余英时：中国近代个人观的改变

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余英时：中国近代个人观的改变

作者：余英时      时间：2009-06-09   来源：天益网

	前言           最初我想提出的问题主要是关于自我（self）的问题，也就是在中国近代思想的变化中，中国人对自我的态度、看法是否有所改变的问题。现在正式写出来的题目是“个人观”，所以我在下面也将略作调整，以免文不对题。好在“自我”与“个人”关系很密切，内容调整并不太困难。现代中国人主要的观念认为传统是压迫我们的、拘束我们的，这也就是鲁迅所谓“礼教吃人”的说法。许多三纲五常压迫我们，现代中国人首先便想要突破这一层礼教的束缚。(孟永：“传统”成为我们为了批判某些导致我们落后的东西的人造容器，造出它的意义有一个价值前提，就是它的贬义。其实，找到真正的阻碍因素绝非易事。现实的需要使得我们急需这种笼统叙事。这是一种情感叙事。)     突破礼教束缚的这个问题，并不是从鲁迅才开始的，这种说法至少可追溯至谭嗣同在《仁学》里所说的“冲决网罗”，可以说他是最早提出主张个人应突破传统文化对个人的拘束，使人解放并希望全面改变传统的文化。谭嗣同虽然没有用“解放”这个名词，不过他说的“冲决”那种突破性是很高的，在这一点上，五四时代的思想家也并没有超过他的思想境界。谭嗣同碰到的不全是政治或社会制度的问题，而是传统中个人如何变得更自由、更解放的问题。谭嗣同的《仁学》与康有为的《大同书》可以说是互为表里的。这两本书的主要目的是要建立一个全新的社会。那个社会基本上是以西方为模式，那是一个乌托邦，也是一个接近空想的共产主义（或社会主义）的社会。而《仁学》则以“仁”为中心观念，并赋予它以现代的解释和意义。谭嗣同用当时物理学中的以太来解释“仁”，认为“仁”表现中国人的主要精神。当时，中国的思想变化是非常快的，《仁学》写于戊戌政变以前，到五四不过二十年，只有四分之一世纪的时间，但五四时期已没有人讲“仁”了。     到了五四，真正的个人问题才出现。（孟永：“真正的个人问题”，似乎还要看我们怎么界定它。此时的个人问题无非是个人的工具性，或是以个人的自身价值为名来促成个人的工具性。“个人”也只是个人集体中的卑微一员。我以为“真正的个人问题”的出现要在国家独立之后经济发展之时。）胡适所主张的个人主义其实是自易卜生的egoism。他讲个人在沉船危难时应先救自己，为的是日后可以成为有用的人，贡献社会，而不只是为了自己而救自己。这个个人主义并不全是西方式的、孤零零的个人，也不是面对上帝时的个人，仍是在中国思想传统中讲个人，“小我”的存在仍以“大我”为依归。胡适在讲个人主义的同时，他本身的中国文化背景还是十分清楚。例如他提倡三不朽：立德、立功、立言，并重视死而不朽的问题。他认为小我会死，大我（社会）不死，此即胡适的“社会不朽论”。胡适虽然是近代中国知识分子当中最重自由、最强调个人主义的思想家，但仍然强调大我，此乃中国的传统观念：小我必须在有大我的前提下，才有意义。胡适并以现代观念与西方说法融化到中国传统中来解释三不朽：立德（whatweare）、立功（whatwedo）、立言（whatwesay），这虽是现代中国人的个人观，却仍是在中国传统的脉络中。（孟永：胡适的看法我并不觉得是传统的因素在作怪。人的生存意义问题是一个永恒话题。关键是个人的叙说是在政治层面来讲还是纯粹是在哲学意义上来讲。从前者来讲，个人是社会权利的主体，是要通过立法人为的界定；后者则是研究人的生存意义问题。有人说，哲学就是研究人的死亡。传统与现代的二分还是存在些问题的。）胡适在与马克思主义者的辩论中，论及国家与个人、集体与个人时，则显然偏向西方古典的个人主义。20世纪30年代初期，他在《介绍我自己的思想》中写道：“个人若没自由，国家也不会有自由；一个强大的国家不是由一群奴隶所能造成的。”他以西方自由主义中的契约观念（人与国家的关系）强调个人的自由为第一位，人若没有自由，那么人与国家之间的契约便失去了意义，他即是以这样的观念来对抗当时马克思主义以及国民党的集体主义的思潮。      以上所谈是为了说明：中国近代思想家或学者对于个人问题并没有很深入的探讨，尤其没有谈到“个人”或“自我”在中西文化传统中的异同问题。其实在中国传统的文化里，“个人”或“自我”的观念是很重要的，不论是儒家或道家，特别是道家如庄子，或是佛家的禅宗，都重视个人的精神自由。（孟永：不是人的在社会政治层面上的权利和义务问题。）儒家所谓的“内圣外王”，是指个人先做好本身的修养，才有能力处理外在事务。即使儒家的“修齐治平”也是从个人开始的。以庄子而言，他的主张代表了中国最高的个人自由。（孟永：是个人的心灵自由）萧公权的《中国政治思想史》上提及庄子主张的个人自由，萧先生认为它甚至是超过西方个人主义的。这不只是萧先生个人的看法。当初严复翻译约翰·穆勒的《自由论》时，因为找不到相应的中国观念和名词来翻译“liberty”，最后用《群己权界论》来翻译On Liberty这本书。这是在个人和群体的关系中划定自由的位置。但严复在导言中讨论《群己权界论》时，则常引用庄子的个人主义思想，说庄子讲的自由有一部分很像古典自由主义者讲的自由。从这里可以看出中国的个人主义与西方个人主义的异同点：相同的是都肯定个人自由和解放的价值；不同点是西方以个人为本位，中国却在群体与个体的界限上考虑自由的问题，这比较接近今天西方思想界所说的communitarian立场。     中国传统社会或文化中并不是没有个人自由，但并不是个人主义社会，也不是绝对的集体主义社会，而是介乎个人主义与集体主义二者之间。（孟永：“个人主义”要慎用）以儒家为例，儒家并未忽略个人，例如：孟子讲“人心不同各如其面”，也是注重个性的问题，只是中国人并不以个人为主导。庄子的思想首开个人主义风气，至魏晋时代则是个人主义的高峰期，那时的激烈思想家甚至不要政治秩序。这是相对于秦汉大一统时过分强调群体秩序的一种反动。章炳麟、刘师培等人在日本提倡“无政府主义”，其实便是受魏晋时代“无君论”思想的影响。     