超越康德。这个外人难以理解的现象，其主要原因当然在于这个时代。伟大的改革瓦解了几乎所有的旧共同体，消除了那种陈腐的归属感，把人驱逐到了无所不包的市场丛林与科层体制之中。如何安身立命的茫然之感也许很难成为一个专门的社会科学课题，但此刻却是折磨每个敏感心灵的首要问题。海德格尔的存在意义之问正是这些心灵当时所能找到的最深刻依靠。 “海德格尔”超越了专门的研究领域，成了“个体生命意义”这个问题的总象征。这个古怪的马丁.海德格尔是我国八十年代马克思主义人本学探索与康德主义主体性探索的最后归宿。在这个意义上，人文学科与社会科学那不对称的“学科之争”也许就是海德格尔一个人的战争——一场思想文化的后启蒙与社会现实的总体启蒙之间的战争。90年代后期以来，思想文化方面的后现代主义与社会经济体制上的泛现代主义从相互斗争逐渐趋向相互依存。这种主观意识上的非理性主义与客观精神上的理性主义都发展着把对方统一在自身之内。陌生的客观现实越是膨胀弥漫无远弗届，主观意识就越是茫然无措进退失据。而无法区分虚无与自由的内在状态正是那个摧毁一切边界、宰制一切对方的客观现实的主观环节。无视黑格尔的教诲、孤立阐发主体性的代价，就是这个“主体”在与“实体”的遭遇战面前一败涂地。时代精神是哲学思维的内容，但单纯的“主体性哲学”已经无法思维这个被它呼唤出来的时代了。如果哲学不想走黑格尔-马克思的道路去面向实体，那么就只有以一种比康德更彻底的态度去倒腾那个“主体”了。
　　李泽厚-康德的启蒙主体性就这样消融在海德格尔的时代中。启蒙归根结底在于对理性的积极态度——哪怕德国唯心论将感性解释为理性的异在形态，哪怕这种对理性的依靠会导致宗教批判甚至社会革命这种感性意味十足的现实活动。但当海德格尔在其康德解释中把创生性想象力抬到高于理性与感性的本源地位之时，当他在那些赋予人最突出的存在论地位的真正未来形而上学探究中却把“主体”之存在透彻地描述为茫然无据的“深渊”之时，当他神秘而又锐利地宣布理性离开思想最远之时，80年代笼罩在启蒙、现代、甚至整个西方文明上的魅力之光就全都苍白黯淡了。
　　我们看到，李泽厚“要康德不要黑格尔”的哲学立场使他重视“个体主体”到了压倒“社会存在”的地步。但在更彻底的哲学分析那里，这个“个体”的存在稳固性消失了。如果根本不存在什么原子式的坚实“主体”，那么由这“个体主体”呼唤出来的、对“社会存在”的启蒙要求还值得认真论证吗？与把无价值的东西撕给人看的人间喜剧不同，历史喜剧是把无价值的东西实现给人看。历史对启蒙哲人们的最大嘲弄就是，当现代社会终于呱呱坠地之时，他们突然发现早就为她准备的那张合法出生证丢失了。先知所呼唤的来了，但哲人论证不了。
　　不过，“主体性哲学”或者“生命意义”之类玄远问题早就被大踏步前进的市场经济与现代社会置诸脑后。“建设现代社会”这个问题轴非但占据了时代英雄们的几乎全部注意力，同时还在它自身中孕育出另一个相对完整的问题领域。由政府的经济政策建立并且扶持的市场经济体制首先面临市场与政府的磨合问题，这个问题向前走一步就成了社会与国家的关系问题。社会不平等的加剧强化了不同社会集团关于国家制度变革趋势的争论。随着现代社会的成熟与社会领域的分化，80年代的脆弱共识破裂了。同时，“开放”的市场经济使得整个社会不可避免地一步步卷入经济乃至政治的全球体系之中。市场经济与社会变革既带来了巨大的经济增长，也带来了社会分配与国家安全方面的挑战。“现代性问题”逐渐摆脱了单纯的“经济建设”形态，而变得越来越复杂。知识界的争论话题纠缠在社会平等、国家安全与民族复兴的多重焦点之中，论战的阵营也在单纯的“左”“右”翼之外增加了“国家建设”乃至“文明复兴”的密切关注者。
　　问题领域不断地扩张、分化和重组。这种复杂性为知识界的系统性思索带来了障碍。除非把问题复杂的完整性当作头等重要的思索对象，任何一种讨论都可能是片面甚至有害的。一个突出的例子就是，经济学主流仅关注如何刺激经济增长，却几乎不可能考虑经济政策在社会正义、道德风气尤其是国家安全上带来的问题。根本说来，片面性是高度分化的现代社会科学自身的问题。克服片面性的尝试在现代社会科学的时代注定是罕见的。在人类诸精神形态中，必须自觉地关注整全的，在实践上首先是统治国家的技艺，在理论上则是现代哲学、现代社会理论与古典政治哲学。90年代晚期以来的知识界，自觉渴望整全的决不是头脑基本停留在80年代的哲学界——也许李泽厚本人是个例外。社会学理论是某些清醒者试图克服片面性的最早尝试。但90年代的公共知识界已经浮躁到连韦伯都无法消化的地步。甘阳翻译的那本比《人论》切时得多的《民族国家与经济政策》几乎没有引起任何关注。与现代社会理论相比，古典政治哲学却在21世纪初取得了令人惊异的影响。列奥.施特劳斯的历史地位自然无法同康德、海德格尔相提并论，但这并不妨碍他的阐释者们正在中国着手结束海德格尔的时代。以药除病，药复成病。施特劳斯的教诲原本就是用来克制德国哲学之病的。
　　海德格尔以一种现象学的彻底性把主体性破解为此在之存在。此在之存在方式具有两重性：其一是在处世行事中向着外物、他人、世界等而在，是为非本真的存在方式；其二是在遗世独立中向着自身而在并借此接近存在自身，是为本真的存在方式。前者意味着以不同的方式与存在者打交道，后者才把存在者以及整个世界悬置起来（生存论讲法是：在“畏”的恍惚中一切沉陷），如是才能显露与存在者有着绝对差异（所谓“存在论差异”）的存在自身。一句话，作为对存在的追问，哲学的代价是对整个世界了无兴趣，是直面断绝了一切外缘的、孤立无据的自身。
　　海氏的存在之问达到了哲学与人生的极限。这一看似比以往任何哲学体系都重视生活的学说，也恰恰是彻底勾销了生活根据的学说。正如其同代人所批评的那样，存在论现象学是纯形式性的——无论对世界还是此在都是如此。它描述了此在决断的时间性结构，但必须撇开一切据以决断的先在内容。海德格尔把哲学最纯粹的那面无保留地展现出来，给他的追随者们留下了这样几个麻烦：世界的现象化；生活的无根化；存在与存在者的绝对分化。“我是谁？我该如何生活？”这类被大时代唤醒的安身立命问题，只是被现象学当成存在之问的此在基本现象加以描述。至于对这些问题的回答，与基本存在论毫不相干——此类问题之为基本现象，恰恰在于它没有答案。如它被赋予任何实质性的回答，那么此在即刻就沦落到“非本真”的存在方式上去了。是的，哲学反省生活。但这不是为了探究什么是好的生活，而是为了阐明，任何诸如此类的“好”都来自前见世界之非本真生存，都是对存在之真的遮蔽。
