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发表于 2014-1-5 13:59:03
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| 作者：刘青峰 时间：2012-05-21 来源：共识网 |
| | | | | 道德勇气的文化坐标
在学潮风起云涌、知识分子独立和参与意识高涨的今天，来讨论文革前中国知识分子的心态——特别是认为当时中国知识分子的道德勇气曾一度沦丧——这似乎不太符合潮流。但是，作为一个具有文革前、文革中以及今天思想解放运动三种截然不同感受的知识分子，总自以为有着把这种历史感带来的反思，转化为时代智慧的责任。我认为，知识分子心态的变化是中国当代政治文化演变的风向标，不了解中国知识分子的价值系统在近几十年的巨大变化，就难以理解今天中国文化正向何处去，也无从了解知识分子运动的深刻背景。
实际上，有关中国知识分子和当代政治文化的关系，是近几年才兴起并引起社会普遍关注的课题。其中争议最大的是：中国知识分子是否具有独立人格或道德勇气？
大陆许多知识分子，特别是中青年学者强调，两千余年来中国知识分子始终没有摆脱对官僚政治的依附。尽管“他们力图以圣控王，以儒家的政治理想改造现实”，但“说到底还是一种依附人格：在帝王的身上寄托治平的理想”。1有的则更尖锐地指出，由中国传统的“官学一体”的政治文化，中国古代知识分子“一开始便是政治寄生虫”。2批评中国传统知识分子的人格缺陷，是大陆思想界反思中国传统文化弊病的重要方向。与此迥异，海外及港台学者则更多地强调传统文化中知识分子的超越性和批判意识，强调道统与政统之间的紧张性，和“明道救世”的基本价值，认为从孔子起，中国古代的士就兼具重理性和宗教使命感，这就使得“中国的‘士’毋宁更接近于西方近代的‘知识分子’”。3
大陆学者从当今的现实感受出发，敏感地注意到传统文化中某些因素可以导致知识分子独立人格的丧失。海外学者则多从中国文化历史本身出发来分析讨论。我认为，这种评价上的巨大差异，实际上是由一个双方都未曾明确意识到的前提带来的。这就是，我们应该看到当代中国知识分子和传统知识分子的人格已发生了很大的变异。也就是说，一九四九年以后，大陆知识分子一方面继承了传统政治文化的模式，同时，现实的命运又迫使他们经历了一个道德勇气逐步沦丧的过程。这在中国历史上是前所未有的。其实，文革后文坛上大量以知识分子问题为素材的文学作品以及理论文章，已开始正视这一现象。到一九八八年，更有不少文章直接大声呼唤知识分子要有独立人格和参与意识。只有对某种普遍缺少或丧失的、而又非常具有意义的价值，人们才会有如此一致的共识和关切。
我想，从感性上讲，很多人会同意本文提出的命题。文革前,当代大陆知识分子确实甘愿处于被改造的地位,独立人格和道德勇气逐步丧失,这是一个事实。有的学者则指出知识分子不断卑微化的过程，早在“五四”时期就开始了。4但是,一旦我们将讨论严格化，就会发现问题比想象的要复杂得多。
首先，什么是道德勇气？谈道德勇气离不开道德标准和价值判断。我们可以从文化价值系统给道德勇气一个定义，把道德勇气看作是人追求、捍卫自己所认同的某种理想或价值标准的热忱，并敢于用这种价值标准来评判或对抗任何外在的政治、社会或文化上的权威或潮流的道义力量。它特别表现在内在的理想与现实发生冲突时，仍然敢于坚持自己的信念。也就是说，道德和道德勇气植根于特定的文化系统的终极关怀之中。这样，一个符合逻辑的结论是：不同的文化价值系统中，道德勇气的性质和来源大不相同。因此，原则上我们不能脱离某一价值系统来讨论这一问题。基督教教徒对上帝的信仰，佛教教徒超脱凡世的悲愿，使他们表现出常人难以做到的克己奉献的道德勇气。而信仰共产主义理想的共产党人为了夺取政权，抛头颅洒热血也表现出舍生取义的英雄气慨。可见，当文化系统的终极关怀不同时，道德勇气的来源和表现方式都不相同。
因此，我提出文革前大陆知识分子道德勇气的沦丧，就应该有一个文化价值的坐标，即这一命题是在跳出了文革前一度占主导地位的政治文化的价值系统，来看当时知识分子时得出的判断。只要深陷于当时的政治文化之中，就不会发现道德勇气的沦丧。相反，那时我们可以看到知识分子的热忱和奉献、自觉地改造自己，都是相当真诚的。他们按照这种理想在批判现实时，也表现得十分执着激烈。同时，当他们自己被批判时，内心却出奇地软弱。这种心态，只能从当时的政治文化价值系统来说明。
这样一来，考察文革前中国知识分子道德勇气沦丧，就转变为文化价值系统的比较和转化的问题。我们应该从三种价值体系来透视，第一个是中国传统知识分子的终极关怀；第二个是文革前信奉毛泽东思想的知识分子的道德勇气及政治文化的关系；第三，我们还应该能跳出前两种文化价值系统来考察这一问题。本文不可能对这三方面进行全面的讨论，而把重点放在文革前当代中国知识分子心态与政治文化转化的探讨上。为此，本文先简略地剖析一下中国历史上知识分子道德勇气的来源及修身模式，接着讨论当代中国化的马克思主义在大陆作为主导的意识形态之后，知识分子道德勇气的来源和修身模式与传统的异同，以及知识分子的道德勇气为什么会一步步沦丧。
传统知识分子道德勇气的来源及修身模式
众所周知，中国传统思想的主流——儒家学说是一种道德理想主义的文化。在这种文化价值系统中，作为道德载体的人生价值高于作为文化载体的人的价值，而文化价值又高于作为政治社会关系载体的人生价值。也就是说，追求道德理想的实现、不断地修炼自己以“成仁”为人生最高境界，是儒家道德理想主义的终极关怀。儒家传统中“立德、立言、立功”三不朽的顺序，表明了这种价值取向。