从五四到20年代之初，个性解放、个人自主是思想界、文学界的共同关怀。但整体地看，当时感性的呐喊远过于理性的沉思。此下一直到对日抗战，这期间中国人纷扰不安，大家关心的主要是救亡图存的问题，只考虑大我，无法顾及小我的问题，更谈不到讨论小我精神境界的问题了。这是国家的处境所加于思想的限制。传统有关“个人”或“自我”的观念因此没有机会得到深刻的重视和认识。     19世纪中期，中国和西方接触是被迫的，因为战败了。中国本无任何向西方文化观摩的意思，现在打了败仗，知道西方船坚炮利的厉害，才不得不急起直追，想学到西方的科技。这就决定了中国学习西方纯出于功利观点。这个观点基本上支配了思想界、知识界。其中当然有少数例外，如同治时代的冯桂芬已承认有“西学”。后来张之洞的“中学为体，西学为用”之说已最先由冯桂芬开了头。冯桂芬甚至已经注意到西方的科技是以“算学”为基础的，可惜这个思潮并未发展。一直到李鸿章“洋务时代”，主要工作仍然是如何赶上西方的科技，所以兴建了许多造船厂并翻译西方书籍。当时所译之书主要为科技及法律（国际法），并没有接触到西方文化本身的特质，特别是没有接触到西方的宗教。因为那时传教士到中国来传教，引起很大的反感，尤其是知识界非常反基督教，认为中国教徒是“吃教饭”，而士大夫则只想学西方的船坚炮利。由于中国人自始即不注意宗教在西方文化中的地位，因此对西方人的“自我”或“个人”的意识便无从了解。影响所及，中国人也没有机会检讨自己传统中的相关部分。     近代西方个人主义起源于14、15世纪意大利的文艺复兴及人文主义，这是上承古典的传统。在宗教方面，马丁·路德主张个人与上帝直接沟通。到了加尔文教派，即所谓的“清教徒”，把个人地位提得更高。美国是清教徒社会，以18、19世纪的康涅狄格（Connecticut）州为例，小孩很早便离家外出闯天下，成人后才回家与父母重新建立关系，以此来证明自己是上帝的选民。这在中国人来说，是很难理解的。而西方人认为人是上帝创造的，人对上帝须绝对地服从。           （一）中国传统中的“个人”和“自我”           我们必须先从古代中国人对生命来源的看法谈起。荀子说：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也。”他又说：“无天地，恶生？无先祖，恶出？”这是说生命是天地给予的。“类”是指人类。《易经》说“天地之大德曰生”，与荀子相同，但这是指万物之有生命者而言。但只有人类才能意识到先祖（包括父母）是自己生命的直接来源。禽兽不记得父母祖先，这是人之所以异于禽兽之所在。这个看法在古代很普遍，汉代的人大致都抱着这个信仰，因此自汉代起，中国人特别重视“孝”。因为生命虽推源至天地（如西方的“上帝”），但每个人的生命又直接出自父母和先祖。这样一来，中国人便不把每个个人直接系之于天地，而个人都是某家的子孙，西方那种个人主义便出现不了。所以古人写自传如司马迁的《太史公自序》、班固《汉书·自纪》、王充《论衡·自纪》等都叙述自己的家世。这些自传中并不是没有他们的“个人”或“自我”，但他们要把“自我”放在家世背景之中。这正是说，他们不是孤零零的个人，他们之所以成为史学家、思想家是和“先祖之所出”分不开的。这和圣奥古斯丁的《忏悔录》式的自传完全不同，更和近代西方自卢梭以来的自传不同。但汉朝是一个统一的大帝国，帝国要长治久安，便不能不把家族吸收进帝国系统，因此也把个人吸收在此大群体之中。这是汉朝用“孝”为取士标准的一大要因（“孝廉”）。从前“孝”是私德，是个人的德行，现在却变成公德，与帝国秩序有关了。“孝”既已制度化，成为博取名誉地位的手段，于是久之便流为虚伪。所以汉代实行“三年之丧”，有些汉末的人甚至守丧二三十年。这种虚伪把个人的真性情汩没了，这才引起反抗，而有魏晋以下个人主义的兴起。(孟永：魏晋时期的个人意识兴盛不能称为个人主义。“个人主义”这个术语是西方意义上的。)     魏晋时代是中国史上第一次有个人的觉醒，这在思想上和文学上都有清楚的表现。思想是所谓老、庄的玄学。如嵇康便公开说他不喜欢周、孔的名教，因为它压抑了人性。（孟永：对“压抑了人性”的反抗，这是人道主义。）相反，他认同于老、庄的自然。“竹林七贤”中的另一位——阮籍，更是直接向礼法挑战。故听说母亲死了，仍继续下围棋，局后吐血数升；他又冲破了当时叔嫂不通问的礼数，曾亲向其嫂话别。当时的人最向往的人生便是适性逍遥，郭象注《庄子》把这个观念讲得最清楚。个人的精神自由在魏晋时代成为一个最重要的价值。在文学方面，建安作家包括曹丕、曹植兄弟在内，往往写信给至交好友，诉说自己的心事、个人感受等。这是中国书信史上的新发展。以前汉代的书信保存下来的都是讨论事情的（如司马迁《报任安书》），不像建安书信这样几乎完全是谈心式的。这是个人觉醒的一种象征。（孟永：受到压抑有这种反应，是很正常的。“觉醒”是觉醒到了什么呢？）以诗而言，更可见自我的发现，如嵇康的《幽愤》、阮籍的《述怀》。这些细诉一己情怀的信和诗在魏晋大量流行，绝不是偶然的。所以在这个时代，个人的自我关怀远远超过了大群体的意识。汉代文学正宗是赋体，那是些政治性的、为帝国的伟大作渲染的东西。     在宗教方面，佛教在此时开始为中国人接受，这对于中国人的自我意识也有加强的功用。从前中国人不太讲个人灵魂的不灭。照儒家理论，魂魄在人死后迟早都是要消灭的。庄子以气的聚散说生死，则人死后“气”又散在太虚之中。佛教的最高教义固然不承认灵魂，但中国人所接受的通俗观念则是灵魂轮回。如果有轮回，那么个别的人的觉识永不消失，而无休止地在宇宙间流转。一般平民拜佛都是为了求福田，可见佛教确加深了个人的意识。诚如陈寅恪所说，从中国人的观点看，佛教是“无父无君”之教。既然“无父”，则家庭或家族便无意义；既是“无君”，则国家也失去存在的理由。那么剩下来的便只有一个个的个人了。所以佛教影响所及，打破了中国的各层的群体观念，而突出了个体。     隋唐时代，中国再度建立了统一的帝国，但这时的社会已远比汉代复杂，即论国际性、开放性，也超过汉帝国很多。经过新道家、佛教洗礼以后的中国思想界，也不大可能再回到汉代经学笼罩下那样较为单纯的状态了。