　　不过，一切时代的总问题都只属于“如何在这个世界好好生活”的非本真问题，海德格尔学说通过赋予人生一个殊胜的第一哲学地位恢复了我们对世界整体的关注，以此克制着现代生活与现代知识体系带来的片面性。但基本存在论上的世界整体性只是现象的、形式的、为了本真之故必须悬置的。海德格尔在形式上给出了一切，在内容上则剥夺了一切。哲学对于生活的消极意义在他那里达到了巅峰。施特劳斯对海氏学说的挑战并不表现为攻击与摧毁，而只是加以明智的限制。施氏并不会去攻击出于本真存在方式的存在之问——去掉这些问题，哲学还是什么呢——而只是把目光投向那个“在世界之中”的非本真存在方式。他的根本任务在于克服现象学的形式主义缺陷——“世界现象”的内容无非就是柏拉图的洞穴。换言之，生活世界归根结底就是政治世界。政治世界不是世界的片段，不是诸“世界”之一，不是局部的区域存在者，而是世界整体本身。作为此在基本现象，“存在于世界之中”印证了那个古老的命题：“人是政治的动物”。即使人的“形而上学本性”也无法越过这个界限。转成启蒙哲人们熟悉的行话说， “主体”的本性告诫人们，“理性”不可突破“权威”、“神话”、“诗教”或者一言以蔽之“传统”的界限。基本存在论贬抑理性，古典政治哲学限制理性。这就进一步打击了“有勇气运用理智”的启蒙精神。
　　总之，通过推进基本存在论从而将哲学上的首要地位赋予生存之政治性，施特劳斯为重新聚合在90年代被切割得支离破碎的问题域提供了一个有力的襄助。他提醒知识人在面向事情本身的同时历史性地认识自身，认识哲学、科学或者知识冲动在现代社会形成中的对象化效果。这意味着，对现代社会的深入审视无法绕开对启蒙本身的反省。后启蒙的时代静悄悄地过渡到了反（省）启蒙时代。与浪漫主义或者批判理论之类相反，保守主义式的反启蒙是被古典政治哲学的沉静气质所熏染的。保守主义思潮不声不响地，但也是不可逆转地更新了问题整体：政治问题，或者说文明-国家的问题是统摄性的，此前的现代社会、传统文化问题均附丽其下，个体生命问题则完全隐退消失了。或者不如说，后海德格尔的保守主义政治哲学的出现，其本身就是对个体生命问题的回答——人是政治的动物，只有在这个伦理- 政治-历史世界中的世俗生活才是个体生命存在的首要意义。在形而上学上保持沉默的保守主义，对海德格尔所代表的一切纯粹哲学的态度，重蹈了儒学复兴时代对待佛老的态度。宋明理学在“形而上学”方面之所以比保守主义政治哲学多费了那些周折，无非要告诫说，“在世界之中存在”，才是真正的本真存在；哲学生活不是毫无意义的，但以圣贤工夫浸润的伦理-政治生活才是最高的哲学生活。可以逆料，施特劳斯的保守主义在完成其历史使命之后，将迎来儒学乃至中国政治思想的又一次复兴。西学伟人们的时代行将结束。更深入的西学译介工作当然不会停止，但西学为中国思想界提供导师的情景将一去不复返了。这三十年的思想史，将以中国思想的自觉为归宿——一个真正意义上的归宿。
　　要而言之，撇去“导师”们的名字，“三十年思想史”经过了如下几个概念环节：人、主体、此在、政治的动物；人对应于对象，主体对应于客体，此在对应于世界-存在，政治动物对应与文明-国家。这几个概念是逐次丰富、发展起来的。每一个概念都是努力摆脱前一概念带来的思想困境的产物。如果返观三十年思想史的真正起点——李泽厚的主体性学说，似乎也可以说，这三十年的观念历程，就是主体性自身的辩证法，只是这个主体性的辨证展开已经超越了启蒙自身的内容。与时代精神的展开类似，李泽厚本人的思想，无非就是“主体性”概念的不断充实与发挥。把这三十年的时代思想史与李泽厚个人的思想发展做一对照，会是一件很有兴味的事情。
　　实际上，李泽厚真正的体系性贡献，不是他著名的康德评述，而是以此为起点在“主体性哲学”上的不断探索与建设。依据其“人类学本体论”（历史本体论、主体性实践哲学），李泽厚在对包括儒学在内的中国古典思想的阐释上贡献良多。与研究道路有些形似的牟宗三相比，李的特点在于更偏重心体而非性体，在于他对 “主体性”复杂性的重视。早在1983年，他就勾画出“主体性”的“两个双重内容”：“第一个‘双重’是：它具有外在的即工艺-社会的结构面和内在的即-文化-心理的结构面。第二个‘双重’是：它具有人类群体（又可区分为不同社会、时代、民族、阶级、阶层、集团等）的性质和个体身心的性质。这四者相互交错渗透、不可分割。而且每一方又都是某种复杂的组合体。”（《实用理性与乐感文化》，页 218）
　　这就用主体性概念把这三十年思想史涉及的基本问题都囊括在哲学之内了。因而问题整体领域的失衡同样也表现在主体性概念含义的偏重上。虽然清楚地认识到了主体性概念的复杂性，李泽厚同时也明确指出了他更重视每一重含义的第二方面，也就是个体的、内在的一面。随着对原始儒学的深入研读，李更是将“情”这样的个体“心理”因素放到了本源位置上。在他进入本世纪的作品中，“主体”基本被“本体”概念取代了，但仍然保持着以情为本的“文化-心理”基本结构。“情本体”可算是李泽厚晚年体系的基石，他认为情本体“伦理-宗教”的走向可将牟宗三的体系摄于其下，更试图通过阐发该本体“伦理-政治”的走向，以“儒法互用”为主轴建立为儒家复兴乃至中国政治思想的重建提出新的方案（参见《实用理性与乐感文化》，页97，及《历史本体论.己卯五说》，页189）。
　　必须将李泽厚“效应”与李泽厚本人区别开来。前者停留在80年代的新启蒙时期，后者虽然没有放弃启蒙的基本理想，但已通过对“主体性”概念的不断阐发回应了整个“三十思想史”。“情本体”的提出实际上已经是在借鉴海德格尔以推进康德——李泽厚认为牟宗三也在不同的方向上做了同样的事情。“儒法互用”学说运思精警，切中了后施特劳斯时代政治思想讨论的一个要害：中华政制或者中国国家形态的本质究竟是什么？更难能可贵的是，李泽厚试图从“情本体”推出其“ 伦理-政治”维度。这在“欲求整全”已被所谓“政治哲学”剥夺了权威的今天，是绝无仅有的努力。这是体系的开端，是牟宗三之后唯一真正的中国哲学冲动。虽然他只是独断地宣布新概念中的内容，既缺乏对“情本体”的某种所谓“现象学描述”，也缺乏对“伦理-政治世界”的“现象学构成”或者“辩证推演”，但对于一个真正的哲学开端来说，接下来的工作，也许是只是必要的余事而已。
　　李泽厚的后康德探索，无论在“情本体”方面，还是在这个本体“儒法互用”的“伦理-政治维度”方面，都早已超越了他素朴的启蒙信念，独自走了一条对这三十年思想史具有对照意义的沉思之路。其最富教益之处在于，李泽厚仍然是以“哲学”这种十八、十九世纪的求知形式进行探索的。这位老人的不懈思考表明，从哲学那里释放出来的问题整体，也许仍可被收回到一个更深刻、更完满的体系中去。三十年之后，我们如何重新上路，开始思想？哲学能否还是启蒙之后的下一个三十年的起点？在三联重版的那些李氏旧作面前，每一个受过他精神恩惠的后学都会这样思索。
　
　 2008年8月，上海
　
　 （《批判哲学的批判：康德述评》，三联书店，2007年10月；《实用理性与乐感文化》，三联书店，2005年1月；《历史本体论.己卯五说》，三联书店，2006年5月）