另一方面，儒家的“成仁”的道德理想，并不是终止于个人精神满足和受用，而是一种积极关怀人世间伦理教化和政治秩序的内在的资源。这就是儒家道德理想主义系统中“内圣外王”与“知行合一”的传统。这一传统把“立德、立言、立功”三个层次有机地联系在一起，并可以互相转化。从诉诸于每个人内心的追求成仁的道德感，到通过文化学习、读圣人经典所得来的文化教养，再把二者转化为实现道德政治和社会礼教的行动力量，才算达到理想的道德境界。根据这一终极关怀及其修身模式，传统知识分子的道德勇气可以来自于这三个层面，即内心的道德感、文化教养的优越感、和施展道德理想抱负的使命感。由于这三个层面不可分割、而且可以互相转化，就造成了儒生对“成仁”的途径，可以强调不同的侧面，从而形成不同的流派，对道德勇气的来源也有不同的侧重。
孔子的道德理想的核心是“仁”，而修身的方式是“见贤思齐”式的克己内省的修炼。孟子则进一步赋予孔子“仁”的道德理性一个性善论的基础。这样，道德价值判断可直接来源于人生而具有的知善和正义的道德感。修身模式也从曾子的“吾日三省吾身”发展成为“吾善养吾浩然之气”，道德勇气可以从人的内心开发和涌现出来。荀子主张性恶论，那么道德勇气的来源就不能是与外部行为无关的人的本性的体现，而要通过外在规范的强制和道德教化的浸濡，并表现在对于外在规范性社会秩序（礼）和君主权威的热忱和捍卫上。荀子强调了“外铄”的作用，其修身模式中“博学”、重视文献知识的“学统”也就被推到重要的地位。他强调“君子博学而参省乎己”。5
可见，在先秦儒学大师那里，对道德勇气的来源和修身模式所强调的方面，就有很大差别。陆九渊和王阳明继承了孟子的传统，形成了陆王心学，“致良知”不但是道德勇气的来源而且也是修身的目标和方式。而在朱熹的格物致知修身的模式中，则强调文化知识的学习是道德勇气的来源和修身的前提。朱熹的求知主要是对儒家经典和知识的学习。他在《行宫便殿奏札二》中说：“为学之道，莫先于穷理，穷理之要，必在于读书。”接着，他在读书穷理与读圣贤书之间划了等号：“天下之物，莫不有理，而其精髓已具于圣贤之书，故必是由以求之”。可见，朱熹这一派主张知识分子道德勇气的立足点主要归为知书达理，也就是知识分子文化上的优越感。这一点在某些方面继承了荀子对学统的重视，但又不像荀子那样过分强调对规范性社会秩序等外在条件的依赖。
传统道德勇气的三个资源
由以上粗略分析可见，传统知识分子对道德勇气的来源的主张，由于强调的侧面不同，大致可分成如图例所示的三种情况：一、道德勇气来源于内心。二、道德勇气来源于知书达理，即文化知识。三、道德勇气来源于对外在规范的热忱。
当然，同时应该指出，儒学任何一个流派关于修身的主张都不那么单纯，它们在不同程度上都涵盖了上述三方面，只是侧重点有所不同罢了。
这种修身途径所侧重的方面的差别很重要，正因为其来源不同，道德勇气丧失的条件也不同。当强调对外部规范性秩序和君主权威的维护与热情作为评价道德的主要标准时，儒生的政治行为和文以载道的承担就很重要了。但当社会风气腐败，朝政昏庸黑暗时，儒生是否有道德勇气的标准就不能看其是否维护现实的了。这时不愿趋炎附势阿世媚俗的知识分子，就往往把道德勇气的来源移到内在资源上。明末的情况相当典型。当时政治黑暗、社会纲纪崩坏，王阳明的“致良知”之说便轰动大江南北，深得知识分子的认同。王阳明主张判定人自己的言行是否道德，不能以外部行为为标准，甚至不能完全以圣人言为标准，而要诉诸于自己的“良知”，这样就把知识分子道德勇气的立足点，从外部的礼和圣人之言转到更为内在的“良知”中来。众所周知，王阳明的学说在明末影响很大，它导致了泰州学派的形成，后来又影响了东林派知识分子。东林党人无疑是当时最具有道德勇气的知识分子群体。一些研究者指出清初王夫之、黄宗羲等思想家，敢于向君权挑战，提出“天下非一姓之私”等大无畏口号，和他们曾受到王阳明的影响大有关系，例如黄宗羲更与王学有直接的师承。6根据我们上面提出的儒家“内圣外王”的修身模式中，道德勇气的来源侧重面可能来自于三个方面。由这一模式很好理解上述现象。因为，当外部规范性行为准则和儒家经典不能再向知识分子提供道德勇气来源时，儒生只有转向内在的良知作为道德勇气的凭借，这时就出现了道德勇气来源的立足点从外向内转移的文化现象。
一般说来，在漫长的中国封建社会中，由于汉民族的文化一直比少数民族先进，知识分子在文化上的优越感是很强烈的。它作为知识分子道德勇气来源的重要资源，始终没有受到足以摧垮的挑战和动摇。无论是苏武牧羊还是文天祥的正气歌，我们都可以感受到文化知识优越感对传统知识分子的浩然之气的支持。这种情况持续到一八四○年，中国突然面临千年未有的大变局，面对西方文明的挑战，不但中国知识分子“天不变、道亦不变”的信念受到了动摇，而且他们的文化优越感这一历史上作为道德勇气来源的最重要的来源，也受到了威胁。
也许，唐君毅是较早清晰认识到这一点的。他在五十年代初撰文《中国百年来知识分子缺乏气慨之事实与其缘由之进一步的说明》指出：早在胡林翼看到长江上的美国炮舰后深受刺激，回营吐血后抑郁而终为开端，中国知识分子的道德勇气就开始丧失了。唐君毅将其归结为知识分子在强大的西方文明挑战面前而产生的自卑感。这种现象经甲午战争失利，直到“五四”以后日趋严重。
如何重振知识分子的道德勇气呢？当代新儒家的代表唐君毅的主张是很有意思的。他引用陆象山的话：“我若不识一字，亦须还我堂堂的一个人”，并指出“附物原非自立”。人有钱，莫有钱又怎么样？有名、有位、有权，莫有名、权、位怎么样？有知识学问，莫有知识学问怎么样？7可见，唐君毅先生是提出重返陆王心学传统，将道德勇气所依附的各种外在条件，包括经济实力、文化知识先进与否等统统去掉，让道德勇气直接从每个人心里充溢涌现出来，这无疑是回到“致良知”的传统中来。
根据我们前面所讲的儒家“内圣外王”修身模式中，道德勇气来源有三个不同侧面，当这三个资源受到整体性破坏时，就会导致道德勇气的沦丧。也就是说，道德勇气丧失的三个条件可以如下：