不过我们若要了解唐代中国人对于“个人”和“自我”的看法，我们不能仅求之于儒家经典的注疏，而更当在诗人作品中去发掘。这是因为唐代文化的创造活力主要表现在诗歌中。唐诗的思想内容是极其丰富繁多的，未可一言以蔽之。例如杜甫较为关怀大群体，李白则表现个人或自我者为多。但杜甫诗中也未尝不写个人生活的情趣，李白也慨叹“大雅久不作”。在杜、李之前有一位陈子昂，他有一首诗写道：“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下。”这首诗表达了诗人自己的一种极深沉的苍凉寂寞之感，这是前人所未到的境界。     中国传统的个人观到了宋代以后，因理学的兴起又发生了新的变化。理学当然是儒学的新发展，但也吸收了佛、道的成分。从宋代以后的观点看，儒家的基本经典是《四书》、《五经》，都是官书。如朱子的《四书》，因成为考试课本，也可算是官书的一种；就连《诗经》亦非全是民间诗歌，大体上是经过采诗官雅化的。有人甚至认为《五经》在汉代相当于今日的宪法，这句话的意义是指它的内容是皇帝都必须尊重的。所以汉代大臣向皇帝谏言，往往引《诗经》为根据。由于儒家不是独立的、有组织的“教会”，经典的传播要靠政府的力量，这就造成了一种特殊的困难，使它在现代世界找不到立足点，五四以后中国知识分子很少能平心静气地在儒家传统中觅取有关“个人”或“自我”的本土资源，正是因为他们把儒家经典完全看成了代表政府的政治意识形态。（孟永：个人或自我，在哪个文化中不存在呢？但时移世易，个人在不同的时代应该是被构建出不同的意义。）在儒家思想史上，《四书》代《五经》而起是一件大事，这是宋代的新发展。宋以后，中国政治社会发生极大的变化，已无世袭封建和大世家门第的观念，社会已走向平等，只有一些地方性的世家。因此，儒家学者必须靠科举考试才能参政，例如范仲淹、欧阳修、王安石等。天下只有皇帝一家是世袭，宗室已无重要性，宋代宗室中人且多落魄，有的还需经考试才能做官，因此产生了士大夫阶级。这个阶级以负起对天下的责任自许。严格地说，宋代的士大夫普遍发展出以天下为己任的使命感。范仲淹主张“士大夫”要以天下为己任，“治人”必须先“修己”，此中也有佛家的影响。这是《四书》兴起的历史背景。《四书》之所以能适应新时代的需要，主要是因为《四书》是教人如何去做一个人，然后治国平天下。《大学》、《中庸》在汉代并不受重视，并没有人专门讲《大学》、《中庸》的，专门讲《中庸》的，要到佛法传来后，佛经中讲喜怒哀乐、心性修养，讲人的精神境界，《中庸》才因此引人注意。六朝梁武帝著《中庸注疏》，即是受到佛教的影响。我们可以说，儒家的个人观因《四书》的出现而深化。佛教讲心与性，儒家亦然，只是儒家这方面的思想被冷藏于典籍中未被发现而已。宋以后，三教彼此影响，一方面走上俗世化，一方面重视个人或自我。儒家讲修齐治平，不能脱离世界；庄子则是世界的旁观者，不实际参与，认为社会是妨碍个人自由的，要做逍遥游；禅宗教人回到世界去，教人砍柴担米就是“道”，平常心就是“道”，不必到寺庙，在家亦可修行，后来就有了“居士”的产生。此类似马丁·路德的做法，主张不必看经典，也不必相信神话。禅宗极端反对偶像，禅宗和尚说：“如果看到什么佛陀金身，一棒打死给狗吃。”中国文化中反对偶像最激烈的，莫过于禅宗和尚。禅宗讲求“自得”，和孟子、庄子完全一致。所以中国人并非自古即崇尚权威人格，压抑个性。例如韩愈在《师说》中就说“弟子不必不如师，师不必贤于弟子”，这是禅宗所谓“智过其师，方堪传授”的翻版。具有讽刺意味的是，服从权威性格反而在五四之后得到了进一步的发展，先是奉西方大师为无上权威，后来则尊政治领袖为最高权威。（孟永：很值得思考。我以为“专制”这一概念纯粹是一个现代观念，也就是说专制的现实也只存在于现代而不是古代。）从《五经》至《四书》这段发展，可以使我们了解到中国人对自我、对人性了解的诸多变化。那么为何以《大学》为第一篇……是因为个人最后必须与社会国家产生联系；如果没有《大学》，只有《中庸》，则会流于只讲个人、没有大我观念。但中国人不能完全放弃大我观念，宋代的外患严重，民族危机很深，我们不能想像当时的思想家能专讲“小我”，不要“大我”。     宋、明理学家的贡献是对个人心理有更深刻的解析和了解，所以理学不仅是伦理学，也是心理学。他们不再是性善、性恶的二分法，而是同时承认人性有善及恶的两面。心性是义理之性，是有超越性，即异于禽兽之性。气质之性则是人与万物同有的性。他们当然强调超越的人性，但也深知气质之性不易改变。他们的分析非常复杂，这里不能涉及。总之，理学使我们对个人的内心认识得更深了。许多西方心理学家因受实际的限制而以动物来做实验，但人与动物之间是否可以画上等号？心理分析则偏重在人的非理性的一面，主要是人欲问题。以儒家对人性的观点来看，人与禽兽终是不同，在道德、行为、思考等方面人和禽兽是不能相提并论的。从这里就发展出儒家所主张的训练治理国家人才的方法。以儒家而言有两方面，即为朱子讲的修己治人，这是对社会精英的要求。这一群人通过教育及道德训练，将来是要成为社会精英、领导社会的。在南北朝时期“士”是来自名门贵族，至宋以后，人人皆可为士。范仲淹更设立了义庄、义学，鼓励穷人子弟读书。农工商阶级之子只要熟读经义或明以后的《四书集注》，通过考试，皆可为“士”。“士”必须经过这个阶段，才能领导社会。和周、张、二程完全不同的王安石也倡导“为己”之学。他引《论语》“古之学者为己，今之学者为人”一语，加以引申，故说：为己有余，而天下之势可以为人矣，则不可以不为人。这个以《四书》为主的训练，就是修己以后才能治人的过程。朱子曰：“存一分天理，去一分人欲。”此语是针对士大夫而言，非对一般百姓。因为士大夫是未来的政治社会领袖，必须了解利、义之分。朱子的这一段话并不是要老百姓不要“利”，不要吃饭，而是针对士大夫说的。如同柏拉图主张的“reason高于desire”，也是对哲学家、思想家而说的。所以他说“哲学家”最宜于做“王”。理学的功夫重点主要在“修己”方面，这是一种内转，也是对个人提出了更高的要求。所以我们可以说，儒家的个人观，宋、明以后显然更为成熟。六朝隋唐的“礼”学还是外在的社会规范。不幸元、明以下，以《四书》为考试的官方教材，“治人”远重于“修己”，儒家走上了官学之路。