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李泽厚：我和八十年代
　　马国川

　　“美学热”

　　经济观察报：1979年，刚刚开始改革开放的中国掀起一场前所未有的诗歌热潮，读诗写诗、做文学青年似乎是那时的时尚。

　　李泽厚：那真是诗歌的春天！尤其是那些年轻的诗人，经过漫长的冬天后，终于在这个诗歌的春天里找到了创作激情和创作方向。北岛、舒婷、芒克、江河、顾城和杨炼等诗人在北京创办了民间文学刊物《今天》，在诗歌艺术上进行了探索。我读到了油印的《今天》，很感动，因为其中有着强烈自我意识。70年代末、80年代初，西方十八、十九世纪的启蒙主义思潮著作开始大规模的译介进入中国，文化艺术思潮也进入一个以反叛和个性解放为主题的创作高潮。朦胧诗是代表。

　　经济观察报：这些诗确实与传统的诗歌大相径庭，很多人指责这些诗“看不懂”，甚至说年轻诗人在历史观太片面、情绪上太悲观，呼吁人们帮助这些“迷途者”，以“避免走上危险的道路”。

　　李泽厚：还有人义正词严地痛斥朦胧诗是 “新时期的社会主义文艺发展中的一股逆流”呢。但我说，朦胧诗是新文学第一只飞燕。它改写了以往诗歌“反映现实”与图解政策的传统模式，把诗歌作为探求人生的重要方式，实质上就是一场人的崛起运动。“文革”以其极左的方式严酷地摧毁了人本主义思想，以至于使得那个时期成为失去理智、失去人性的文化最恐怖时期。“文革”结束后，知识分子特别是青年的心声如洪流般倾泄而出时，这股洪流最敏锐地反映在文艺上，一切都令人想起五四时代。人的启蒙，人的觉醒，人道主义，人性复归……围绕着感性血肉的个体从作为理性异化的神的践踏蹂躏下要求解放出来的主题旋转。“人啊，人”的呐喊遍及了各个领域各个方面，也包括绘画方面。

　　经济观察报：你是第一个出来肯定朦胧诗的，你对“星星画展”的支持就是以实际行动支持了年轻人。乍暖还寒时候，支持年轻人的探索是需要勇气的。

　　李泽厚：在长久的压抑之后，青年人要寻找新的表达方式，我为“星星画展”写了文章支持他们。写文章时我心里想的仍然是朦胧诗。当时不断传来的对舒婷、顾城的斥责声，一切都似乎如此艰难，我甚至准备再过冬天。