（1）对规范性社会行为（礼）的遵循是否符合道德的外在标准的丧失；
（2）文化知识优越感的丧失；
（3）对每个人本性中存在着道德良知观念的破除。
这三个道德勇气来源同时破除，就意味着知识分子不可能再从传统的道德理想主义文化价值系统中，获得道德勇气的凭借。五十年代初，对知识分子开展了一场影响深远的思想改造运动，就是从上述三个方面对知识分子的道德勇气进行摧垮，使他们绝大多数人心甘情愿地接受改造。
知识分子思想改造运动和传统道德勇气资源的破坏
五十年代初的思想改造运动，是中国化的马克思主义对知识分子的意识形态征服战。在探讨这一过程前，我们应该简略地考察一下当时知识分子道德勇气主要是来自于哪一种文化价值系统。
我认为，当时除了少数共产党内已经信仰马列主义知识分子外，绝大多数知识分子的价值系统，在深层结构上仍然相当传统，他们的终极关怀还是儒家传统的道德理想主义。虽然“五四”以后中国知识界在西方文化的冲击下出现了思想分化和价值混乱，封建礼教和以皇权为中心的政治秩序已荡然无存，但知识分子激越的爱国主义、民族主义情绪，仍然是传统的“天下兴亡匹夫有责”的使命感的表现，追求一个“天下为公”的道德政治，依然是他们的社会理想。
另外，从文化优越感上来看，他们中的许多人在知识结构上已经发生根本变化，中国文化的优越感不复存在了，但他们在文化知识上的优越感仍很强烈。知识分子总认为自己比工农有知识，所以也更多地肩负着国家兴亡的责任，和有更多参与和批评的权利。至于从内心的良知作为更深层的道德感的判断，几乎是绝大多数中国人的心态。由此可见，传统道德勇气的三大来源，仍然在某种程度上结构性地支持着知识分子的道德勇气。但是，必须指出的是，当时占主导地位的意识形态已发生了根本变化，中国化的马克思主义取代了支离破碎的儒学。在这种情况下，要摧垮知识分子道德勇气最有效的办法是，用否定传统的道德勇气三大来源的方法，使他们再也不能利用这些资源，于是传统的道德勇气就能藉助于人们下意识中尚存在的传统思维方式而被打倒。思想改造运动之所以在短短的时间内征服了绝大多数知识分子，正是采用了这种方式。
正如有些研究者所指出的：思想改造运动一开始，就对知识分子产生巨大的压力，其重要原因是，它把知识分子原来并不十分介意的专业服务、个人生活经历及态度等非政治化的问题，都变成是否道德的问题来加以讨论。今天有不少西方研究者把苏联的洗脑与中国的思想改造运动，相提并论，其实两者性质很不相同。如果说洗脑是基督教传统中的忏悔加上心理战，那么中国的思想改造运动，则是诉诸于传统的“知廉耻”精神，利用知识分子的道德反省力量。当时共产党在动员知识分子接受改造时，把这种改造过程中的耻辱感，象征性地比喻为“脱裤子、割尾巴”。历来“知廉耻”乃知识分子修身的重要动力，只要把许多政治问题转化为道德问题，知识分子就将难以承受其压力，而心甘情愿地接受改造。
例如一开始让知识分子参加学习，一些人曾很奇怪，认为“学习两个字，大家那时听不惯，学习通常是限于学生的，我们是教授……即令还要学习，也得用研究两个字”。8后来当他们明白所谓学习实际上是改造思想时，就心悦诚服了。因为他们也认为作为在旧社会受教育，并为反动政府服务过的知识分子，有必要改造自己。
从当时知识分子思想改造文献来看，摧垮知识分子内心残存的传统儒家式的道德勇气三大资源是整体性的，同步进行的。
首先，新中国的建立是中华民族一百多年来争取民族独立目标的实现，当时正值抗美援朝战争，向来被视为贫弱不堪一击的中国，第一次与世界上头号强国——美国打了个平手，这是一百多年来深陷自卑感屈辱感之中的中国人第一次扬眉吐气。在这种历史背景下，爱国主义民族主义情绪高涨是必然的。但对于爱国的知识分子来说，思想改造运动使他们处于一个两难境地。本来，他们认为自己拥护新政权、热爱共产党，甚至放弃国外优越的生活条件回到中国，都是爱国的表现，也是他们民族主义、爱国主义的道德勇气的来源。另一方面，思想改造运动又提出“为谁服务”的问题，指出他们受到的教育完全是地主资产阶级的，他们中的相当多的人在西方学习过工作过，也就被视为为帝国主义服务。“为谁服务”就像紧箍咒一样套在他们头上，使他们难于利用民族主义、爱国主义作为道德勇气的资源，从而从内心怀疑自己是否道德。
清华大学著名专家张维就这么反省道：“我们的学生离校后究竟给什么人服务呢？绝大多数学生留校后是为国民党反动派工作的”。而那些留在美国搞流体力学的知识分子，“他们不是在为中国人民解决飞机设计的理论问题，而是在为美帝国主义研究超音速飞机，让美国的空中强盗炸朝鲜的和平居民和我们的志愿军”。他总结为：“这说明了我们的民族意识是很模糊的。”9这种说法表明，像张维这样的知识分子都在民族意识上对自己发生了怀疑。当然，并不是所有的知识分子都接受这种批评，但是，他们并不敢理直气壮地强调自己的爱国主义和民族主义，而只是觉得自己的爱国之心受到了误解，有一种委屈感。北大化学教授傅鹰在一九五七年大鸣大放时就吐露了这种委屈。他说：“思想改造的时候，最使老知识分子伤心的是连这点爱国之念也不信任了。在国外读了几年书，在旧中国教了几年书，一下子都忽然变成了于国不利的事情……”。10这样，传统的道德勇气的第一个来源，对于旧知识分子来说就不复存在了。