一般为考试而做官的人并不认真“修己”，因此各代理学家都叹息“科举害道”。但一旦废除科举制度，《四书》便无人去钻研，儒家的传统更少人去理会了。     总结地说，我觉得宋明理学所讨论的是人怎样生活的问题。从这一点出发，理学家在心理学和伦理学的层面上更深入地发掘了人性的问题。《大学》讲“修齐治平”虽是一以贯之，但只存在于理论之中。谈到实践方面，我们只看到修身和齐家这两个层次上的成就，再扩大一点也不过止于一族、一乡和儒生社群之内（如书院）。治国、平天下则往往是落了空的。换句话说，“修己”比“治人”更为重要。“修己”不能狭隘地解释为道德修养或“如何成圣人”，而是指“修己”有所得的人在精神上有更丰富的资源，可以从事各种创造性的工作，也可以应付人生旅途上种种内在和外在的危机。在这一方面，明以下理学家的自述文字给我们留下了丰富的材料。现在已有英文专书讨论。如果我们再从理学扩大到道家和佛教，这一点便更为清楚，宋、明以下中国在文学、艺术各方面的新成就都离不开儒、释、道的精神背景。读书人在人生途程中遭遇到的种种坎坷，也都要靠这些精神资源的支持才能化解而不致精神崩溃，宋代苏东坡便是一个最好的例子，明代王阳明也是一个典型。在自传文学，甚至带有自传性质的小说中，我们也不难得到实证，如汪辉祖的《病榻梦痕录》、沈三白的《浮生六记》以及曹雪芹的《红楼梦》等。理学最初虽然是以士大夫的“修己治人”为重心，但越到后来便越和日常人生打成一片，而且也跳出了“士”的阶级，王阳明所谓“不离日用常行外”、戴震所谓“人伦日用”都是指此而言。明、清时代对理学有兴趣的人也包括了商人、樵夫、陶匠等，泰州学派便是明证。这些精神资源照理说应该在五四以后成为中国人建立现代个人观的一大根据。可是五四激烈的反传统使中国知识分子对这些都不屑一顾，甚至将其作为“打倒”的对象。（孟永：对这一历史现象我们要抱着理解的态度。当然，也是可悲的现象。）中国现代个人观的枯窘、自我意识的萎缩，可以在这里找到一个重要的解释。另一相关之点则是五四以后中国知识分子所理解的西方文化也是片面的，甚至是相当肤浅的，这就使我们不能深入西方关于“个人”和“自我”的研究和讨论。           （二）五四以来所接触的西方文化           五四以来我们所接触的西方文化，是什么样的西方文化？我们想用什么样的西方文化，来改变中国？这是一个大问题，我不可能在这里全面加以讨论。我想还是从个人、自我的角度，来切入这个问题。（孟永：个人、自我应该是两个不同的概念。）     儒、道、佛家对个人问题的讨论，到了近代以后，几乎被忽略了，但也不是没有人在继承传统，例如：熊十力先生、梁漱溟先生等，也都还在作努力，只是不成为主流。以五四为中心在知识界所掀起的大波浪，把上述的问题都摆到一边去了，不认为那是重要的问题。现代的教育也使得年轻人无从接触到中国的传统文化，从小学到大学，把所有青少年的精力都消耗在预备考试上面，他们根本没有时间去思考要做什么样的人，这个问题好像越来越不重要了。五四接触到的是西方的启蒙运动思想，即是以科学为本位的思想，也可以说是科学主义或实证主义。五四所提倡的科学，不光是自然科学如何在中国发展的问题，而是对一切事物都采取科学的态度和方法，也就是牛顿、哥白尼以来对自然的态度，因而使得科学在中国取得最神圣的地位。这个主张并没有错，但是科学本身有无范围界限？最具体的问题体现在民国十二年（1923年）前后的科玄论战上。其中以丁文江、胡适为代表的一派，认为应该用科学态度来统一人生观；另一派包括张君劢等则主张人生问题不是科学能够完全处理解决的。论战的结果，表面上是科学人生观胜利。当时一般皆赞同：科学方法可以解决一切人生问题，历史的发展也可以科学地归纳出一些法则。     而现在的世界又是一个解除魔咒的时代（disenchantment），世界上再没有什么神奇的事，一切看来都很平常。胡适讲中国哲学，也保持这个态度，所以很多人批评他浅薄，也不是没有道理的。就是他看世界看得太平常，一切都“不过如此”，都是自自然然的，所以他提倡自然主义，所谓的自然主义就是世界上没有什么东西是有超越性的、神奇的，一切东西都可以化为平淡、平常。现代西方也有这一倾向，就是“Godisdead”的说法，西方的宗教信仰也淡了。但是今天看来，宗教在西方的力量仍不可小觑，仍是他们人生的意义的源头。五四时代中国人由于在18世纪启蒙思想和19世纪实证主义的笼罩之下，对宗教是敌视的，甚至以宗教即是迷信。这样一来，他们便接触不到西方文化的深处，看不见个人和自我的超越泉源。     五四当然也有其正面的意义：提倡民主、对科学有信心、对人类前途有无限的乐观。胡适是以科学、理性作为他的信仰基础，并对未来有乐观的预言。1947年他在北平当北大校长时，曾发表名为《眼前世界文化的趋向》的一篇广播：“……民主自由在西方是发展了三四百年的传统，到今天，仍是西方文化的主流；而反民主、反自由的极权主义却只是一小小的、短暂的逆流，在苏联也只不过几十年，不管它现在是多么地不可抵抗，都将过去……”以那个时候来讲，世界上没有任何证据可以支持他的论点，相反的证据倒是不少。不过，以今日苏联、东欧的局势来看，胡适可称得上是先知了。     五四虽然提供给中国人一个接触西方文化的机会，可是当时人只热心提倡科学主义、实证主义，认为科学、理性和知识可以解决人生的一切问题，这个态度不能算错，可是如果只有这一面，那问题就来了，不但人性里面超越性的一面、人和禽兽的分别不能讲，而且人性中非理性的黑暗面也无法交代。在当时的中国，一切有关超越性的观念都受到嗤之以鼻的待遇，人人只讲科学和民主。换句话说，自清朝以来，整个儒家意义世界已瓦解，思想上一片空白，五四时大量翻译外国书籍欲填补这个思想的大空白，但是否有人消化这些知识，却是个问题。况且整体的文化大空白也不是短期内可以用西方材料填得起来的，人人都专心于全面改造中国，完全忽略了深一层的或超越于民主与科学以外的问题。好像民主和科学在西方文化中是无根的。五四以前倾向于无政府主义的吴稚晖，已主张“把线装书丢到茅厕坑”，又强调用机关枪和帝国主义对打。这些话是很痛快，但也可见他对中西文化的理解多么偏激。