　　经济观察报：“星星画展”展出后引起了轰动，但是也遭到查禁。

　　李泽厚：我在《画廊谈美》中为年轻人辩护：“在那些变形、扭曲或‘看不懂’的造形中，不也正好是经历了十年动乱，看遍了社会上、下层的各种悲惨和阴暗，尝过了造反、夺权、派仗、武斗、插队、待业种种酸甜苦辣的破碎心灵的对应物吗？政治上的愤怒，情感上的悲伤，思想上的怀疑；对往事的感叹与回想，对未来的苦闷与彷徨，对前途的期待和没有把握；缺乏信心仍然憧憬，尽管渺茫却在希望，对青春年华的悼念痛惜，对人生真理的探索追求，在蹒跚中的前进与徘徊……，所有这种种难以言喻的复杂混乱的思想情感，不都是一定程度地在这里以及在近年来的某些小说、散文、诗歌中表现出来了吗？它们美吗？它们传达了经历了无数苦难的青年一代的心声”。

　　经济观察报：“它们传达了经历了无数苦难的青年一代的心声”，这种评价很准确，也很大胆。

　　李泽厚：我的文章发表在 《文艺报》1981年第2期上，不久社会上掀起了 “反精神污染运动”，“星星画展”被点名批判，所以我才有“准备再过冬天”的感慨。但时代毕竟在迅速前进，尽管要穿过各种回流急湍，一代新人的心声再也休想挡住了。现在，“朦胧诗”、“星星画展”已在中国现代文学史文艺史上确立了不能忽视的位置，为文艺史和广大读者所认同，异端已经化为传统，构成了文革后非常重要的美学文本。

　　经济观察报：从广义上说，不管是“朦胧诗”还是“星星画展”，都是当时美学热的一种反映。

　　李泽厚：1949年以来有两次美学热。第一次是50年代的美学大讨论，第二次就发生在改革开放以后。第二次美学热中活跃的中年人大多是通过第一次美学讨论引起了兴趣，以后选择了美学。在这个意义上可以说，第二次美学热是第一次美学热的继续和发展。二者的差别在于，第一次美学热是自上而下，而这一次是由下而上，是一种群众性的由下而上，特别是很多青年人当时对美学有一种狂热的兴趣。

　　经济观察报：改革开放之初百废待举，经济学等本应最先成为显学，但为什么偏偏出现美学热？

　　李泽厚：因为文化大革命毁灭文化、毁灭美。十年内乱，丑恶的东西实在太多了，以丑为美的现象实在太多了，一些野蛮的、愚蠢的、原始的行为也被说成是革命的，给人们的教训太深了。这样，寻找什么是美、什么是丑，就带有很大的普遍性。有些年轻人告诉我，他们就是为了追求一种美的人生理想、人生境界而对美学有兴趣，研究美学的。

　　经济观察报：文学艺术也是如此。

　　李泽厚：对，文学艺术方面的问题也引起了人们对美学的兴趣。那时文学非常热，而对于什么是美的成功的作品，官方和民间的认识往往有差别，甚至相反。人们就追问：到底什么是美的成功的作品？判断一个作品的标准到底是什么？这些问题与美学有密切联系。

　　特别是随着社会的变革，日常生活中美的问题也突出了，比如喇叭裤、披肩发、牛仔装、蛤蟆镜到底美不美？是美还是丑？引起了社会上人们的广泛争论，它几乎关系到每个年轻人。美学热的兴起是与当时的社会风气密切相关的。美学热符合了社会进步的思潮，也是促进这个社会苏醒的符号。当时社会从文革中刚刚过来，人们对于美的追求、对生活的正常追求和向往被压抑被扭曲得太久了。

　　经济观察报：1979年你出版的《批判哲学的批判》，就是以美学作为最终的理论总结。

　　李泽厚：《批判哲学的批判》也涉及了美学问题。1979年中国社会科学院哲学研究所美学研究室编辑的大型丛刊《美学》——通称“大美学”——问世，这是中国当代第一本专业美学刊物，大约每年编发一期。刊物名义上是研究所美学室编辑，实际上是我主编的，整个编辑部也只有我一个人。1980年出版的《美学》第二期发表了从美学角度重新翻译的 《1844年经济学－哲学手稿》，是朱光潜先生节译的，由此引发了美学界持续多年的《手稿》研究热，推动了中国美学的研究。同年还在昆明召开了 “第一届全国美学会议”，会上成立了中华全国美学学会。周扬很支持美学，他担任了名誉会长，朱光潜任会长，王朝闻、蔡仪和我三人任副会长。会议结束后，好些著名报刊发表了纪要和侧记，许多报刊纷纷发表美学论文进行争论。

　　经济观察报：这次会议对美学热起到了推波助澜作用。

　　李泽厚：1980年后，美学热进入高潮。到1981年，新时期的重要美学著作已大部分出齐，如朱光潜的《谈美书简》、蒋孔阳的《德国古典美学》、宗白华的 《美学散步》和王朝闻主编的《美学概论》，等等。

　　“一部死的历史，你讲活了”

　　经济观察报：你的《美的历程》也是1981年出版的，那是你的名作。

　　李泽厚：这本书我是在1979年交稿的。写作的过程很快，大概只有几个月。可思考的时间长。如“伤感文学到红楼梦”50年代就已经有了。盛唐的思考是60年代，那时我下放到湖北干校，在农田劳动，忽然间张若虚的《春江花月夜》浮现脑际。当时对《春江花月夜》是严厉批判的，认为是颓废文学，可是我觉得它是成熟期的青少年对人生、宇宙最初觉醒的“自我意识”，是通向“盛唐之音”的走道。“青铜饕餮”是七十年代写的。

