新文化运动与五四运动：两种“精神”的缠斗

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新文化运动与五四运动：两种“精神”的缠斗

2014年01月13日

来源：中华读书报

在1919年5月前，“世界主义”占了上风，民族主义则被污名化；1919年5月之后，民族主义渐渐获得新生，而“世界主义”则越来越被看作西方殖民主义的阴谋。


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“新文化运动”与“五四运动”两词早已从词形和词义上融为一体（“五四新文化运动”），或被看作一事两名。依此，周策纵在《五四运动史》（1960）中将1917到1921这五年笼统称作“五四时代”，并划为两阶段：“在第一个阶段，一些新起的知识分子全力以他们的思想来感召学生和青年。在第二个阶段，学生们便成为主力，发动对中国某些传统和守旧主义的全面攻击。于是活动范围超出纯粹思想界以外。”如此，1919年发生的五四运动就成了1917年开始的新文化运动溢出“文化”容器而向“政治”领域的漫溢，新文化导师们的思想变成了其年轻弟子们的行动。
可“有些人主张‘五四运动’和新文化运动是两回事，彼此没有多少关联，认为‘五四运动’并不是由新文化运动直接触发的，而新文化运动领袖们大体上说来也不曾领导过甚至不曾支持过‘五四运动’。这派人只承认新文化运动也许略为便利了‘五四运动’的推行，而‘五四运动’则帮助了新文化运动的加强和扩展”；“另有一派人，他们承认‘五四’学生运动与新文化运动有密切关系，却不认为‘五四运动’一词应包括新文化运动，因为新文化运动是独立存在的。持这种看法的，主要包括胡适及其他某些学者。基本上，胡适认为‘五四运动’是一场学生爱国运动，但他强调当时文化活动的重要性，而不是那种种社会的和政治的活动。他采纳孙文的看法，认为‘五四’学生运动与当时的文学思想运动有密切关系”。针对上述观点，周策纵重申“‘五四运动’一词的范畴应包括新文化运动”，“分开就两者都无法说明，更无法了解这一时代”，“决不能个别单独说明这一时期巨大变动的整体或主流”。
他只引述了胡适早年的看法，而晚年的胡适则直言不讳：“从我们所说的‘中国文艺复兴’这个文化运动的视角看，那项由北京学生所发动而为全国人民一致支持的在1919年发生的‘五四运动’，实是这整个文化运动中的一项历史性的政治干扰。它把一个文化运动转变为一个政治运动。”若“转变”一词还暗示某种精神连续性，那他紧接着又用了“中断”：“从新文化运动的视角看——我们那时可能由于一番愚忱想把这一运动维持成一个纯粹的文化运动和文学改良运动——但它最终不幸被政治所阻扰而中断了！”周策纵在上面没提到陈独秀，而陈氏早在1921年就指责有人将新文化运动与五四运动混为一谈，说“文化运动与社会运动本来是两件事，有许多人当做是一件事，还有几位顶呱呱的中国头等学者也是这样说，真是一件憾事”，“这两类事底内容分明是不同的，硬要把他们混为一谈，岂非怪事”。既然新文化运动的两位领袖（他们是这整个历史时期的社会心态变迁史的深刻见证者）都反对将两个运动混为一谈，且胡适甚至将两者对立起来，那后来的撰史者为何将它们强拧一起，说它们共同形成了“这一时期巨大变动的主流”？
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但以文化和政治的领域之分而区分新文化运动和五四运动，却站不住脚。新文化运动既然志在“以文化解决政治问题”，本身就是一种政治，而新文化派在文化和政治之间频繁穿梭时也从未感到有一道界线。对他们来说，文化与政治是一体的。陈独秀1917年写道：“我们要诚心巩固共和国体，非将这班反对共和的伦理文学等等旧思想，完全洗刷得干干净净不可。”他显然将新文化运动看作他所理解的“共和政治”工程的文化方面。另一方面，五四运动也决非一个纯粹的政治运动，它也有自己的文化诉求，只是它的文化诉求对立于新文化运动的文化诉求。