当时无人理睬中国传统文化，人人觉得越“急进”越好，人人排斥“保守”。     近代中国的改革家和革命家有一个共识：认为只要推翻旧有的制度，一切问题都可以迎刃而解。今天表现在台湾的“国会改选”的现象亦是如此。中国现代最重大的问题就是：只有政治没有人生，这是很可悲的。我想这里有一个“大我”淹没了“小我”的问题。     韦伯认为政治家有三大要素，即热情、责任感和判断。中国现代革命家只有热情而缺乏责任感和判断。但分析到最后，恐怕还是因为现代中国知识分子对人生的意义想得太浅，他们把旧有文化完全摒弃，而新的又尚未建立，他们的思想上仅有薄弱的科学主义作为根基，以为只要有科学精神，一切问题都可以解决，至于个人、自我的意义，没有人去探究。中国人因此变得都是采取功利主义观点来看人生，表现出来的就是什么事都要“立竿见影”，一切事情都是以功利的观点来衡量。     以西方的科学主流来讲，那是为知识而知识的，不是为人生而知识，更不是采取功利的态度和观点。像胡适所说的，在天空中发现一颗恒星和找到一个中国古字的含义，其意义和在科学精神上的实践是一样的。这是西方求知识、求智的精神：为真理而真理。不管真理有什么效用，只是把事情搞清楚，个人就能获得一种自由解放。“因真理而自由”是基督教的观念，也是古希腊人的观念。     但是中国人学西方文化，甚至为科学主义所俘虏，可是却没有受这个“为知识而知识、因真理而自由”精神的影响，这个精神反而丢掉了，甚至是变得极端地功利主义。     现代中国知识分子学西方的另一成就是开口闭口便讲“批判精神”，“批判”的起点则是“怀疑”。其实中国传统何尝不重视“批判”和“怀疑”？不过中国传统学人先“怀疑”自己、“批判”自己，然后才施之于他人。西方科学家做实验也是先怀疑自己的方法是否正确、材料是否可靠，检讨自己的假设是否合理。这些完全成立后，才能转以“批判”前人的立论。现代中国知识分子最缺乏的就是对自我内在的批判，只会批判别人。接受西方某一家之言后便认为是绝对真理，借以批判他人。正如王国维所说的，今人怀疑一切，但从不怀疑自己立说的根据。所以我说，我们只学到了科学主义，却未学到真正的科学的态度。这也是“自我”在精神内涵上贫困的一种表征。     20世纪的不断革命，牺牲了中国两三千年累积下来的无数的精神资本。我个人认为：现代中国在精神资本方面的贫困，远超过在物质方面的匮乏。儒家讲“修齐治平”，事实上，“修齐”便是先由个人内在修养做起，“治平”则是个人道德的延伸。以现代意义来说，即为公私领域的划分。这是儒家的一个理想，但无法在现代社会实现。即好的政治是一个好的道德的延伸。所以，我们如要改造中国传统，似应先从公私领域划分清楚开始。个人道德不能直接转化为合理的政治，因为其中有如何建立制度的问题，我们不可能从“家”一步跳到“国”的层次。但是健全的个人才能逐渐导向政治的合理化，则是我所深信不疑的。     最后，让我再简单地总结和引申几句：五四以来我们接触了西方文化的某些表面成果，如民主与科学，但是没有真正深入西方文化的核心。如果从清末讲起，那么我们先想搬西方科技（船坚炮利），后想搬制度（国会、立宪），到五四时则进一步搬西方思想。这是一层转进一层，可是到了思想这个层次，我们的限制太多了。在“大我”存亡的关头，我们几乎完全忽略了“小我”的重要性。其结果是政治吞没了文化，无论是中国传统中的“自我”的精神资源或西方的资源都没有人认真去发掘。最近泰勒（CharlesTaylor）写了一本大书，即SourcesoftheSelf，TheMakingoftheModernIdentity，对西方部分有详明的讨论。我们试一读此书，便不会只为“民主”与“科学”所吸引了。“民主”和“科学”的背后还有更引人入胜的文化背景或基础的问题。中国近代的个人观始终没有真正建立起来，五四时代虽有个性解放的要求，所以易卜生戏剧中娜拉（Nora）的弃家出走曾轰动一时。但是娜拉出走后，下场如何？她要到哪儿去？我们好像从未认真讨论过，所以鲁迅断定娜拉的下场不会好到哪里去。西方的个人主义有其宗教、社会等特殊背景，并不能一下子搬过来，也许根本搬不过来，或者即使搬过来也难免弊多于利，而且今天西方思想也不以个人主义为绝对价值了。中国现代人对“大我”与“小我”之间的关系也认识模糊，好像我们的直觉总是认为“小我”可以而且应该随时随地为“大我”牺牲。因此，五四时彻底打垮了儒家的旧“名教”，但一转身我们又心甘情愿地陷入新“名教”，我们从中国传统的相对性的权威主义中解放了出来，但马上投身于绝对性的权威主义。这是为什么？还不是因为我们迷信“新名教”，“革命”“进步”……都成了不容丝毫怀疑的“名”。新“纲常”终于代替了旧“纲常”。一言以蔽之，中国现代知识分子对于“个人”或“自我”根本没有任何信心。胡适是最能重视“个人”的价值了，但是他还是相信“科学”可以“统一人生观”，果真如此，“个人”“自我”还有什么意义？胡适之见尚且如此，其他人可想而知。                讨论部分           问：中国士大夫做官时，尚有如同西方的“传教”的功能，可是西方文化进入中国后，士大夫便失去此一作用。在中国，有无可能再重建一个新的士大夫“传教”的规范？     答：儒家是否为一宗教，要看如何定义宗教。有人认为儒家是宗教，但宗教毕竟是西方的观念，强加在中国的文化上似乎有点困难。中国民间的行为规范的建立主要是由儒家担负的责任，西方的宗教是道德的来源，中国的道德则大多是从儒家来的。所以，如果说儒家是一个宗教，可它却没有上帝观念的存在。儒家是没有上帝观念的宗教，可以说是中国宗教的特色。从这里可以看出来，在文化问题上，许多东西是社会科学的一般概念所无法通释的，也不能一律加以套用。     儒家没有教会组织，但历史上往往有读儒家经典的士人，在做官后，深觉自己有教化民众的责任，因此皆负起传教的任务。这个传统自汉一直延续至清末。     宋明理学家很多做过地方官，他们认为士大夫不仅要做官，更要紧的是为师，像陆象山、朱熹，他们认为更重要的是教育一般老百姓，自己就承担起这个责任。但是传教并不是政府要求的，这是中国一个很重要的传统。如：曾国藩、阮元及晚清的张之洞等人，都承继了这个传统，传播思想并非他们做官的任务，只是他们利用职务之便，宣扬思想和理念。