在思想改造运动中，对知识分子道德勇气最大动摇的，是对他们文化知识优越感的摧毁。这种优越感受到了官方意识形态毫不留情的批评。在官方马克思主义意识形态看来，很多旧社会的知识分子之所以能有钱读书、甚至留洋，就是由于他们是剥削阶级家庭出身，是靠剥削工农的血汗而成为知识分子的。许多知识分子在思想改造运动中都承认这一点，觉得自己成为知识分子是愧对工农的，而他们所学的文化知识又都是有阶级性的，是为剥削阶级服务的上层建筑。著名史学家范文澜就说：“旧社会的学校都是反动阶级办的，目的在于为反动阶级服务。所以凡是受过旧社会教育特别是受过高等教育的人，他的哲学、思想、知识、技术，都不能不打上反动阶级的烙印”。11根据这种分析，文化知识上的优越感就会变为在工农面前的有罪感。即使有一些学科本来技术性较强，但知识分子对自己的专业，仍有这种把知识传播看作类似于贩毒的双重的有罪感。著名建筑学家梁思成把自己教学建筑学说成是：“总而言之，我曾一方面把祖国文化的精华尽量拿去向敌人吹嘘，一方面把敌人的糟粕——同鸦片烟一样的麻醉剂——运回来毒害我们下一代的建筑师。”12在思想改造运动中，知识分子只有承认了知识的阶级性，才算是愿意接受改造，态度好的表现。确实，大多数知识分子都承认了这一点，承认了这一点，也就等于放弃了文化知识优越感这种传统的道德勇气来源的资源。这种观点在文革前一直在发展，直到提出“知识越多越反动”。
在中国历史上，当传统的道德勇气三个资源的前两个，外部行为规范和文化优越感受到动摇时，知识分子还可以回到内心的良知，让浩然之气从内心涌现出来。但在五十年代初，中国知识分子的这最后一点道德勇气的内在资源——诉诸于人性中的良知——受到的批判也最为彻底。其批判的武器是用阶级斗争、阶级分析的立场决定论，来批判取代抽象的人性论。从批判电影《武训传》，批判胡风集团，思想改造运动，反右斗争到文革，抽象的人性论一直处于被批判中。知识分子只要接受了马克思主义的哲学观和社会观，就很难在哲学上坚持儒家的心性论。
自从近代以来，中国知识分子就倾向于接受知识真理和各种科学技术知识。而儒家心性论一直缺少一个为它辩护的有效的知识系统。所以，对于有意识形态倾向的中国知识分子，已处于解构中的心性论必然是一击即溃。除极少数像梁漱溟那样坚持传统的知识分子，尚能抗御立场决定论的价值判断外，绝大多数愿意接受马克思主义并为新中国服务的知识分子，都不能再利用这一传统的道德勇气的内在资源。
特别要指出的是，在旧社会能受教育、特别是受高等教育的人，绝大多数出身于剥削阶级，这一情况直到一九五七年还没有多大改变。这样，出身本身就使知识分子处于容易自我怀疑的境地。即使是少数出身好的知识分子，按阶级分析法，只要他们是在四九年前受教育的并获得了相当高的经济地位，所以他们的立场也是属于资产阶级的。例如一位出身好的大学教授在思想改造运动中说，“我向来论人，总是强调旧社会士大夫所说的品质，不管阶级出身”，“有人提醒我，不要强调抽象的品质，识人要从阶级立场出发”。可见,这位教授原先的道德标准主要来自于传统的文化价值系统,当他“近来读了毛泽东的《中国社会各阶级的分析》”后，“先分析我自己试一试”,他说：“我出身于贫农家庭……由于我出身贫农,加上知识分子的正义感，便决定了我倾向革命……。但另一方面，我是大学教授，当时每月收入几百元，成了毛主席所说的接近资产阶级的‘小资产阶级右翼’……，不敢实行革命。”13这里,他被官方意识形态的“经济地位决定了阶级立场”所征服,从而否定了诉诸于人性良知的传统观点。也就是说,弄到后来，无论是出身好还是不好的知识分子,他们的立场都成问题。直到一九六七年文革时,毛泽东在五月一日对阿尔巴尼亚军事代表团讲：“在我看来,知识分子,包括仍在学校受教育的知识分子（即共产党培养的知识分子——笔者注）,从党内到党外,世界观基本上还是资产阶级的。”这样，无论是旧社会还是新社会培养出来的知识分子,其立场世界观均属于被改造的对象，抽象的人性论和道德良知，再也不能成为他们道德勇气的来源。
由以上分析可见，思想改造运动对知识分子道德勇气所凭借的三种资源的批判，是整体性的，相当彻底的。尽管大多数知识分子当时表态，心悦诚服地接受改造了，但是他们之中很多人并没有真正服气。他们在道德问题上的传统观念仍然很顽固。于是在一九五七年大鸣大放期间，他们仍然凭借着道德勇气的三大资源站出来向共产党大胆提意见。罗隆基就建议那些领导知识分子的干部在“掌握了马列主义以外，也还应该读《资治通鉴》这类中国的史籍，这样就能熟悉中国社会的历史背景和文化传统，明了从中国士大夫阶层中成长起来的高级知识分子的特性。”14可见这些知识分子还自认为自己的道德体系是属于传统的。他进一步说，如果共产党领导干部对知识分子能“‘以国士待我者，我必以国士报之’，合则‘士为知己者死’，不合，则‘士可杀不可辱。’”15而这些所谓右派分子正是凭着这种精神，再一次表现出传统的道德勇气的。
另外，他们也从文化知识优越感上强调“知识分子知道得多，天不怕地不怕，革命性强”。16有的则说“肃反是对人类道德的进攻”，承认自己“做过违背良心的事，破坏自己的人格，这是多么卑鄙！”17“右派”们对思想改造运动是这样认识的：这个运动对知识分子是“使用极端粗暴的方法对待他们”，“学术问题与政治问题不加区别”，把“他们做人的起码的自尊心都毁减了！”，“无怪乎有的高级知识分子对自己的生存意义都发生了怀疑。”18这些言论还都是企图从知识分子的使命感，知识的优越感，做人的自尊心和道德感出发的，但这些统统被马克思主义的阶级斗争理论再一次粉碎了。
儒家化马克思主义的道德思辩
任何一种思想，它要具有征服人心的力量，就必须把摧毁人们原有的信念的推动力转化为将人们吸引到新价值系统中去的拉力。如果仅仅因为作为官方意识形态的马克思主义具有整体性批判中国传统知识分子道德勇气资源的力量，就认为它可以征服中国知识分子，那就过于简单化了。实际上，绝大多数知识分子之所以心甘情愿接受改造，有两个重要的历史及文化因素。
首先，马克思主义传入中国后，极大地改变了历史的进程，中国共产党领导了一场广泛的社会革命，并在中国大陆取得了政权。而争取民族独立的实现，极大地鼓舞了包括知识分子在内的全中国人民的信心。新政权建立之初，其廉洁奉公和有效率的管理，也和一九四九年前的中国形成鲜明对照。具有实践理性传统的中国知识分子在这种历史性的胜利面前，很容易对马克思主义和共产党的领导心悦诚服。