新文化领袖“不曾领导过甚至不曾支持过‘五四运动’”，决非因为他们不赞成政治行动主义，而是五四运动的精神与新文化运动的精神内在冲突。作为新文化领袖，他们不可能领导或支持这一与新文化运动的目标南辕北辙的事业。将五四运动与新文化运动混为一谈，等于假定两个运动在精神上具有同一性，也就等于假定支持新文化运动的人一定支持五四运动，反对新文化运动的人一定反对五四运动。这一假定不可靠。与新文化领袖们“甚至不曾支持过‘五四运动’”不同，新文化运动的一些反对者却公开支持五四运动。林纾1919年8月发表小说《某生》，借其中人物之口驳当时流行的学生不该“出位”之说，谓“国事耳！今人恒言‘天下兴亡，匹夫有责’，学生为国复仇，即出位而言，心犹可谅”，而一直以民族主义为诉求并在1919年初出版的《孙文学说》中对新文化派“全盘西化”（如废灭汉字）的主张颇有微词的孙文则声明“对诸君爱国热忱，极表同情，当尽能力之所及以为诸君后盾”，愿其“再接再厉，唤醒国魂”。
以“国”字打头的词（“国魂”、“国粹”、“国性”、“国情”）像祈祷语一样密集出现于文化民族主义者笔下，而这些词恰为信奉“世界主义”的新文化派所不屑，他们追求的是“世界性”，热情跟从任何以“世界”或“欧西”打头的词（如“世界主义”、“世界大同”、“世界语”、“欧西学说”）。陈独秀认定“国性”乃中国走向“世界大同”的“进化之障”，断言“今日‘国家’、‘民族’、‘家族’、‘婚姻’等观念，皆野蛮时代狭隘之偏见所遗留”，“若是决计革新，一切都应该采用西洋的法子，不必拿什么国粹，什么国情的鬼话来捣乱”；钱玄同则把“十六七年前老新党”的“国语是国魂国粹，废国语是消灭国魂国粹，国将不国”的观点讥为“屁话”，奉劝“还是少保存些国魂国粹的好”，说“今后的中国人，应该把所有的中国旧书尽行搁起，凡道理，智识，文学，样样都该学外国人，才能生存于二十世纪，做一个文明人”。他们的“世界主义”只是“西方主义”的婉词。
如果要分别为这两种自清末以来就一直形影相随并相互缠斗的“精神”命名，那么，新文化运动所体现的精神可称作“世界主义”，而五四运动所体现的精神则可称作“民族主义”。新文化派的一切文化政治工程均在“世界主义”框架中展开，而其反对者则以“民族主义”为其文化政治诉求。在1919年5月前，“世界主义”占了上风，民族主义则被污名化；1919年5月之后，民族主义渐渐获得新生，而“世界主义”则越来越被看作西方殖民主义的阴谋。
谁也不否认“‘五四’学生运动与当时的文学思想运动有密切关系”，但引导他们的行动的未必就是新文化派向他们传达的“世界主义”，未必就不是新文化派的反对者坚守的“民族主义”。参加五四学生运动的并不只是受新文化运动影响的学生，以北大为例，几乎全体学生都参与了这场运动，其中就包括“保守的学生”。此外，还存在这么一种可能：当初支持新文化运动的一些学生，当他们走上街头的那一刻，实际已脱离新文化导师们的“世界主义”，转向了民族主义。如果说五四运动是一场“爱国运动”，一场“民族主义”运动，那逻辑上说，不是信奉“世界主义”并视“国魂国性”为“进化之障”的新文化派，而是他们的反对者，那些视“国魂国性”为国之根基的文化民族主义者，与这场运动有着更多精神契合。
正因如此，两个运动决不能分而论之，它们“决不能个别单独说明这一时期巨大变动的整体”。但“整体”不等于“主流”。“主流”已暗示两场运动的精神同一性。两个运动一起构成了“这一时期巨大变动的整体”，但并未一起形成“这一时期巨大变动的主流”。两个运动各有各的“精神”的源与流，而“这一时期巨大变动的整体”正是这两种互为对方存在条件的“精神”在这一历史时期相互缠斗、此消彼长的动态关系。