　　经济观察报：厚积薄发。

　　李泽厚：根据许多年断断续续的思考，许多年陆陆续续写下的笔记，所以短时间就完成了书稿。

　　经济观察报：写这本书的动机是什么？

　　李泽厚：在很长时间里，大部分的论著把很活泼的文艺创作僵化成了死板的东西，许多文学史与艺术史把文艺创作割碎了。我认为不管是艺术、文学还是美学，都离不开人的命运，也离不开历史。目睹“文革”的浩劫，更不满足于当时“僵化”的、被割裂得七零八碎的哲学史、思想史、文学史、艺术史。《美的历程》就是在这样的心情下动笔完成的。

　　经济观察报：是不是可以说，《美的历程》是忧世伤时之作？你的许多著作都隐约透露出学术研究背后对时代和对国家的关怀，《美的历程》结尾的最后一句说：“俱往已，然而，美的历程是指向未来的。”

　　李泽厚：我不写五十年以前可写的东西，也不写五十年以后可写的东西。心中暗想着钱钟书的著作学问，他的著作也许永垂不朽，但我只为我的时代而写。《美的历程》起先以《关于中国古代艺术的札记》为题，1980年在上海文艺出版社的《美学》第二期上发表了前三章。次年3月，该书由文物出版社正式出版。

　　经济观察报：该书十年之内印了八次，后来又有了多种版本，无疑是学术著作中最畅销的。它没有采取体系性的美学研究方法，而是在理性研究中流露浓厚的诗情，堪称一部打开了的心灵史，感染了一代读者。连冯友兰老先生都称赞它是对中国美学、中国文学以至于中国哲学最精练浓缩的概括，“一部死的历史，你讲活了”。

　　李泽厚：我不喜欢人云亦云的东西，不喜欢空洞、繁琐的东西，比较注意书籍、文章中的新看法、新发现，比较注意科学上的争辩讨论。《美的历程》确实说不清该算什么样的著作，专论？通史？散文？札记？都是，又都不是。1981年我发表文章 《走我自己的路》后，一位领导紧张兮兮地跑到我家里对我妻子说：“怎么能用这种标题？这还了得？”

　　经济观察报：“走我自己的路，让别人去说吧”，这句话还一度成了年轻人最喜欢的格言，好像谁不说谁就不够“品位”。

　　李泽厚：重要的还是要有思想。我的书希望给人启发，它不是教材，只是发表自己一些不同于流行看法的意见。

　　经济观察报：有人说，以七七、七八级本科生和七八、七九级研究生为代表的一拨人，是“读朦胧诗和李泽厚长大的一代”。

　　李泽厚：这话说“过”了。我不是狂妄的人，但也不是谦谦君子，我确实影响了许多青年人。80年代很多人称呼我“导师”、“精神领袖”，对于这些，老实讲，我没有什么感觉，因为从小就听到过很多过奖之辞，所以听到这些也没有如何飘飘然。我在单位里的待遇也并没有因为这些有了什么好的改变，相反，有很多人一直攻击我，到今天也仍然如此。对于这我倒习惯了。

　　经济观察报：那时你确实是一个“青年导师”，一次你去北京大学哲学系座谈，然后在学校食堂就餐，结果引得万人空巷。

　　李泽厚：特殊时代啊。在那时，中国的公共生活还没有“超女”之类的娱乐明星，生活单调，而且刚刚解冻的人们对现实、未来充满了探索的激情。每个学生都是问题青年，都洋溢着一种青春的气味和对思想的渴望。粗朴而贫乏的物质生活反而更容易催生一种精神的追求。

　　经济观察报：易中天说，《美的历程》让他们这一代学人明白了，原来学问还可以这样做，甚至就该这么做。比方说，讲哲学，可以并不一定要套上唯物主义和唯心主义之争；讲文艺，也不一定要套上现实主义和浪漫主义之别。

　　李泽厚：在此之前，这种套路是金科玉律不能违背的。

　　经济观察报：更重要的是，许多人从你的书里领悟到，一个人文学者，就应该把学术研究和人生体验结合起来，把历史的遗产当作鲜活的对象，把做学问、写文章、出版著作变成自己生命的流程。你用自己成功的实践做了一个很好的示范。

　　李泽厚：当然也不能一概而论，有人做与人生无关的学问也很好。但我一直主张，青年人与其做半吊子的学者，就不如去做生意、做企业家，或者做别的。当然做那些也不容易。至于我的书，我当年就说过，主要是为青年人服务，不过我写作时没有想过怎样迎合青年人。我只希望找到一些时代所需要的、应该有的东西，能够抓住一些客观的、有价值的东西。我相信，真正有价值的东西是不会被埋没的。其实，我一直认为1989年出版的 《美学四讲》、《华夏美学》在学理上更重要。

　　经济观察报：《美的历程》的出版是第二次美学热的标志性事件。但是从学术的角度考察，“鬃热”往往伴随着肤浅、赶时髦、凑热闹、哗众取宠、故作惊人之语、立异以为高。美学热恐怕也不例外。

　　李泽厚：我在1985年就提醒人们，美学热毕竟并非好事，已经把某些人热昏了头，美学热在学术界乃至社会生活中表现出了严重的俗滥倾向，什么 “爱情美学”、“军事美学”、“新闻美学”等等都出来了。所以从这时起，“美学热”就出现了退潮的趋势。

　　经济观察报：第二次美学热还承担了美学之外的功能。

　　李泽厚：总起来说，美学充当了思想解放运动的重要一翼，或者说发挥了思想启蒙的作用。思想启蒙没有满足于对“文化大革命”历史悲剧的简单清算，而是向着民族的历史与文化的深处挖掘，结果形成了“文化热”。

　　“文化热”

　　经济观察报：“美学热”与 “文化热”，这二者之间是什么关系？

　　李泽厚：如果从广义上说，文化热里头也包括了美学热，或者说美学热是文化热的前奏或一部分。

　　经济观察报：80年代中期产生了三个大的民间文化机构：以金观涛为主编的“走向未来”丛书编委会，以甘阳、王焱、苏国勋、赵越胜、周国平等为主力的“文化：中国与世界”丛书编委会，以汤一介、乐黛云、庞朴等为主力的“中国文化书院”编委会，你也是中国文化书院的主力。这三大文化机构的成立，可以说是“文化热”的标志。