第二个重要原因是，作为官方意识形态的马克思主义在中国传播实践的过程中，完成了中国化，也就是说中国化的马克思主义——毛泽东思想是一个实现了与传统文化相结合的、特别在价值观上是与传统同构的文化系统。正因为如此，官方意识形态在批判改造知识分子传统的道德勇气资源的同时，展示了一种他们在思想方法上很熟悉、很容易认同的新价值系统。于是，知识分子便自然而然地实现了价值系统的转化。
众所周知，一九四九年以后大陆占主导地位的意识形态是毛泽东思想。而毛泽东思想是马列主义与中国的实际与传统相结合的产物。有的研究指出，马克思主义的中国化过程，是马克思学说从“五四”时代的知识真理型，演变为道德理想主义式的意识形态的过程。19文革前，毛泽东思想中的人生观道德观主要体现在《为人民服务》、《纪念白求恩》、《愚公移山》、这被称为“老三篇”的三篇文章中。它们相对来说比较单薄，而且修养的方式也不清楚。刘少奇的《论共产党员的修养》则把这个薄弱环节完成了，成为广大共产党员所认同的、必须经常学习的代表作。我们可以把这篇著作视为毛泽东思想中的道德修养价值观的代表。
在《修养》中，刘少奇提出“把伟大的马克思、列宁主义创始人一生的言行，事业和崇高品质作为我们锻炼和修养的模范”。后来这一目标更简化为“做毛主席的好学生”。不难看出，这实际上是儒家式的追求做无产阶级圣人的道德理想的修养目标。当然，中国化的马克思主义——毛泽东思想主张以阶级斗争的方式实现共产主义理想，这和传统的儒家社会观大不相同。这不是本文讨论的对象。我们想指出的是,在中国强调知识分子必须通过学习马列主义和毛泽东思想,与工农相结合，使自己转变立场改造世界观,并具有共产主义的道德，但其纯化立场和修身过程,无论在方式上、还是在结构上,都和儒家传统的道德修养模式有很大程度上的同构。
我们可以再看看前面图一中所示传统道德勇气的三个资源，在中国化的马克思主义价值系统中如何变化了名称。第一部分是内在资源，在中国化的马克思主义中用无产阶级立场代替了传统道德理想主义结构中的内心道德感和良知。在文化知识这一点上，用学习马克思主义毛泽东思想的经典，代替了读圣贤书、儒家经典。而每个人必须遵守党的纪律组织原则，并在革命事业中有良好的政治表现，则代替了传统中对规范性社会行为的维护和热忱。这种内容和名称的一一对应，为新传统与中国传统文化中的“内圣外王”同构，奠定了基础。
我们只要分析一下新传统道德理想主义中，端正立场和学经典的关系，以及它们和政治表现的关系，就可以发现新传统的深层结构仍然是传统的。《修养》中强调，只有不断纯化阶级立场，才能真正理解掌握马列主义的理论。立场不端正，读马列书再多也不行。同时，一个出身好的人不能只凭借自己朴素的阶级感情，他还必须通过学马列经典来完成道德修养。而纯化立场和努力学经典只是个人修养（或动机问题），还必须从每个人的政治行为来判别他是否忠于革命事业（效果问题）。动机和效果之间存在着密不可分的辩证转化关系。由此可见，这种立场——学经典——政治表现三者的关系，和传统的良知——读圣人书——齐家治国平天下的内圣外王的结构，基本相同。文革时，这种新传统进一步深入发展到，毛泽东号召用“斗私批修”的方法，使每个人“灵魂深处爆发革命”，从而实现“六亿神州尽舜尧”的道德理想。只有这样，中国才能成为世界无产阶级革命的红色根据地，红色江山千秋万代永不变色。政权的性质和世界革命的目标，是维系在每个人道德理想的实现上。这和传统文化中“满街都是圣人”，把道德政治的实现系于君主和士大夫们的道德品性上，又是何其相似乃尔？
正因为新传统的道德理想主义和传统儒家模式基本同构，这就带来巨大的社会力量和历史性变化。首先，中国共产党在夺取政权和建立政权时，能凭借这种巨大的潜力来吸引更多的人（包括知识分子）参加革命，并很容易认同中国化的马克思主义。这种广泛的认同，又能形成一支有组织的强大的干部队伍。而这支队伍在夺取政权时表现得坚定勇敢，在新政权建立时廉洁有效，使整个社会组织起来，并充满了理想主义的朝气和巨大的动员力量。其次，新政权建立后用这种新传统的道德理想主义对知识分子进行改造时，像我们在上一节中分析的那样，一方面很容易整体性地摧垮知识分子传统的道德勇气的三个资源，另一方面又提供了一个内容不同而结构类似的新价值体系，对知识分子产生了强烈的吸引力，使知识分子较容易地完成价值系统的转化。
今天，很多西方学者在研究中国当代知识分子问题时，往往过多地强调了外在的政治压力，而忽略了新传统的道德理想主义凭借传统影响的内在的、深刻的吸引力。事实上，一个知识分子思想越深刻、真诚，内心中潜意识的传统影响越强烈，他就越是自觉地接受思想改造，从而在弃旧图新过程中越表现出无情否定“旧我”的道德勇气。在转变价值系统时，按照官方意识形态的标准，知识分子的道德勇气主要应表现在批判自我和他人的政治表现中。经过思想改造运动，批判胡风反党集团，反右斗争，拔白旗插红旗，反左倾，四清社会主义教育运动等一系列的政治运动，绝大多数的知识分子都逐步接受了这种与传统同构的新道德理想主义价值系统。
著名作家老舍的悲剧是典型的一例。他在新政权刚建立时匆匆从国外赶回中国，认真接受一系列思想改造。到一九六二年他写作《五十而知使命》一文时，就完全放弃了自己原先的价值系统，并真诚地追悔自己前期作品的卑微无聊，而心甘情愿地接受毛泽东的《在延安文艺座谈会上的讲话》所指出的为工农兵写作的方向。他的终卷之作，竟是为了配合“大养其猪”指示而写的快板书《陈各庄上养猪多》。20直到文革时他受辱之后沉湖自溺，都是含着一种不被共产党和群众理解的冤枉之情，始终没有从新道德理想主义中走出来。我们必须相信这些老知识分子的转变是真诚而彻底的。杨振宁于一九六二年在日内瓦曾见到父亲——著名数学家杨武之和母亲。杨振宁描述了这次会面：“父亲向我介绍了许多新中国的建设和新中国的思想。他的话许多地方我能了解，也有许多地方我不能了解，这样就产生了多次的辩论。有一晚我们辩论了很久，最后我说：‘您现在所说的和您几十年以前所教我的不一样。’他说：‘你怎么还没了解，我正是要告诉你，今天我们要否定许多我以前以为是对的，而实际上是错的价值标准。’”21我认为，杨武之先生对自己儿子的道德理想、价值判断教育上的前后差异，应该说是相当真实地反映了一九四九年后绝大多数知识分子价值系统的真诚转变。