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脱离历史语境或“存在理由”而谈论“世界主义”和“民族主义”，只是玄谈。决定一个人成为“世界主义者”或“民族主义者”的，是特定的历史情势——确切地说，是对这种情势的判断。这意味着有些人的判断可能是错的，而基于错误判断建构起来的“世界景观”只可能是幻觉。新文化派登上中国历史舞台的1917年，欧洲正在进行一场大战。这场大战是欧洲各国日甚一日的民族主义的大爆发，哪怕曾信奉过“世界主义”的少数人（如奥地利作家茨威格）也因之而悲叹“一体的欧洲世界”被民族主义撕裂而“一去不返”。欧洲高涨的民族主义实是欧洲各国自文艺复兴末期从“罗马天主教世界”分离出来建立各自“民族-国家”的漫长“国家化”过程的延续或加速——说“加速”，是因为19世纪以来新的通讯和交通技术以及黑格尔所说的“现代国家组织技术”使得欧美各国（及后来的日本）的“国家整合”能力大大强化，得以征战于全球，将“国家整合”程度很低的国家和地区辟为殖民地和半殖民地。尽管自威斯特伐利亚和约以来欧洲国家将“国家主权”宣布为神圣权利，且利用国民教育体系（其核心是本国语言文化教育）不断强化国民对本国的情感认同，但为强化对殖民地和半殖民地的统治，一方面不以“主权国家”视之，以便为侵犯其主权提供合法性，一方面又在殖民地和半殖民地推行“世界主义”（西方中心主义的、日本中心主义的等），甚至灭其本有之语言文字，以消解其民族认同。

这种文化殖民策略相当成功，以致清末康有为甚至将欧西列强之间的征伐及其海外殖民视为“世界进化”过程，谓“盖合并之势，乃淘汰之自然。其强大之并吞，弱小之灭亡，亦适以为大同之先驱耳。而德、美以联邦立国，尤为合国之妙术，令诸弱小忘其亡灭。他日美收诸美洲，德收诸欧，其在此乎？此尤渐至大同之轨道也”（照此，则中国亡于东西列强，亦为“大同之先驱耳”），并说“致太平之乐利，求大同之公益，其必先自破国界、去国义始矣”，“及国界已除、种界已除后，乃并本国本种之语言而并舍之”。新文化派虽斥康有为为守旧派，却是其“大同主义”的嫡传弟子，以致把欧洲的隆隆炮声听成“世界大同”逼近的脚步声，断言“世界进化，已至二十世纪，其去大同开幕之日已不远”（钱玄同），而反观中国，居然还有一些人死抱“国魂、国性、国语”一类的“野蛮时代狭隘之偏见”，为文化民族主义招魂，他们于是感到一种智力上和道德上的义愤，对中国国家认同所依的语言文字和文化、伦理、风俗展开一场名为“新文化运动”的猛烈征伐。

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刘半农1920年留学欧洲后，在那里没发现新文化派言之凿凿的“世界主义”，反倒是日甚一日的民族主义。这唤醒了他自己的民族身份。他以一个新近皈依的民族主义者的口吻发下狠誓：“我回国后一定不说外国话，且将榜于门曰：不说中国话者不入吾门。”1925年，他写信给周作人说：“《语丝》中使我最惬意的一句话，乃是你所说的：‘我们已经打破了大同的迷信，应该觉悟只有自己可靠，所可惜者中国国民内太多外国人耳。’我在国外鬼混了五年，所得到的也只是这一句话。我在两年前就有把这话说出的意思，但恐一说出，你就第一个骂我（因那时你或尚未打破大同的迷信）。”他说自己虽不敢说“凡是‘洋方子’都不是好东西，但是好东西也就太少”。回国后，他更是主张“做中国文章，不该把无谓的外国文字嵌入”，看见报刊、钱币和街道招牌上有外国字，便说是“殖民地现象的见端，在有心人看了，正应痛心疾首。而不料另有一部分人要先意承志：人家还没有能把我们看作殖民地上的奴隶，我们先在此地替他作预备功夫，此诚令人凄怅感喟，欲涕无从也”。他不反对研习外国语言文字，但强调目的是“‘即以其人之道，还治其人之身’，以达打倒帝国主义的目的，不是要借此卖身投靠，把自己送给帝国主义者作奴隶，替帝国主义者宣传，替帝国主义者装点门面。你们不是要秉承中山先生的遗志，废除不平等条约么？好，很好！请先从这没有条约而不平等的语言文字一个问题上做起！”考虑到刘半农当初曾附和钱玄同、陈独秀、鲁迅等人“废灭汉语”改用“世界语”的主张，就可看出转变之大。1931年他担任北大女子学院院长时，还禁止女生出入公共舞会，甚至责令女生不得互称“密斯”，而要说“姑娘”（“密斯”和“密斯脱尔”乃蔡元培在新文化运动时期规定的北大学生的互称方式），说“为保存中国语言之纯洁计，无须乎用此外来译音之称呼”，“吾人口口声声呼打倒帝国主义之口号，而日常生活中倘将此不需要之帝国主义国家语言中译来之名词引用，诚不知是何种逻辑”。1925年，刘半农还对自己一班人当初“唐突”林纾表示了悔意。