这些在西方历史是找不到的。中国的士人宁愿以老师而非官吏的身份出现。     儒教和中国传统政治社会制度一直是联结在一起的，但至民国以后，科举废除、帝国制度改变，学校也成了新式学堂，只有少数的儒家学者在延续这个传统。此时儒教只有采自由讲学的方式才可发生作用，而近代在思想上发生作用的，首推北京大学。在蔡元培的宽容下，陈独秀、胡适得以在北大提倡新思想。那时，社会上小规模的讲学仍存在，只是未起很大影响，此实因传统制度已经消失，使儒教很难找到据点，得以宣扬。所以，既是官吏又是传教师的这个传统在清末已断绝。今后要发扬儒教思想，唯有借社会中的组织。     问：大陆是否已失去原有的价值体系？应如何重建使之能适应新的社会？     答：中国有些价值是被忽略了，而不是完全失去了。自五四以来，社会上呈现的是反传统的现象，例外的也只有少数，如：孙中山提倡旧道德，他认为没有这些传统的道德，革命也会有问题。别的人并不欣赏他，包括胡适在内都认为孙先生提倡旧道德是在敷衍旧势力。就连国民党在这方面也没做到。也许因为孙中山受的是西方教育，所以他对中国文化传统感兴趣，正如现代中国人对中国文化有兴趣的是海外华侨；华侨对中国传统文化的概念也许较模糊，但对传统却十分尊敬。目前中国乡村之间还保存一些通俗的中国文化，然而中国知识分子却是最早离开传统儒教文化的一群。     不仅在中国本土如此，在新加坡亦然。中国知识分子只谈五四，不是理智上的反儒家，而是在情感上敌视儒家。知识分子最怕沾上儒家。如此皆为情绪上的反儒，并非经过深思熟虑的分析。所以，说到重建，首先应在态度上改进。     我并不是在提倡儒家，我也许同情儒家的某些立场和观念，也认为儒家某些东西具有现代的意义，但是要问我是不是新儒家，我说：什么家也不是。     举个例子来说，孟子说“舍生取义”、“鱼与熊掌不可兼得”，但是，如果你问我这个问题，那我可能选择鱼，而不选熊掌。因为我对熊掌毫无兴趣。在孟子的时代，熊掌大概是比较珍贵的，所以他选择熊掌。鱼和熊掌只是个比喻，是指生命与意义之间，舍生取义是一个选择，这好像只是中国的一个传统观念。但是，最近在美国的哲学界，也有人讨论这个问题：人与禽兽的分别在哪里？他们的讨论指出：人与动物都会有选择的能力，但是只有人有secondorderchoice（第二序选择），就是我们还能在两个东西中间加以评价。     今天，西方的道德哲学经过这么长时间的演变，所提出的概念几乎和孟子最早提出的问题是同一个模式的。他们几乎是不谋而合的，因为这些西方人显然并没有读过孟子的书。这些哲学上或宗教上的发展，是因为今天世俗化的结果，使得西方人无法以上帝的观念来作为道德哲学的根据，但是却还必须有一个“人异于兽”的超越性准则，所以有了这样的发展。我们说多元社会，但是多元社会有很多的问题：流于凡事都是相对的，没有绝对的法则，那问题就来了，“生”和“义”就很可能是一样的，甚至还会有人主张“义”是人造的、虚构的，认为“生”比“义”更重要。     中国如何重建儒家？不一定非采形而上学的路线，因自五四后，对玄学家一直有偏见，现在“形而上”是一句骂人的话，就是指不科学的、胡说八道的，所以又遇到了“态度”这个问题。西方的许多学者已开始转向，认为纯粹科学或是和科学相连的哲学，例如：知识论的一套东西，并非一切，欧洲传统渐受注意和风行。但是，受注意的东西未必是好的、正确的，不过，可能导出新路。不过，讲到诠释的哲学，这与中国较接近，早期的康德、黑格尔，与中国的儒家、宋明理学比较类似。欧洲文化与中国传统并非一致，但却有共同的取向。我想说的是，中国的传统哲学经过现代的解说，并不如大家心中想像的那么落后。因此，建立新的价值体系，第一步便是知识重建的工作。     西方的哲学并不全是思辨，它也一样重实践。注重实践的东西在中国是很容易被接受，因为它与中国几千年来的文化传统相接近。以马克思主义来讲，它也主张哲学的任务是批判世界、改变世界的，它也是强调实践。儒家的“尽心知天”根本是要改变世界，解释并非它的长处。这正是中国知识论比较不发达的原因。中国人讲“天”，但是从来很少去搞清楚“天”是什么，而是讲“尽性”，尽自己的性就能知他人的性，尽人之性也就能尽物之性，也就能知“天”。中国人并不注重知识是如何形成的。中国要重建传统的文化，就要在知识论上作加强和补充，尤其要努力argue，这个可在学院或知识界进行，重要的是这种经过现代重建的知识必须和生活逐渐融化成一体。     如果把修身齐家放在“私”的领域，则儒家的道德理念是可行的，但却不一定要能推到治国平天下的层次，因为那是“公”的领域，这可以避免儒家和政治之间的关联。例如：新加坡人人批评李光耀是想把职位传给其子所以才提倡儒家。其实，儒家亦主张传贤。因此我们不能说思想文化被政治利用后，本质就变了；误以为儒家只是政治的意识形态，正如基督教有“君权神授”的理论，也有解放神学，是一样的道理。我们不能把儒家解释成只是政治控制的工具，不仅不公平也不合时宜。所以应把“修齐治平”分成“公”、“私”两部分。儒家在维持家庭和谐的关系有其作用，在造就某种有品德的人与人的家庭关系上是有意义的。所谓“求忠臣于孝子之门”正是此意。大陆如果要恢复或重建中国的价值系统必须先具备两个条件：第一是恢复民间社会的动力，在政治力量之外有比较独立的社会力量；第二是知识分子必须改变反传统的极端态度，并修正实证主义的观点，否则便不可能对传统文化价值有同情的了解。但这两个条件都不易得。     问：思想或宗教信仰只要为意识形态者，皆有可能被利用作为政治工具，但这现象似乎在台湾特别严重。和大陆比起来，台湾是特别号称恢复儒家精神的，这可由中小学教材的编排很明显地看出。是否儒家本身确实有一部分特别适合作为政治利用的工具？     答：你的问题是对政府提倡儒学的反感，这种反应也是应该有的。政府的确不该提倡任何一宗派、学派或教义，我个人反对文化政策，任何文化政策都是不需要的。政府可以提供某种经费给民间的团体或基金会，也可以在经费的运用上有其价值取向，但它没有理由提倡任何特殊的学说。