新道德理想主义虽和传统同构，但我们还应该看到儒家化的马克思主义与儒家仍有两个重大差异。第一个差异是新传统更加政治化。虽然在儒家的内圣外王模式中，个人道德和实现伦理教化的政治理想是联系在一起的，强调了道德高尚的人对国家社会的政治命运有更大的承担，但是儒家文化中，毕竟还有很多对个人品质的强调和许多非政治化的内容。儒家传统中并没有阶级对抗的内容。而在中国化的马克思主义官方意识形态中，阶级立场的划分和阶级斗争，以及由此而来的在政治斗争中的表现，都是高度政治化的。又根据存在决定意识的理论，一切文化思想、艺术建筑及个人道德情感，无不打上阶级的烙印。正因为如此，人们在新传统道德理想主义的引导下，其修身过程也是一个政治化倾向不断加强的过程。以至于到文革前个人种花养鸟，穿衣服的式样稍为与众不同，都被视为资产阶级的。文革中每个人的一言一行都和政治密切联系在一起了，这是人类历史上极为罕见的现象。
第二个差别是，在新传统中每个人的立场是否纯正，不是属于他的本性、也不是自己能判定的。而传统的道德修养中，人可以“致良知”，由自己来判定是否道德。而且从孔孟起，儒家就特别强调“君子求诸己”。这个差别所导致的后果，也许是中国化的马克思主义原先想不到的。这就是，个人道德修养越来越依靠强化外在标准来实现，即越来越依靠他在阶级斗争中的政治表现来判别。一旦判别自己或别人是否具备无产阶级立场的外在标准丧失时，知识分子，甚至共产党人都不可能用传统的儒家方式让道德勇气直接从内心涌现出来。这样，随着外在标准的任意化或丧失，知识分子、和共产党员的道德勇气也就沦丧了。
在夺取政权的战争年代，立场和政治表现的外在标准，还是比较明确的。当时投身革命意味着拋弃个人享受，而去冒着牺牲性命的危险。在新政权建立以后，外在标准就日益模糊了。对于出身不好的人来说（他们在知识分子中占绝大多数），他们必须背叛自己的阶级出身。这样，就要学习马列主义和毛泽东思想。但即使他们学习马列主义了，还不能证明他们愿意接受改造。在当年批判右派时，就把学习马列分为几种，右派们“则是为他们反动阶级服务来学的，也就是企图以马列主义来反对马列主义。费孝通、吴景超、陈振汉等人，如果说他们也学过马列主义，就属于这一种。”22对于这些知识分子来说，他们既无出身好的先天资源可凭借，学马列经典本是修养的重要途径，但也可以被视为是为了反马列而学马列，这样，就只有看他们在阶级斗争和路线斗争中的政治表现了。而这些政治行为，完全靠是否符合党在一个时期的方针政策、或者靠是否被所在工作单位的政治领导所认可来判定。从文革以后揭露的事实来看，在历次运动中受迫害的人，当然许多是由于他们当时的政治表现不符合党的方针政策，但有相当多的人是与单位领导不合而被冤枉。单位领导的好恶有相当大的主观任意性，造成了外在政治标准的进一步失落。
文革中有一个突出的政治文化现象，这就是人人都是批判家。在批判别人和所谓“四旧”时，表现出政治热情高涨和充满道德勇气，毫不留情，甚至六亲不认。另一方面，在抵御社会对自己的批判时又表现出内心出奇的软弱。这种政治文化现象，正是上述新传统的道德修身模式必然导致的结果。在传统儒生那里，道德勇气是把双刃剑，它即可以用来批评抗议社会上不符合理想的事件，也可以用来抗拒外在社会的或精神上的压力。而在新传统的道德修身模式中，每个人即没有内在的“良知”资源可以凭借，自己的立场是否正确又不能由自己来判定，甚至学马列也不能表明自己的立场，这样，他们唯一可以为自己辩护的理由就是，自己主观上是从无产阶级利益出发的，但由于没有改造好，客观上又做了损害无产阶级利益的事。这种辩护在主客观辩证统一的理论看来，又是何等无力呵！于是，中国知识分子的道德勇气变为一种畸型的政治参与热情，他们要尽可能符合潮流、尽可能无情地批判别人，才能被视为政治表现好，立场坚定。但同时在抗拒社会不公正地批评自己时，又表现得十分软弱。这正是文革掀起一次又一次整人和大批判高潮的重要文化基础。
总之，中国化的马克思主义的价值系统，是与儒家同构的道德理想主义，但是为了与马克思主义的社会观相适应，在新传统中又不得不以纯化阶级立场和重在政治表现作为道德修养的基本出发点。这种重要变异，使得新价值系统一方面具有巨大的文化整合能力，同时又导致了一个当代政治文化的特有现象：知识分子越是真诚地接受改造，追求高尚的道德理想，其后果往往是内心越加迷乱软弱，甚至丧失了独立思考的道德勇气。
道统与政统的合一：毛泽东思想绝对权威的确立
上一节中讨论分析了儒家化的马克思主义的道德修身模式与传统的异同，可以看出，在新传统中，道德勇气只可能来自两个较外在的标准，一是学习马列毛经典，二是政治表现的外在评价。应该指出，即使在文化革命最黑暗的专制统治时期，依然有以女志士张志新为代表的极少数的知识分子，不惜掉脑袋和现行政治对抗，这种大无畏的道德勇气，主要是来自于对马克思主义原则的信仰和捍卫。文革中后期，在青年中掀起了一股学习马列经典著作的暗流，也是想从中获得与毛泽东思想权威对抗的道德力量。
但在文革前，学马列经典对知识分子道德勇气的支持，并不显得十分强有力。为什么会产生这种现象呢？我认为，这是由于新传统中存在着经典的可变性以及“道统”与“政统”逐步合一的趋势。
