熊秉明：论一首朦胧诗——顾城《远和近》

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熊秉明：论一首朦胧诗——顾城《远和近》

【来源：熊秉明文集4，《诗与诗论》 】 【作者： 熊秉明】

　　你，
　　一会看我
　　一会看云。
　　我觉得
　　你看我时很远，
　　你看云时很近。
　　——载于1979年《诗刊》10月号

一

　　十几年前，台湾的现代诗在当地文艺界引起了相当大的风波。我对现代诗无成见，非无条件地赞扬，也非无条件地贬斥。有些诗我喜欢，有些诗我读起来，也瞠然不得其解。有一次读到林亨泰的《防风林》，很感兴趣，认为是代表现代诗的好例子，觉得有许多话可说，写了一篇《一首现代诗的分析》，发表在1968年的《欧洲杂志》上。
　　近年来，大陆的朦胧诗也引起相当大的风波。赞成的，攻击的，双方争论很激烈。我读到顾城的《远和近》，觉得很可以作为朦胧诗的代表，所以也想把这首诗引出的问题谈一谈。现代诗和朦胧诗应该区分开来。现代诗的特点是：
　　
　　一、在语义上打破日常语言的规律。
　　二、在语法上打破日常语言的规律。
　　《防风林》那一首诗，乍读是不通的。我的分析是试着指出不通的所在，然后证明这些不通在什么意义下可以通，而且证明正是这些扭曲佶屈的不通传达了特定的内容。我试着在一堆表面荒谬的组合里探索出潜藏的秩序，也即诗的秩序。
　　朦胧诗的朦胧晦涩在于内容，而不在语言的运用。在表达的方式上没有什么不合语法规律或语义规律的地方。读起来通顺晓畅，但是读了之后，使人一怔，因为其所说出的情感，或描述的事物不是通常的所感所见。顾城曾经很清楚地说过：“表现世界的目的，是表现‘我’。你们那一代有时也写‘我’，但总是把‘我’写成‘铺路的石子’‘齿轮’‘螺丝钉’。这个‘我’是人吗？不，只是机械！”
　　所谓“机械”，其实就是集体性的人。在战争与革命的时代，首要的问题是民族生存的问题，是集体活下去的问题，个人特殊的思想感情暂时被压抑下来。这时描写的“我”，一是普遍性的“我”，可以互换，所以像齿轮，齿轮如果不能互换也就失掉了齿轮的价值。但是另一个时代到来，在和平生活的时代，问题转换了，每一个个体要求蓬勃地成长，发展他的个性，表现他的才智，享受他的生活，寻得他自己存在的意义。文艺所追求的从人的普遍性转为人的特殊性。当然，普遍性与特殊性不是绝对相排斥的，普遍性中固然有特殊性，特殊性中也还含有一定的普遍性。从普遍进入特殊，又在特殊中发掘出普遍，这过程使艺术作品深刻化，也丰富化。朦胧大概产生在这里，比如在节日，普遍的情绪是欢腾激动的，描写这欢腾激动，大家都明白。但是如果我们能冷静地认识这种情绪，看出它的起因，懂得它产生的必然性，那么描写这情绪不但不和欢腾激动无干，或相抵触，相反使欢腾激动有了另一层次的深度。
　　从普遍的镜头推进到特殊的镜头，如果不变换焦距，影像当然要朦胧的。
　　关于林亨泰的《风景（其二）》，由于文字层次的问题复杂，我从文学躯壳的分析出发，去把握思想内容的蕴涵。顾城的《远和近》清楚明白，没有什么文字层次的问题，我们的讨论直接涉及内容，所以两文的题目，一是《分析一首现代诗》，一是《论一首朦胧诗》。