同时我坦白地说，陈立夫编写四书等文化教材的努力是没用的，我想日后的教科书会重新编写，你说的也只是过去的现象，我们根本不必再去重视。     问：中国传统文化是否有人权观念？若有，与西方人权观念有何不同之处？如果没有，那么是什么因素阻碍其观念的发展？是否可比较一下中国的仁政思想与西方的人权观念？     答：中国人讲人权，是由义务与责任开始。西方的人权来自上帝，因为生命从上帝而来，上帝就赋予生命不能被剥夺的人权。中国的说法则是“天地之性人为贵”，人命关天，上天有好生之德，所以生命为第一权利，吃得饱穿得暖为第二权利。中国人的仁政讲的是政府最起码应做到的事。灾荒时期人民必须赈济，政府有这个责任，倒过来讲，就是人民的权利。所以中国人是讲义务和责任，义务的对象就是具有权利的人。西方人讲自然的权利，中国人讲的是“天理”。因此，中国人的天理，便是中国式人权观念的表现。政府的责任便是人民的权利。假使百姓受饥寒，即表示政府未尽责任，亦即人民未享受权利。所以直接的语言是“责任语言”或“义务语言”，而非“权利语言”，西方亦有此二种语言。此外，中国人权观念不认可奴隶制度，西方则到了基督教时期才有这个观念。相当于西方人权的观念，在中国是有的，但其实西方的人权观也一直在变化，不断地在扩大。基本上，中国与西方人权观念比较起来，是各有千秋。中国人的第一个前提是尊重生命，第二是孟子所谓“黎民不饥不寒”、“为民制产”等权利。中国人的人权观是受了儒家精神、道德思想及佛教的影响，西方现在的人权观念则可以《联合国人权宣言》为代表。     问：人一出生，文化就已经被界定。在中国长期延续、文化发展的过程中，是否有突破这个界定的可能？不同的文化有不同的根，中国文化的根，基本特征为何？为什么中华民族会形成这样的文化特征？     答：经验告诉我们，人是可以超越“文化界限”的，在经过比较、判断后，人可以突破原有的文化界限。     第二个问题，中国文化的根是什么？           中国文化的根倒很难讲它是什么。我们可以从中国的地理环境来讲，它和外界是比较隔绝的，东南边是海、西北是高山沙漠，它可以自成一个区域，对外交通的建立并不是很早，外来的影响也就不是很大。中国文化的特色，可以说在夏、商、周时代已经有了，是一个很长的文化源流。在这里面，“家族”大概占了很重要的成分，也可以说，中国文化是以家庭为主的。     问：近百年来中国对西方与旧有文化间的取舍问题，有所谓的“折中论”，您的看法如何？此外，似乎中国知识分子在接触西方文化时必然经过曲解的过程，是否必须如此，西方文化才比较容易引介到中国？请试以“民 间文化”的观点来探讨：原始儒家文化是否有西方个人主义的成分？     答：介绍西方文化时，曲解的过程是必然的。因为当时西方有些观念，在中国还没有适当的名词或概念与之契合。而且中国文字是图形的，它会令人产生联想，不似西洋的拼音文字，因此在翻译上更难掌握，所以早期的翻译不容易忠于原作。佛教初来时的“格义”便是如此，“格义”不失为最初沟通之一法，久而久之，认识便深刻了。     “民间文化”在中国的资料太少，在古代没有“人类学家”去观察、记录农民的生活、想法。因为中国社会没有太明显的阶级限制，农民没有束缚，彼此之间常有亲戚的关系，亲族的关系把阶级的界限给打破了。中国通俗文化极少史料可依据，没有教会的资料，也没有什么宗教的冲突，所以很少人记录。但整体说来，中国低层的民间文化与高阶层的文化并非对立的，而是多半由上层文化慢慢渗透到下层，经由口耳传授，或师生的传递，有时候也会变样子，但是可以找到它的源头。犹如儒家中的大传统与小传统是相延续的，对立性不似西方那么明显。民间文化的记载越是古代越少，所以我们不太知道原始儒家文化在民间的样子，不过西方个人主义似乎不能于此求之。           主席：由于时间有限，是不是请有问题的人一次把问题提完，然后请余先生综合回答，我们就结束今天这一场演讲。           问：我认为中西人权的概念仍有不同之处，请余先生再作说明。           问：我也认为中西人权概念有区别。西方的人权概念指的是政府不应剥夺人民的权益，而中国则主张政府应该做什么。联合国宣言中的人权概念则二者皆有之。我个人以为整个西方民主、自由的建立与西方最初的人权概念相关最大。在这一点上，中国古人是否也有同样的观念？     问：我对文化重建的可能性感到怀疑。余先生所谈的，很强调超越性的意义，但是对一般百姓来说，他们很难建立起一系列道德上的规范，或是对道德、文化的肯定。传统上解决这个问题有两个方法，一是知识分子谈天道、义理，或从人性中引申出对道的肯定；一是通过家族观念、祖先崇拜、亲情等来肯定。但是，要产生作用必须有条件，例如知识分子必须具有权威的地位……但是现在的困难是，以前所具备的条件已经不存在了，现在的社会又已趋向多元化，使知识分子间很难有认同感；另外家庭结构解体、宗亲观念亦淡化。总而言之，我认为价值体系重建的问题上，是无路可走的。     问：有关台湾社会与中国传统文化的关系，从我的生活体验来说，中国人的生活方式在台湾保留仍多，因此有人认为：台湾文化是大陆内地文化的延续，但是在近代化的历程中，台湾文化和大陆内地文化已经产生了很多的不同。如果以大的中国文化圈子的角度来看，新加坡以及台湾、香港等地的文化与整个中国文化的变迁，彼此间有多大的差异？若差异大，那么未来台湾政治民主化之后，中国文化在这些地区日后的发展会呈现哪些面貌？           问：中国经“文化革命”以后，各方面遭到严重的破坏，有很大的因素是来自百年来的文化失落问题。西方从古希腊罗马以来，是多君主的小诸侯国，但神是单一的；中国自春秋至秦，君主只一个、神明却不止一个。中国几千年来在强盛时期都实行天人合一，一方面表现在君权神授，一方面则是儒、道、佛三家主张凡人皆可修成神。但是到了现实政治中，儒、道、佛的弟子只能争正统，不能反叛，而政体与儒、道、佛三家是结合在一起的。欧洲诸侯国的君主是上帝之子，并非上帝的化身，他的弟子可以反叛，表现在现实政治中，便是多元的。中国自春秋战国以来，强调群体、理想，到了宋明理学，儒家虽有新意义，但宋时国家已积弱不振。今日，中国人民对中国传统中好的部分并未保留，优良的西方文化又无法吸收，因此，在中短期内中国政治、经济的改革也许有希望，但在文化重建与人的再造上，我认为是无望的。           