儒生们之所以可以把儒家经典作为自己精神生活和道德勇气的来源，重要的原因之一，就是他们生活在一个“天不变，道亦不变”的农业社会。在漫长的封建社会中，他们满足于儒家道统学统所提供的精神养料。而近代以来，中国社会发生着剧烈的变迁。马克思主义传入中国后，如果仅靠马列经典原著并不能有效地指导中国共产党领导的革命斗争。这就产生了马克思主义的中国化，也就是毛泽东思想，以适合中国的国情。而中共党史一再证明，历次党内路线斗争中那些执着于马列经典、或过分强调某种现象的领导人，都成为左倾或右倾机会主义路线的代表人物，只有不断地创造性地发展着马克思主义的毛泽东思想，才是“唯一正确”的。这种历史经验告诫人们，仅凭马列经典的“本本主义”仍然会犯错误。于是学习马列经典就逐渐让位于活学活用毛泽东思想。到文革前更提出大树特树“毛泽东思想绝对权威”的口号。而毛泽东思想是和中国革命及正在进行的一系列的政治运动密切不可分的，经常提出新问题而发生变化，因此，人们在每次政治运动中，毛泽东未发表指示之前，很难有什么固定的经典著作，可以作为道德勇气的凭借。
从另一方面来看，历史上儒家传统中的道统和政统并没有合一。儒生可以用儒家经典所代表的道统，来批评以皇帝为代表的政统。尽管道德政治是儒家的政治理想，但皇帝不是圣人，儒生们可以用儒家经典对皇帝的要求来批评国策和皇帝本人，可以为“王者师”。而这种传统在近代发生了很大的变化。毛泽东对中国共产党革命的巨大影响，不仅在于创造了中国化的马克思主义，而且还表现在他个人的非凡魅力上。早在四九年前陕北流行的民歌“东方红”中，毛泽东已被喻为给万物带来生机的太阳，是人民的大救星。也就是说，在共产党的文化传统中，儒家圣王的理想，终于在毛泽东身上实现了。而圣王的出现就意味着道统和政统的合一。毛泽东不仅是最高最活的马列主义——毛泽东思想的代表（道统），也是全党全国的最高政治领袖（政统）。这样，毛泽东本人不断变化发展着的思想、指示和言论，就成为活的马克思主义毛泽东思想。任何既成的经典，包括毛泽东已经发表的著作，都不能作为最后的理论依据了。
从四九年到文革的历次政治运动的历史可以看到，随着毛泽东一次又一次的胜利，对毛泽东的个人崇拜也一步步的加深强化。同时也意味着用马列经典理论来约束或批评毛泽东的能力在不断减弱。在合作化运动之中，那些熟悉毛泽东《新民主主义论》和《论联合政府》的共产党人很可能因此而犯右倾的错误。在反右斗争时，不少右派是从马列主义原则来进行批评的。如有的人说：“过去的几次运动产生的副作用太大，最严重的是助长了唯心主义。譬如，不从调查研究出发，事先拟定打击对象的数字……，都是与马克思列宁主义的精神不相符合的”。23随着毛泽东本人放弃新民主主义、越来越强调无产阶级对资产阶级的全面专政，政治运动就愈演愈烈，而人们只有遵从毛泽东的最新指示，才算是有好的政治表现。这一点发展到文革中，对立的两派群众用毛泽东语录打语录仗，并在每一次最新最高指示颁布时敲锣打鼓地欢庆，这些政治文化现象的产生，都不是偶然的。
一九五九年的庐山会议，相当典型地反映了道统与政统合一后的压力。本来，毛泽东刚上庐山时也准备反左。彭德怀对三面红旗的批评也是有事实根据的。彭德怀的大胆谏言，是出于为民请命的道德勇气，也是出于对圣王的忠诚。而毛泽东由此却决定反右倾，并把彭德怀打成一个反党集团。彭德怀在高压下虽然仍敢于坚持事实，但他内心也发生了怀疑，承认自己主观愿望是好的，但在客观上给无产阶级革命事业带来了损害。这是文革在最高领导层内的一次预演。对毛泽东个人的忠诚是高于一切的。庐山会议的反右倾，意味着中国共产党内批判意识和独立思考能力的丧失。到文革时，包括对毛泽东思想做出重要理论贡献的刘少奇等，都遭到了无情的批判，甚至是灭顶之灾。
随着精神理论权威和政治权威的高度合一，就必然出现学经典越来越不重要，领袖的言论最后演化为“一句顶一万句”，是“圣人言”。从四九年到文革中，我们可以看到这样一个经典不断简化过程，学习马列主义经典在后来变为学毛选，接着活学活用毛泽东思想，再进一步变为学语录背语录，到后来居然成为听从最高统帅的最新指示。当作为知识体系出现的经典著作越来越不重要时，经典和知识作为知识分子道德勇气的资源，也就被彻底摧毁了。当经典理论变为尽人可知的语录时，马克思主义的知识也变得无关紧要了，甚至出现了“知识越多越反动”的反智主义。
至于新传统中作为政治表现等道德勇气的外在标准，也是随政治运动不断变化，最后完全破坏。海外学者和文革后新一代的知识分子很难理解：五六十年代中国知识分子在历次政治运动中要求上进的心态。实际上，当知识不能作为道德勇气的资源时，知识分子要改造自己、并得到承认，就只能靠自己的政治表现了。他们认同了新政权和共产主义理想，在新的道德理想主义系统中，自己的出身和知识都成为被批判的对象，他们只有将自己的全部道德热忱投入与自己专业无关的一次次政治运动。他们必须去适应历次政治运动提出的最革命的口号，这样才会被认为有好的政治表现。五十年代初，共产党政治表现好的标准，是反蒋抗美接受思想改造，后来是拥护三大改造，再后来是反右坚决，五八年时要拥护三面红旗（著名科学家写文章证明亩产十万斤粮是可能的），反右倾、四清，文革中斗私批修，灵魂深处爆发革命，破四旧立四新，批斗走资派，实现无产阶级对资产阶级的全面专政……。这些政治表现越演越左，越演越烈。外部行为规范与毛泽东的最新最高指示合一了，这就导致了外部标准的统统瓦解。这时也就出现了文革中、后期的幻灭。当所有的批判者都被批判时，圣王的绝对权威也失去了基础而动摇了。知识分子又开始了思考，并首先是学习马列主义经典理论。
因此，如果从价值体系本身的演变来看，文革前知识分子道德勇气的不断沉沦，是和儒家化马克思主义的道德价值系统的不断发展、以至于到极端，是同步的。当这一价值系统受到怀疑时，知识分子的道德勇气又开始部分恢复了。
结语