二

　　这首诗有两个代词：“你”和“我”。短短的小诗共出现了三次“你”，三次“我”。次序是：你—我—我—你—我—你。这个世界中主要的人物就只有你和我，应该是一首情诗。但是所用的代词并没有附加的形容，并非“哥哥”“妹妹”“郎”“侬”之类的昵称，所以诗中两人的关系并不明确。我问过一些读过这首诗的人：“你以为诗中两人是怎样的关系？”
　　回答很不一致，使我颇吃惊，因为我第一次读到的时候，曾毫不怀疑地认为这是情诗，两人在相爱。有人说两人将爱而尚未爱，有的人说爱情已经出现裂痕，也有人说一男一女在爱中，也有人说两人不一定一男一女……
　　试看诗中的描写，没有什么情节，也没有明确的情感发生。两人没有接触，甚至没有交谈，他们只在默默中偶有眼光的相遇。若说叙事，那只是其中的一个曾扭过头去看云，在这看云，又相看的顾盼之间，发起了一个人际的哲学问题。诗中只有两个动词：“觉得”和“看”。“看”出现了四次，显然很重要。“觉得”出现了一次，这是诗人心里的事，是诗人的所悟，也是引起他写这首诗的根源。
　　“看”是人与人之间最基本的、重要的接触方式。把这首诗看作情诗，或不看作情诗，似乎都可以，因为就诗本身所说的内容，简单到极点，广泛地，形而上学地，描写了人与人之间的基本接触。当然一男一女的关系也可以包含在其中，但究竟有没有爱，在什么阶段上的爱，却一无肯定，我们只得把这个问题排除。
　　“看”在存在主义，尤其在萨特哲学中，是一个非常重要的题目。《存在与无》一书分为四大部分，第三部分讨论“人际关系”，计二百多页，占全书约三分之一的篇幅。萨特讨论这问题便是从“看”开始的。这第三部分又分为三章，第一章是“他人的存在”，其中有一节专论“眼光”（regard），用了五十六页排得密密麻麻的篇幅。
　　在萨特的哲学系统里，个人一旦存在，目之所及，一切外物都是维护他存在下去的工具与资料，为他所使用，所享受，所消费。每个“我”是存在的主体，“他人”是什么呢？在“我”的视野中也属于客体，和一切物处在同等的地位。但是他人究竟和一般的物不同，他人也是以他自己为中心的一个主体，他把眼光投射到我这边来的时候，我就成为他的世界中的一个客体，被他所客体化。
　　主体与客体的区分在哪里呢？主体是一个自由、自主的意志。客体是被动的、被规范的，被给予一定功能的工具。自由意志和有固定功能的工具区分又在哪里呢？自由意志有欲望、愿望，为自己设定一个计划（project）去生活。工具则没有。所以萨特说：人不是一把刀子，刀子制造出来是为了切割东西，它的存在有其确定的目的。人却没有，人不是生来要做店员，做农民，做运动员。人寻找、创造他自己的目的。刀有其定义，这定义规定它的本质。人不然，他先是存在，然后慢慢规定其本质。他有怀疑，有彷徨，因为他原无本质。他有多种可能，他必须选择，他有自由，并且他“被判定”是自由的。我在“看”的时候，是通过一个主体的“我”的计划去看世界，把外面的事物按照我的计划作认识，作安排。我在“被看”的时候，会感到踌躇不安，因为我被判断，被规定，被纳入一个他人的世界秩序之中，被当作工具加以利用。“他人冻结我的可能性。”
　　我们都愿意做主体，而不愿做客体。两个人相看的时候，冲突便产生了，因为两个存在都争取做主体，要把对方变为客体。如果我承认他是主体，我就会“感到他的无限自由”，他“非我所能够认识，他在那里，无距离之可言而无法可及。”（《存在与无》法文版第三329页。）
　　萨特对于眼光的讨论很可以用来说明这首诗的主题。
　　在这首诗里，“你”有两个不同的看的对象：“云”和“我”。“云”只是被看的客体，而“我”不但是一个被看的客体，还是一个能看的主体。你看云时，我也在看你，这时，你在我的视野之中是一个客体，我可以安然地、自由地欣赏你的存在，存在的形式。说得具体些，我可以欣赏你的面容的丰圆，眉宇的水泽，仰首远望的姿态，想像你的心情。这一切都和远处的山，近处的水一样，是我可以认识，可以把握的客观事物。我把你安排在我的世界之中，我觉得“你离我很近”。
　　你看云，我看你看云，这两者之间的关系，可以在卞之琳的一首诗中得到印证。
　　你在桥上看风景，
　　看风景人在楼上看你。
　　明月装饰了你的窗子，
　　你装饰了别人的梦。
　　——《断章》
　　在这首诗里，桥上的“你”和《远和近》里看云的“你”处在同样的地位。另一个楼上的人站在更高一个层次，把桥上人收入他的视野，桥上人遂成为风景中的陪衬。相对于楼上人，桥上人只是客体，楼上人才是主体。明月只是客体，装饰你的窗，而相对于“别人”，你也是装饰，装饰别人的梦。
　　在《远和近》里，看云的“你”也装饰了“我”的世界。你是客体。
　　不过“看云的你”和其他的“你”，又有所不同。“看云”有一定的含义。
　　云在天空中任意构出变幻奇妙的图案，这是大自然的游戏，也只有在我们劳作之后休息的时刻，才有余力和闲情来仰看这些似具象、似无象的图画。说是眺望天空远方的云霞，其实也正是一种内向的观照，借了云的形象作灿漫肆意的遐想。正像心理实验室里所用的墨迹图片，我们可以在那些斑渍中辨认出各式各样的人物鸟兽草木鬼神，其实它们都是给我们内部潜意识的底层浮起的东西的化身。看云，也即看我们心中的幻象。这是意识和潜意识合作的游戏，观察主体和观察之对象互相引发，互相角逐的游戏。
　　波德莱尔散文诗集第一篇《异乡人》有：
　　“那么，奇异的异乡人，你喜爱什么呢？”
　　“我爱云……飘过的云……那边、那边……神异的云！”
　　中国古诗中涉及云的句子太多了，只举三个例子：
　　红颜弃轩冕，白首卧松云。（李白《赠孟浩然》）
　　行到水穷处，从看云起时。（王维《终南别业》）
　　水流心不竞，云在意俱迟。（杜甫《江亭》）
　　近人诗中还举卞之琳：
　　小时候我总爱望夏日的晴空
　　……
　　……白云一朵朵
　　（《望》）
　　即使不是诗人，大多数人也都有这经验的：在幼小年纪卧在柳堤岸，草坡上，凝视白云苍狗的变幻，这时一个人不为他人所干扰，不为旁的眼睛所威胁，他只是属于他自己，安恬又安全地享受这世界，享受自己的存在。这时，心中无挂碍，无渣滓，禅宗所谓“云在青天水在瓶”那一种舒适安妥、悠然怡然。我吻合于我的存在，没有矛盾，没有挣扎。所以一篇流畅自然的文章，我们说“如行云流水”。
　　“看云的你”就是这样的。我懂得你的心情，欣赏你的闲静，你在向往。我也是这样看云的，我们有一致的爱好，灵犀相通，所以“我觉得你离我很近”。