问：欧洲有多少种不同的自由观？相互间有哪些异同？自由与平等是有冲突的，不同的民族在不同的文化、政体中，对此两种价值的选择，有什么样的文化、知识与政治上的背景？           问：个人观是否还可以从更多层面来探讨？           问：讲到价值观和生活的结合，对于一些自认为“举头天外望、无我这般人”的人来说，自然只有享受“千山我独行”的寂寞，您对此有什么看法？这种观念在今天社会中是否仍然适用？同时您对于《论语》中“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能……”的看法如何？           问：中国人认为西方文化和思想就是科学，且只重视他们的技术层面，与西方科学精神的层面不同。近代耶稣会宗旨主要是论证基督教的价值系统，我想了解当时徐光启看耶稣会的西方文化是属于哪个层面；形而上的说法，是否当时就已经有了？          问：我想请问余先生的个人信仰为何？           问：我与余先生有两点同感：其一，反对革命、主张渐进；其二，在价值方面，我有很深的危机感，其中不只由于中国的政治转型而引起的，还由于西方的商业化和科技发展所引起的社会转型而产生了危机感。此外，我有三项观察：           1.现代科学已经和五四时的科学不一样。西方分析科学已经结束，而应回到东方的有机论的观点。现在的科学家与社会学家、经济学家、心理学家已没有以前那么大的鸿沟。我是个科学家，也是个宗教信徒，我就是余先生说的那种对科学无可救药的乐观主义者。     2.文化的讨论经常是危险的。我不同意文化有失落、倒退的问题，文化是一个融合的过程。文化是无法重建的，但是可以演化。     3.价值观的生长必须有个生长的出发点，不能像建空中楼阁地去架设，必须找到一个生长点去演化。存在一定有它的道理，我们不能一谈到大陆上的问题，就说这四十几年是一片黑暗、一片落后，然后就说是要重建。我们一定得找到它的根，作为出发点、生长点。           答：我现在综合地回答各位的问题。           1.“人权”根本是西方的概念，在中国只有相似的观念与之契合，但不能径以“人权”称之。最重要的差异是中西文化对于法律的观念不同。西方人权是法律的语言，中国的道德语言产生不了“权利”的观念，只有义务的观念。此外，权利是以个人为本位，这又和中国的家族一体的想法不合，但不能说中国人完全没有类似“权利”的思想。     2.关于文化重建的种种问题，是一个很大的问题。尤其是陈平先生问的问题是很有趣的，他的一些观察，我是同意的，比如说人文和科学之间的对话和沟通，是充满了各种可能的。陈先生提到文化无所谓失落、再造……     如果从现象上来看，是这样的，但是人的问题的麻烦也就在这里，比如说如果对这个现象有所不满、不适应，个人就会产生失落感，失落是好还是坏，这是价值判断的问题。陈先生是乐观主义者，我也不是悲观主义者，我是短期的悲观主义者、长期的乐观主义者。长时期来说，我对人性还是有信心的。     3.文化重建是没有捷径的，是否值得重建则看每个人的判断。文化本身一直在改变，没有办法依照人的意志或历史的规律加以控制，所以无法计算文化如何发展，但至少知识分子在价值问题上应担负澄清思想的责任。我不相信历史的必然性，可是我相信人类在大部分环境因素被决定的情况下，仍有一点点可以活动的自由意志。自由意志有其作用，至于作用大小，可能与历史状态和条件有关。关于价值问题可以从不同的层面去努力。提倡一种思想或改进一种文化，都必须长期努力，但不能妄想。我们希望重建的文化，也必须靠日积月累的功夫，不可能一朝一夕即立竿见影的。至于个人做得是否成功，我想都还必须超越功利的观点。     4.台湾的文化是中国文化的一个支脉。严格说来，向海外发展是中国近一千年来的自然趋势，在郑成功时代台湾的文化确为内地文化的延伸。之后，台湾受日本统治50年，在这脱离中国统治的50年间也影响了台湾文化的发展。今日，台湾在文化上基本还是中国文化区的一部分。而新加坡大不相同。它曾受英国统治，政治制度为英人遗留下的法治，一切民主制度的形式与条件都比较完备，此外社会上的华人间有彼此分歧的现象，上层的华人是西方文化，但仍有下层的中华民俗文化。新加坡是由华人移民过去的，它是一个中西结合的产物。香港是英国殖民地，但完全是中国文化区，新加坡的华人知识分子皆受过五四的洗礼，所以反儒家、反传统，香港则不然，它甚至是传统旧文化汇集的地方。至于台湾本地人所保存的中华文化仍相当多，此由家庭关系可以看出。至于台湾文化中有多少是日本统治后留下的阴影，我个人并不了解。但从政治制度来看，台湾以前是国民党一党专政，民主只是少数高级知识分子的追求，这很明显是受五四的影响。后期的台湾文化已有相当大的变化，但文化的基调还是中国的。中国文化区是大于政治区的，过去中国文化区甚至包含朝鲜、越南等地，政治区只包含中国本土。中国扩张主义不似西方浓厚。西方在移民之后有政府为其撑腰，中国则只是因为人口的流动、海上贸易的兴起才向外扩张。对于移民，政府亦极少过问。台湾文化确实是中国文化的延伸，日后也无法分开。中国这个名词基本上是文化的概念，而非政治的概念。     5.自由的概念相当多，德国式的自由与英美式的自由就不同。有人主张自由即人权，但现在讨论政治自由较流行的说法有：积极的自由与消极的自由。而马克思主义的自由，早期是一种乌托邦式的浪漫的主张：马克思在《巴黎手稿》中认为共产主义可以解决自由与必然的冲突；后来又在《德意志意识形态》中提出一种废除分工后的个人自由，即个人可以任意发展他的才能。但恩格斯已在《反杜林论》中说自由即认识必然、掌握规律，说法一转，即成了列宁做螺丝钉的理论。中国的自由观念最初自日本传入，严复译为“群己权界”；至于胡适的说法是《论语》的“为仁由己”，相当于一种自由意志。庄子的《逍遥游》中的自由观念最传神，但强调的是精神自由，与西方以自由与权利相等的观念大异其趣。自由的地位在中国思想中还不是很明确。所以到底哪一种自由观比较适合中国社会、历史背景，是值得我们努力研究的。