本文讨论了两种道德理想主义的价值系统，并证明，正因为中国化马克思主义的新传统与儒家传统在结构上基本同构，新传统才有那么大的整合能力，曾一度吸引了很多知识分子。但由于两种价值系统内容上的不同，尤其是社会观上的不同，就造成了新传统中的用“立场”代替良知、及强化外在政治标准的政治化倾向。而新传统的这一特点，使认同这一价值体系的人很难在内心的道德感、学习经典及外部政治表现三者之间取得相对平衡，而在历次政治运动中不得不表现得越来越左，直至发展到文革中外部政治表现的标准也失去了，从而使这个价值系统在幻灭中开始瓦解。
我们只要换一个角度，也可以看到新传统失去平衡、走向幻灭的必然性。文革前有不少知识分子和学者，企图从理论上遏制越来越左的倾向。如杨献珍提出“合二而一”论，想藉此遏制阶级斗争扩大化的倾向。有的提出抽象道德继承论，希望肯定人性中的某些共性和道德上的继承性，特别是对传统美德的肯定。还有冯定在《共产主义人生观》中提出的“正义冲动论”，也是企图调和无产阶级的阶级性和英雄行为出于道德良知之间的关系。六十年的“红专”大辩论中，有不少人热中于“红落实到专上”的口号，“专”是一种非政治化的指标，这样，知识分子的修身爱国报国的政治热情，可以在专业精神中体现……这样的理论很多，但其结果，是被坚持马列主义理论彻底性和纯洁性的理论家们一个个击退了，而对于那些追求思想彻底性和批判旧世界意识强烈的新一代来说，他们也不对这些理论发生兴趣。如果人们从这一个角度来讨论，也可以理出一条清晰的脉络，这就是这种力图保持平衡、防止立场中心主义膨胀的尝试步步为营、步步后退，最终失败的过程。
在此，我并不想说，文革及其幻灭是命中注定的，但至少可以说，它是一种文化价值系统在自我肯定和发展中，内在逻辑的展开，而这种价值系统恰恰是中国传统的现代形式——新道德理想主义。事实上，今天中国知识界正面临着这种新道德理想主义解构后的各种混乱和困难。一方面文革中后期，随着新传统道德理想主义价值系统的幻灭，开始了全民族反思的潜流，知识分子的道德勇气开始恢复，价值取向出现多元化的趋向。有的学者回到马列主义人道主义的立场上，反对异化，提倡人的尊严和独立思想能力。有的学者倾向于认同传统文化中的优良品质。还有的学者认同于自由主义……。不同的价值系统，都可以成为各自的道德勇气的资源。这种现象表明，中国知识分子的世界观，正处于被解构后的重新建设的时期。它对中国文化的重建有着重大影响。在此，我想指出，无论今后怎么发展，对新传统的道德理想主义价值系统曾表现出的呼风唤雨的巨大魔力、和社会动员力量，以及它走向幻灭的痛苦历程的反思，总是我们今后重建新文化的必要的一步。
注释
1、许纪霖：《中国知识分子群体人格的历史探索》，《走向未来》杂志，总第1期1986年8月，四川人民出版社。
2、郑也夫：《知识分子与政治》，《走向未来》杂志，纪第7期，1988年9月，四川人民出版社。文中论“官学一体”的政治文化造成中国传统知识分子的人格缺陷时，虽引用了台湾著名学者徐复观的话，但为的是论证自己的观点。
3、余英时：《士与中国文化》一书的“自序”，及“道统与政统之间——中国知识分子的原始型态”，上海人民出版社，1987年12月版。
4、郑也夫：《启蒙者卑微化的历史寻踪》，《走向未来》杂志，第3卷第2期，四川人民出版社。
5、余英时：《儒家“君子”的理想》，《中国理想传统的代诠释》，台湾联经出版事业公司，1987年3月版。
6、夏乃儒：《心学与清初的思想启蒙》，《上海师范学院学报》，1982年，第1期。
7、唐君毅：《中国百年来知识分子缺乏气慨之事实与其缘由之进一步的说明》，（人文精神之重建）,台湾学生书局,1977年第3版,第284－286页。
8、何定杰，收人《思想改造文选》，光明日报社编印，1952年1月，第31页。
9、张维：《我所看到的清华大学的一些问题》，《思想改造文选》，光明日报社编印，1952年1月，第60－61页。
10、傅鹰，载《文汇报》1957年5月19日。
11、范文澜：《科学工作者怎样展开“新我”对“自我”的斗争》，《思想改造文选》，光明日报社编印，1952年3月，第4页。
12、梁思成：《我为谁服务了二十余年》，《思想改造文选》,光明日报社编印,1952年3月,第37页。
13、何定杰，《思想改造文选》，第1集，光明日报社编印，1952年1月，第29－30页。
14、15、罗隆基：《加强党与非党知识分子的团结》，原载《人民日报》，1957年3月23日，收入《校内外右派言论汇集》，北京大学经济系、政治经济学教研室编，1958年8月，第4页。
16、龙英华：《论“五一九”——现阶段马克思主义启蒙运动与初步批判“再论无产阶级专政的历史经验”》，收人同上书，第12页。
17、汪长风的言论，收入同上书，第20页。
18、马哲民的言论，原载《长江日报》，1957年6月16日，收入同上书，第55－56页。
19、金观涛：《儒家文化的深层结构对马克思主义中国化的影响》，见《新十日谈》附录一。金观涛、刘青峰著。
20、王行之：《老舍的艺术大滑坡》，《文艺报》，1989年1月21日。
21、杨振宁：《在杨武之先生追悼会上的讲词》，收入《读书教学四十年》，香港三联书店，1985年12月版，第70－71页。
22、邓初民：《批判右派分子企图复辟资产阶级社会科学的谬论》，收入《反对资产阶级社会科学复辟》，第36页。
23、陈新社的言论，原载《光明日报》1957年6月3日，收入《校内外右派言论汇集》，第47页。
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发表于 2014-1-5 11:32:52
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