　　李泽厚：我和三个文化机构都有联系，但都未深入参与。既是“中国文化书院”的成员，也是“走向未来”丛书的编委。《文化：中国与世界》创刊前和我讨论过，这个名字还是我最后和他们确定的，但我没参加他们的活动。

　　经济观察报：其实你对文化的关注很早。你在《美的历程》等书中提出的许多概念，包括 “儒道互补”、“魏晋风度”、“建立新感性”、“审美积淀”等美学话题已经是超越了美学的文化思考。更早之前，1979年你出版的另一本书——《中国近代思想史论》，其中的许多话题也都涉及到了文化。

　　李泽厚：在50年代我发表了《论康有为的〈大同书〉》和《谭嗣同研究》等文章，《中国近代思想史论》汇总了50年代和70年代末两个时期的有关文章，做了统一修改。《中国近代思想史论》、《批判哲学的批判》和稍后出版的《美的历程》三本书，讲的全是过去，起点却出于对现实的思考，所谈的问题都或多或少与现实有关联。

　　经济观察报：《中国近代思想史论》的“后记”说得很明白：“之所以应该重视中国近代史的研究，也正是在于中国近百年来的许多规律、因素、传统、力量等等，直到今天还在起着重要作用，特别是在意识形态方面。”这本书里就提出了许多很重要的命题。你在1980年发表的《孔子再评价》一文，提出了“文化－心理结构”的概念，你说孔子学说为汉民族的文化－心理结构奠定了基础。

　　李泽厚：我主要的力量是研究中国思想史，试图改变一下长期以来中国哲学史陈陈相因的面貌。几十年来，哲学史只是简单地划分唯物主义和唯心主义的斗争史，可是斗来斗去意义何在？我想打破这种格局，所以我从中国文化心理结构等角度进行研究。当时在长期的闭关自守之后，中国正在走向世界，和各民族大接触大交流。我觉得，在这样的情况下，学者应该反省一下自身的文化和心理，对本民族的文化有一个清醒的自我意识，减少盲目性。

　　经济观察报：1985年你出版了《中国古代思想史论》，这本书在文化热中扮演了一个重要角色。

　　李泽厚：这部思想史论也是学术性的，着眼于古代历史上各种思想、学派、传统的根源、特质和影响。当时，在文学界，“寻根”、“认同”的问题讨论得热火朝天，在哲学界文化界，关于传统文化的争论也越来越激烈。而我的《中国古代思想史论》试图从今天中国的角度反思自身的历史和文化。

　　经济观察报：但是这种努力却遭到了许多误解。因为它与此前的《中国近代思想史论》似乎有所不同，所以有一些人认为你接受了新儒家的影响，甚至背叛了自己。

　　李泽厚：我完全不接受港台新儒家。在对待传统文化上始终有两种态度：一种是不加分析地采取骂倒式的批判，另一种是在文化认同的口号下鼓吹复古主义。对两者我都明确反对。所以有许多人骂我。记得在八十年代前期，刚刚觉醒人们的强烈要求从政治重压和旧有秩序中解脱出来，但社会思想还很沉闷很保守。一次我去开会，专家学者一律蓝灰毛服，只有我穿一件不同颜色的夹克，许多人侧目而视，甚至是怒目而视。当然和我比起来，青年人处境更艰难，压抑、苦恼。那时候人们都说这一代没有希望，“文革”没读书，是报废的一代。我到处与人争论，我在1978年就说，希望在年轻人身上，不在老一代身上，但是许多人不同意，包括外国学者也包括我这一代人。我写文章为青年辩护，后来收录在《走自己的路》中的许多短文目标都集中在反对旧势力、旧标准、旧规范上，就是为青年人呐喊鼓噪的。

　　经济观察报：所以青年人视你为导师。记得那时《报刊文摘》上有一篇文章《“维纳斯”向谁申诉？》，说的是南京艺术学院一女模特儿月收入250元，因无法忍受别人的风言风语而被迫到法院打官司，法院的判决是“你拿钱多，工作时赤身露体，这都是事实，怎么会构成诽谤？”这位“维纳斯”含泪败诉。

　　李泽厚：可是到80年代中期，特别是1987年以后，情况有了很大不同。青年一代崭露头角，显示身手，各种报刊丛书层出不穷，主编或实际负责人都是青年人，有的是研究生，有的是助教，言论大胆，表述自由，真有空前绝后之势！而且当时随着文化热的讨论高潮，激进青年们不满现实的反叛精神开始显露，否定传统、否定中国，甚至否定一切的激烈言论在学术文化领域出现了。一些人走得太远了，论证不讲逻辑，学术不讲规范，随心所欲地泛说中外古今，主观任意性极大，学风文风肤浅燥热。青年人一片欢呼，某些人更是风头十足。对这些我是颇不以为然的，批评讥讽过他们。结果，我被视为保守、陈旧，一些青年人甚至干脆把我拉出来作为批判对象。

　　经济观察报：1986年有人发表《与李泽厚对话——感性、个人、我的选择》，这是一个重要的文化事件，表明一些人正试图突破、超越你。那位作者批评说，你的理论“大有复活孔子之势，至少认为当代国人还部分地需要孔子”、“他对传统的自我反思更多的是自我肯定，并从中发现了可以挽救世界于悲剧之中的依稀曙光”。

　　李泽厚：这位作者主张 “全面否定”中国传统文化，这是典型的非理性的观点。为什么他的文章那么受年轻人的欢迎？因为他发泄了年轻人对社会和很多东西的不满、愤怒、苦闷的情绪，恨不得捣毁一切的反抗情绪。一开始我迟迟没有回应，因为我尊重年轻人的这种情绪。