1925年的钱玄同还死守着“世界大同主义”，他对昔日战友周作人和刘半农的“我们已经打破了大同的迷信，应该觉悟只有自己可靠”极为不满，撰文道：“半农和岂明都‘觉悟只有自己可靠’。我虽无似，却也有这种觉悟；我说的自己，便是指各人独有的我自己而言，不是指中国人共有的‘我们中国’”，“至于‘打破大同底迷信’，我也可以相对的赞成。我相信大同的世界将来必有实现之一日；现在自然还只在文人和学者的著作中。既然目下还未能实现，则暂时不去迷信它，自无不可。但我却要提出一个修正案：‘同时这应该打破国家的迷信’。”他和鲁迅继续鼓吹“不读中国书”和“废灭汉语”。不过，两年后，在写给胡适的信中，他却忏悔道：“我近来思想颇有变动，回想数年前所发谬论，十之八九都成忏悔之资料。”后来他也不再自称“疑古玄同”，而是“钱夏”了。

1930年的蔡元培不仅接受了民族主义洗礼，甚至成了“极端民族主义者”。他在一篇演讲中回顾清末以来“世界主义”与“民族主义”的消长，将“世界主义”看作帝国主义列强消解中国的国家认同的文化殖民阴谋，称“中国受了世界主义的欺骗，所以我们把民族主义失掉”，“孙先生说，把中国失去了的民族主义，要他恢复转来，一是把家族、地方的观念扩大；一是要恢复旧道德和[旧的]知识技能。旧道德，像忠孝信义仁爱和平，都是诚正修齐以至治国平天下，这种政治系统观念，尤其是外国人所没有”。为建构民族性，他走向另一极端，竟认为忠孝信义仁爱和平“尤其是外国人所没有”，而当初被他批驳的林纾则公允得多。林纾在1919年3月致蔡元培公开信中质问新文化派：“外国不知孔孟，然崇仁，仗义，矢信，尚智，守礼，五常之道，未尝悖也，而又济之以勇。弟不解西文，积十九年之笔述，成译著一百二十三种，都一千二百万言，实未见中有违逆五常之语，何时贤乃有此叛亲蔑伦之论，此其得诸西人乎？抑别有所授耶？”可林纾却因这封信遭到新文化派的围攻，并在新文化派撰写的新文化运动史中留下一个至今洗刷不去的骂名。
胡适（当然也包括鲁迅）大概是把“世界主义”坚持到生命最后一刻也不忏悔的人。1957年冬，胡适再次指控民族主义阻碍了新文化运动，说“所有的民族主义运动都是保守的，通常且是反动的。他们经常觉得愧对祖宗；认为凡是对祖宗好的，对他们自己也就足够好了。这便是所有民族主义运动的心理状态”。尽管他对民族主义的理解过于狭隘，将其等同于“复古”，但若以他这段话为参照，来理解他对五四运动的评价（“一场悲壮的爱国运动”），就会明白他为何指控五四运动“中断”了新文化运动。

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但新文化派将“国魂、国性、国语”归于“野蛮时代”，却犯了“时代错误”。“野蛮时代”乃指“欧洲中世纪”，而中世纪流行的恰是“世界主义”（罗马的世界主义）及由此派生的“欧洲一体”观念，直到文艺复兴末期，欧洲各地的民族主义渐渐觉醒，纷纷脱离罗马的“世界主义”及其“世界语”——拉丁语，建立各自的“民族国家”，由此进入“现代”。由于民族语具有凝聚民族的功能，欧洲各国的国家化过程也相应体现为民族语上升为“国语”，视“国语”为“领土”，立法排斥他国语言入侵。到1919年巴黎和会，美国威尔逊总统甚至向欧洲提出以“民族语”重划欧洲国界，并主张“民族自决权”，由此又产生一些新国家。“现代”的标志不是别的，正是民族-国家意识的兴起以及民族-国家的建立。