三

　　你看我时，情况不同了。你不再属于被看的地位；我也不再是纯粹的观看的主体。四目相视时，眼光交织中有复杂微妙的角逐与斗争；互相审视，互相探测，互相判断。目光后面各有一个活着的自由的主体，两个存在主体都要争取主体的地位，使对方降为客体，变成工具。这是人与人的基本生存的冲突。萨特所谓“他人即地狱”，便是这意思。
　　但是这首诗所说的相看，并没有这存在的基本冲突。我们说过，诗中没有情节，也没有感情怕描写，四目相对，只是静列地凝睇，静观对方主体的存在，并没有要把对方客体化的意图。
　　眼光是主体的代表，看见对方的眼光，也即看见对方主体的君临。眼光“看”，也即是主体“在”。眼光的涣散，即主体的消损；眼睑垂闭，也即主体的消逝。此时是尚未发生冲突的一种更基本更抽象的看。只辨认得对面不是物，而是一对眼睛，一个主体，尚未进入眼光的交锋。
　　主体与主体相视的关系是如何呢？我们前面说过“主体就是一个自主、自由的意志”。那么互相所看到的就是一个自主、自由的意志，作为具体的人，对方虽然被遗传、出身、经历……等等所局限，但是既然是一个自由意志，他就必然会要求超越他的社会条件限约，突破他既有的经验与成见，不断扩充自己，他的性格也在这过程中发展，形成。他不是试验室里的青蛙，按照本能或者条件反射来活动。作为主体，他是向未来迁化，无法被人全部把握的对象。在“你”的眼睛里，我看见了活泼的，永远从我的定义中逃开去的主体，萨特所谓“感到他的无限自由”，所以“我觉得你很远”。
　　杜甫在《丽人行》里描写女子有这样一句：“态浓意远淑且贞”。“态浓”描写外貌的艳丽；“意远”描写内在的美。外貌的浓是关乎色与形的，眉与唇的，发与肤的，物质性的，可及的，属于客体性的。内在的意是关乎心态的，作为主体，她拥有一个内心世界，那个世界广阔，不断延展，不可测度。她有一个理想，她追求那一个理想，她自身是向那一个遥远理想进行的运动。我们追不上，如永远“远”。在她的眼睛里，我们也只是“远”的主体。她的眼睛里流露出向往的闪光。也跳跃着询问我们的向往的闪光。她的眼睛与我的眼睛像两面相对的镜子，你—我，我—你，交相映照出无穷尽的未来的幻影透视。
　　主体的物质，对于另一个主体说，就是遥远性。
　　主体与主体在一个距离下互相尊敬。在这基础上互相关切，互相共存。康德的道德律就建筑在这基础上，也就是说我们行为的原则是把别人当作目的，而不是当作工具。为达到自己的目的，剥夺别人的生活权利，固然是不道德的；但是根据自己的拟想，为别人制定幸福的模式强加给别人，也同样是不应该的。那是跨过应有的距离，侵犯到另一个主体的意志了。
　　主体在自由抉择中创造自己，创造未来，主体在，却又即将迁化，使我们处在“拭目以待”的屏息中，注视中。
　　小诗里虽然没有铺陈这样的伦理哲学，但它提出来主体的基本特征，个体存在的基本特征。
　　在个人的课题重新被提出来的时候，诗人唱起“自己的歌”来，他说：“表现世界的目的，是表现‘我’。”
　　主体的问题也就被重新提出来，主体之际的问题也就被提出来，诗人笔下也就出现了“眼睛”：
　　我总是长久地凝望着露滴，孩子的眼睛，……
　　顾城：《小诗六首序言》
　　他有很多很多
　　浆果一样的梦
　　和很大很大的眼睛
　　顾城：《我是被妈妈宠坏的孩子》
　　而这眼睛是神秘的、遥远的：
　　我找到了你那深不可测的眼睛。
　　北岛：《迷途》