　　经济观察报：但是后来你还是回应了。

　　李泽厚：回应了，而且变成了两面作战：一面是正统的“左派”，一面是激进的青年。前者批判我是“崇尚个体、贬低总体”，是存在主义；后者批判我是“崇尚总体、贬低个体”，是固守传统。唯一相同的是两者的批判同样激烈凶猛。

　　经济观察报：鲁迅诗云：“寂寞新文苑，平安旧战场。两间余一卒，荷戟独彷徨。”这似乎就是当年你两面作战的写照。

　　李泽厚：对正统的“左派”，我仍然是韧性斗争；对激进的青年，我也毫不客气，给以回敬。我在报纸上呼吁要学习点形式逻辑、平面几何，就是对他们半嘲弄半忠告的答复。我担心非理性的情绪泛滥成灾，呼吁学术要重微观研究，要有理性训练。我说，今天的中国需要理性而不是非理性，因为最主要的是封建官僚体制问题，文化热中如果长期地空泛地讨论下去，就没有意义了。如果把一切问题都推给 “文化”，似乎中国的落后都应归罪于“文化”，都是国民性问题、传统的毛病等等，其实恰恰掩盖了、取消了阻碍改革的关键所在，变成了“错误人人有份”，这反而不利于改革。如果没有科学与理性，只剩下情绪性的原始吼叫，是很危险的。我主张应该去做具体的事，多做实证的、科学的、具体细致的专题研究，尤其是抓住一些改革的具体问题进行深入研究。但是，言者谆谆听者藐藐，不被注意，无人理睬。

　　“西体中用”

　　经济观察报：在“文化热”中，你提出的“西体中用”也遭到了极大的批评。

　　李泽厚：“西体中用”不是我发明的，黎澍先生曾提出过。1996年1月份，在上海的一次会议上，因为不赞成“中体西用”论，为造成一种语言上的对立感，我提出了“西体中用”，“中体西用”是“中学为体，西学为用”的简说。

　　经济观察报：“中体西用”论最早是清末张之洞提出来的。

　　李泽厚：从改革开放的80年代到今天，这种论调仍大有市场，只是表现形式有所不同罢了。他们认为，中国的一切已经很好了，只要引进点科学技术再加上经营管理制度就行了。这还是张之洞所说的“法”可变而“道”不可变嘛。近年来这种论调更大行其道，以复兴儒教等方式出现，还似乎很有“理论水平”，其实腐朽之极。

　　经济观察报：“西体中用”一提出，就引起了极大的风波。

　　李泽厚：一些人指责我是“全盘西化”，其实我讲的恰恰是反对“全盘西化”。“学 ”，包括学问、知识、文化、意识形态，都不能够作为“体”；“体”应该指 “社会存在的本体”，即人民大众的衣食住行、日常生活。因为这才是任何社会生存、延续、发展的根本所在。“学 ”不过是在这个根本基础上生长出来的思想、学说，或意识形态。所以，以现代化为“体”也好，名之曰“西体”也好，改革开放不就是引进西方的科技管理资金么？首要便是指这个社会存在的基础、本体亦即人民大众的日常生活、衣食住行在现代工业生产基础上的变化。人们不再骑马乘轿而坐飞机汽车，不再用油灯团扇而有各种电器；人也不只是填饱肚子，而有各种游乐需要。康有为在 《大同书》中说：“夫野蛮之世尚质，太平之世尚文，尚质故重农，足食斯已矣。尚文故重工，精奇琅丽惊犹鬼神，日新不穷，则人情所好也。故太平之世无所尚；所最尚者，工而已。太平之世无所崇高，所崇高者，工之创新器而已……。自出学校后，举国凡士、农、商、邮政、电线、铁路，无非工而已 。”这就是现代社会、现代化的 “体”。我在1979年出版的《批判哲学的批判 》一书里，把制造—使用工具作为人与动物的分界线，作为人类的基本特征和社会存在本体所在，也就是把发展科技生产力作为迈入现代社会的根本关键，这也就是“西体”。

　　经济观察报：你的这个看法既不同于现代西方马克思主义，也不同于现代港台的新儒家和大陆的新国学。

　　李泽厚：为了对抗它们，我提出“回到原典”，即回到经典的马克思主义和经典的儒学，即回到马克思和孔子本人。

　　经济观察报：好些人批评你的“西体中用”是经济决定论。

　　李泽厚：与其说是经济决定论，不如说是经济前提论，因为我从不认为经济能直接决定政治、文化等等，市场经济也并不必然地带来现代民主。但现代民主却以前者为前提，否则便不稳固。我提出“经济发展、个人自由、社会公正、政治民主”四顺序论，当然这只是大体区划，并不可截然分开。如果没有现代经济的存在和发展，一切恐怕都难以保障和持久。经济是在“最终意义”上和长时期内对其他一切起着决定性的作用。经济发展具有某种不以个人的意志为转移的客观力量，但在其他领域，偶然性以及个人如领袖们的作用非常巨大。因此，注意中国的历史经验和现实情况，使现代化的世界潮流、也就是西体的潮流在中国健康地成长，利用中国既定的各种资源便十分重要。其中当然包括文化资源。

　　经济观察报：许多批评者说，为什么你还要使用“体”、“用”这种早已过时的语言、词汇？这些语词太古老、太不科学了。

　　李泽厚：的确，“体”、“用”是中国古典哲学的传统术语，含义模糊，缺乏严格的定义或规范。那为什么我还要使用这种语汇？？简单说来，这就因为它还有生命力，有现实针对性。我的“西体中用”本是针对“中体西用”、“全盘西化”(也就是“西体西用”)而提出的。如果没有“中体西用”和“全盘西化”这两种思想、语词，我也就不会提和使用“西体中用”。如果说，张之洞的“中体西用”是保守主义，谭嗣同的“流血遍地”是激进主义，那么，处在两者之间的康有为，恰好可算是 “西体中用”的自由主义。张之洞强调的是维护专制、？捍卫传统的等级秩序，谭嗣同要求激烈方式打破这种既定秩序，强调人人平等。那么康有为则更多立足于个体自由，主张渐进地改变现存秩序。我是赞同第三派意见的。