显然新文化派对世界情势的判断是错的，而他们为鼓动中国加入协约国参战，又将协约国臆想为正义与公正的代表，一旦其打败代表强权和不义的同盟国，“世界大同”就将来临。这些蛊惑性言辞只是协约国的战争动员以及劝诱中国参加欧战的说辞，却迷住了新文化派，以致闭目不视美国当时连“种界”都未除（1919年巴黎和会上，日本恰以“种族平等”提案要挟美国，击中其要害），也忘记了协约国的东西列强如同不义的同盟国诸国一样动辄对他国使用武力，且据有比同盟国更辽阔的殖民地，而中国亦为其殖民受害者。陈独秀呼吁国人“应执戈而起，随列强之后，惩彼代表君主主义侵略主义之德意志，以扶人类之正义”。
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1918年11月欧战以协约国胜利告终。中国各地举行多日庆典。举国之人“随班逐队，欢呼万岁，兴高采烈，熙如春酿”（梁启超），共同祝福“世界大同”到来。蔡元培在演讲中断言协约国的胜利是“大同主义发展的机会”，“世界的大势已到这个程度，我们不能逃在这个世界以外，自然随大势而趋了”。李大钊则展望“合世界人类组织一个人类的联合，把种界国界完全打破，这就是我们人类全体所馨香祷祝的世界大同”。康有为更是老泪纵横，感叹“此次议和，外之为地球大同之渐，内之为中国自由之机，天下古今大事，未有比于此次和议者也。吾昔二十七岁著《大同书》，期世界之大同，三十余年矣。不意今美总统威尔逊倡国际大会，欲令各国平等自由，以致天下太平，竟见实行之一日，欢喜距跃，不能言状”。
在“世界主义”狂热下，“民族性”被当作腐朽之物，而“全盘西化”则获广泛响应。这是新文化派最意气风发的时刻。中国官民与协约国在华外交官和传教士一起欢庆胜利，北京大学生的欢庆队伍则涌向美、英、法使馆，向三国表示敬意（而此时英法两国正忙于将西藏和云南从中国版图分离出去）。对西方有更深刻认识的严复则感到焦虑，于1918年8月写道：“不佞垂老，亲见脂那七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战，觉彼族三百年之进化，只做到‘利己杀人、寡廉鲜耻’八个字。回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区。此不独吾言为然，即泰西有思想人亦渐觉其为如此矣。”
六个月后，新文化派的“世界主义”被迎头浇了一瓢冷水。陈独秀所说的“今日庄严灿烂之欧罗巴”证明依然未逃出严复所说的那八个字。新文化派向自己也向学生虚构了一个“正义的西方”，而“正义的西方”却在巴黎和会出卖中国。大学生示威队伍涌向东交民巷，向美英法三国表达悲愤。考虑到六个月前他们在同一地点向同样的国家表达过敬意，那他们就会有一种被愚弄之感，并对新文化派导师们——“正义的西方”的鼓吹者——投去怀疑的一瞥。这些导师自己其实也受了愚弄，被自己的幻觉所愚弄。
“大失望”是这一时期人们的普遍心态。胡适后来谈到五四运动的起因，说“正因为有了那六个月的乐观与奢望，所以那四五月间的大失望能引起有热力的反动”，他还把陈独秀和蔡元培说成“威尔逊主义麻醉之下的乐观者”。五四学生领袖傅斯年后来谈到当时“以为真是世界光明的日子到了，谁知后来一大失望。”许德珩则回忆说：“大家眼巴巴地企望着巴黎和会能够给我们一个‘公理战胜’，哪晓得奢望的结果是失望”。五四运动是对新文化运动所张扬的那种“世界主义”的大失望而引发的一场民族主义回归运动。
新文化派不仅错判“世界情势”，且罔顾“国情”（“一切都应该采用西洋的法子，不必拿什么国情的鬼话来捣乱”），而他们的反对者坚守民族主义，却与当时世界潮流合拍。他们指责新文化派不顾中国外有列强环伺侵蚀、内有藩镇割据、国民道德涣散、国家观念变得稀薄以致国家大有分崩离析之危的国情，反以“世界主义”相号召，对千百年来维系中国的统一并规范着国民的行为的本国语言文化及儒家伦理发动一场触及根本的破坏运动,他们于是拼命拉住命悬一线的“国性”的线头，并以文章或个人道德实践“校正”新文化派的偏执。他们身上体现的文化民族主义经由五四运动渐渐变成一种强大的对抗性潮流，并在1930年代成为洪流。假若说五四运动是新文化运动的继续和扩大，那就不能合理解释为何五四之后见证的却是在新文化运动时期遭到压制的民族主义的复兴。
新文化派几乎本能地预感到五四运动所唤醒的民族主义将压倒新文化运动的“世界主义”精神。这使他们对自己几年来一直为之奋斗的“世界主义”事业有了一种失败感，而其当初众多的年轻跟随者则在经历一场对“世界主义”的“大失望”后也从精神上叛离他们，随后，他们自己在度过一段彷徨无措的内部争吵后发生分化，其中一些依然坚持“世界主义”（只是大多已不再是“西方中心主义”的“世界主义”，其“中心”已向东欧偏移），另一些则在经历公开或私下的忏悔后，皈依了民族主义。
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一国语言文化乃一国“国性”所系，是民族认同的根本，语言文化不存，则国性不存，国性不存，则不仅亡国，且无以复国了，如梅光迪后来在《斥伪教育》中所说：“国家竞争，兼含有文化竞争，灭其国家者，必灭其文化。”这也是1900年之后东西列强竞相在中国推行其语言文化甚至操持中国教育主权的原因，按一位美国传教士写给美国总统的信中的说法，是为了培养中国未来的统治者，以便将来“在思想上和精神上统治[中国的]领导者”。1915年，辜鸿铭以一个早熟的后殖民批评家的眼光发现“史密斯”的汉学与“约翰·史密斯”的统治之间的相互支撑关系。
一直与新文化运动“唱反调”的梅光迪在1935年发表的《近代大一统思想之演变》引辜鸿铭为知己，就清末民初中国一些学人缺乏政治敏感而与殖民主义一唱一和写道：“法国文人戈宾诺，于一八五三至五五年，著民族优劣论，谓世界各人种，智愚不齐，只有白种能够创造文化。同时而比较语言学，比较宗教学，比较道德学，及其他类似新学，喧腾一时，皆以鼓吹白种优胜，他种卑劣为其主旨。而白人对于‘有色人种’之‘领导责任’，白人之‘文化使命’，及他类似之谬说，皆习闻于欧美人之耳，积久成为信条。野心政治家与军事家，既得时髦之学说，为之根据，为之后盾，更放胆横行。十九世纪百年之间，非洲全部，为白人瓜分，太平洋印度洋群岛，亦皆为白人攫去，亚洲弱小国家，悉被蚕食，中国受创亦巨。吾人只知帝国主义者之行为，乃武力侵略，抑知其有强有力之学说，为其背景耶。”
在新文化运动如日中天以至“国性”被当作“奴性”的1918年11月，梁济甚至以殉义来延“国性一线之存”。其遗书说：“今人为新学所震，丧失自己权威”，“忘其自己生平主义”，“我旧说以忠孝节义范束全国之人心，一切法度纲纪经数千年圣哲所创垂，竟毫无可贵？何必先自轻贱，一闻新说，遂将数千年所尊信持循者弃绝不值一顾，对于新人物有自惭形秽嗫嚅不敢言之概，甚或迎合新人物毁骂先代遗传，诟辱自家学理。岂国家数百年条教所颁以及吾人胜衣就傅数十年朝斯夕斯者，全属虚伪无物乎”。这位遗民要以殉清来唤醒国人对于国性的意识：“我为清朝遗臣，故效忠于清以表示有联锁巩固之情，亦犹民国之人对于民国职事各各有联锁巩固之情，此以国性救国势之说也。”
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梁济的殉义对陈独秀震动之大，可能为他所不愿承认，但他的确感到“国家数百年条教所颁以及吾人胜衣就傅数十年朝斯夕斯”并体现于梁济身上的“义节”精神决非新文化派指斥的“不合时代”的“腐旧思想”。同时，西方在巴黎和会的种种不义也使他对自己向中国青年鼓吹并以之“塑造新人”的西方道德发生怀疑。1917年的他发誓要把“旧思想旧伦理”“完全洗刷得干干净净”，1919年的他则在一篇纪念梁济的文章中说“新时代的人物”须有“旧人物”梁济“那样真诚纯洁的精神，才能够救济社会上的种种黑暗堕落”。不久，他又从林纾的公开道歉感到这位“旧人物”的君子之风，说“林纾很可敬佩”。种种刺激，促使他在1920年初对“新文化运动”进行重新定义，说新文化运动不是要否弃“旧道德旧文化”，而是“觉得旧的文化还有不足的地方”，所以要“加上新文化新道德”，而“现在有一班青年却误解了这个意思”，“这是一桩大错，我就是首先认错的人”。