　　经济观察报：如果说，人们普遍认同现代化，那么“西体中用”？关键就在“用”。

　　李泽厚：对啊。关键在于如何使中国能真正比较顺利地健康地进入现代社会？如何使以个人契约为法律基地的近现代社会生活在中国生根、发展，并走出一条自己的道路？一百多年来各种方法也都试过，包括辛亥革命的激烈政治变迁、五四运动的激烈文化批判和1949年的激烈的社会革命，但是中国仍然落后于先进国家许多年。“西体中用”与“中体西用”的主要分歧在于前者要求政治改革而后者反对。“西体中用”与“全盘西化”的分歧则在于前者主张慢慢来而后者反对。所以，“西体中用”不是主张不进行政治改革，而是主张创造新形式，逐步进行改革。

　　经济观察报：要改良，不要激进。

　　李泽厚：逐步改良，逐步放开。针对急风暴雨式的“革命性的创造”，我提出“转换性的创造”，主张不必彻底破坏，迅速改变，而可以逐步“转换”，或旧瓶新酒，或即旧立新，使旧形式逐渐转成新形式。这是我二十多年的一贯主张。

　　“启蒙”和“救亡”

　　经济观察报：1987年你出版的《中国现代思想史论》更贴近现实，它与80年代后期知识界的总体思想走向一道，渐渐对准了“中国向何处去”这个严峻的时代课题，引起了极大的反响。

　　李泽厚：当时在文化热的高潮中，人们——特别是青年一代——对未来中国的走向有巨大的关怀，尤其是当时要求政治民主的思想情绪正日趋强烈。我在书中提出了“救亡压倒启蒙”、“马克思主义中国化”等引起了大家的兴趣，于是该书就谬种流传，“流毒”甚广，后来某些人对该书发动了围剿式的大批判。

　　经济观察报：这本书以“启蒙与救亡的双重变奏”作为解释中国近现代史思想史上许多错综复杂现象的基本线索，在学术思想界引起巨大反响，毁誉参半。

　　李泽厚：“启蒙与救亡的双重变奏”最早发表在《走向未来》1986年创刊号。我提出：近代以来，在中国始终存在着救亡和启蒙的双重主题，启蒙的主题、科学民主的主题与救亡、爱国的主题相碰撞、纠缠、同步，构成了一种复杂的关系。五四运动包含这两个性质不相同的运动，一个是新文化运动，一个是学生爱国反帝运动。前者是启蒙，后者是救亡，所以是“双重变奏”。

　　经济观察报：你提出这个新论后，国内学人开始以“双重变奏”的框架谈论现代文学。

　　李泽厚：“启蒙”是指对西方“科学与民主”思想的接受和传播，是“反封建”；救亡则是“追求独立和解放的民族运动”，是“反帝”。对处于日本侵略而水深火热的中华民族而言，“反帝”、“救亡”的思想理所当然地占据了上风，科学与民主的启蒙在很长时间里处于压抑的状态。启蒙与救亡是现代中国和现代中国思想史的主题，开始是相辅相成，而后是救亡压倒了启蒙，农民革命压倒了现代化。中国现代“反封建”的文化启蒙任务被民族救亡主题“中断”，革命不仅没有继续推进文化启蒙，而且被传统的旧意识形态改头换面地悄悄渗入，最终造成了 “文革”封建传统全面复活的绝境。

　　经济观察报：很多人在反思 “文革”时，将“文革”解释为封建法西斯的“复辟”与历史的“倒退”，即认为“文革”的悲剧根源于中国现代史上“反封建”的不彻底。

　　李泽厚：过去因为种种原因启蒙不彻底，今天要搞改革，就要把启蒙作为一项重要的任务。

　　经济观察报：在80年代中国那一场宏大的思想启蒙运动中，你从现代史的角度对启蒙的重要性进行了论述。

　　李泽厚：启蒙与救亡的双重主题是从客观形势说的；如果从主观心态看，则是理性与激情的错综交织。所以我又说五四运动的特点是“理性不足，激情有余”，取得了成果，也埋下了祸根。表现为缺乏理性分析，以激情为内容的一切经验被当成革命的圣物，要求人们无条件地去继承去光大。“文革”不就是这样吗？我所忧虑的是，在80年代后期，“理性不足，激情有余”又成为社会时髦意识。

　　经济观察报：彻底反传统就是“激情压倒了理性”，还有那些倡导非理性的声音。

　　李泽厚：新权威主义也是。新权威主义者主张强人政治，主张厉行专制，全面压制民主。反对新权威主义的称为“民主派”，主张立即改革政治体制，实行多党制、一人一票的普选，以实现政治民主。

　　经济观察报：在你看来呢？

　　李泽厚：两者我都不赞成。我认为新权威主义只是 “中体西用”的新版本，我也反对“全盘西化”，即一人一票搞普选。我认为一个社会要走向现代化，搞好法律和民主制度，在中国应该从现有的基础做起，而不是胡乱搬用西方现有的民主和法律制度。正如中国在经济上还在走一条自己的路一样，中国政治也应如此。应该根据独特的国情发展一套适用的民主和法律制度，使中国早日摆脱人治，具体意见我已说过，这里不重复了。

　　经济观察报：你的主张恐怕还是“两面不讨好”啊。

　　李泽厚：我也不想讨好哪一方。1989年五四前夕，在五四运动70周年纪念会上我发言说，如果说过去革命年代是救亡压倒启蒙，那么今天启蒙就是救亡，争取民主、自由、理性、法治是使国家富强和现代化的唯一通道，我所期望的启蒙的走向是：多元、渐进、理性、法治。

(本文由本报记者根据资料整理，经李泽厚先生本人修改审订，发表时编辑有删节)

来源：经济观察报