四

　　说朦胧诗有存在主义倾向，是可以的。说我的注释有存在主义倾向，也是可以的。但是这些年轻诗人大概并没有读过什么现代存在主义的理论。存在主义并不一定靠舶来；存在主义也不仅此一家，在西方有许多流派；存在主义也不一定是可憎可怕的，这一种思想在一定历史发展阶段，在一定的社会条件下，就会萌生。
　　顾城的父亲顾工，也是诗人，1980年发表过一篇《两代人——从诗的“不懂”谈起》，讨论他的孩子一代的诗，其中就有这样的话：
　　“他（指他的孩子顾城）不是在摹仿，不是在寻找昨天或外国的月亮，而是真正走自己的路——这些诗是他们自己从荒漠中寻到的泉水和绿洲。
　　他承认这些诗和西方现代派有接近之处：这些诗，是不是和外国现代派，中国曾经出现过的现代派有相似相近，心有灵犀一点通之处呢？这，确实是有。
　　于是他把第一次、第二次世界大战前后的西方和十年大动乱、大破坏后的中国作比较，看出两边青年人精神状况的相似相近来。“但是文章的结尾，他忽然把这些根本的思想的问题撇开不谈了，把朦胧诗的问题只局限到技巧的范围里，说是我们也可以从西方现代派吸取新的手法：象征暗示、音乐感、通感……等等。其实这些诗的手法自古中外都有，只是近代人更意识到，更夸张地去运用而已。至于“两代人”的分歧却在更深一层次的哲学观点上。使他“越来越读不懂我孩子顾城的诗，越来越气忿……”的原因，是上一代的主导思想是一种本质主义，年轻一代的主导思想是一种存在主义。
　　存在主义和本质主义是相对立的。存在主义主张存在先于本质；本质主义主张本质先于存在。本质主义哲学探索人的定义，通过这定义指出人的本质。比如说“人者，仁也”（或者以另一形式说：“仁者，人也。”），“人是理性的动物”，“人是社会的产物”。从这样的定义出发，就可以立出道德准则：如此如此方是人，如此如此方是人的行为，合乎道德的行为；如此如此方有存在的意义和价值。存在主义哲学认为这样的定义是人为的，不可靠的，以这样的定义来规范、衡量实际的人的行为，是桎梏人的自由发展。在中国传统哲学中，儒家属于是本质主义，道家属于是存在主义。儒家讲正名，也就是确定事物的定义，特别是人的定义；道家讲无名，也就是不讲定义，而讲存在。儒家讲做人，做圣贤；道家讲“绝圣弃智”，“绝仁去义”，讲无用，讲法自然。本质如果先于存在，那么一旦认识了本质，则存在可以为本质牺牲。所以孔子说：“朝闻道，夕可死也。” 更进一步说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”
　　孟子也这样主张，用鱼和熊掌的故事喻“舍生而取义” 。老子的道不可名，不可道，那是自然的规律，存在的规律，也即是生命的规律。他所给的行动原则，像“无为”，“知其雄，守其雌”，“专气致柔”，“见素抱朴”，都不是道德规律，而是如何维持存在的完好与迁化，他讲“养生”之术、“善摄生”的道理，一旦闻得此道，则可以“长久”。庄子所描写的神人能够“大浸稽天而不溺，在旱金石流，土山焦而不热。”按照道家的看法，“朝闻道”而“夕死”是荒谬的。
　　顾工说：“我当年行军、打仗的时候，唱出的诗句，都是明朗而又高亢，像出膛的炮弹，像灼烫的弹壳。”那是“朝闻道，夕可死也”的轰轰烈烈的献身的时代。现在问题变了，年轻的儿子将唱出另一样的歌声。父亲始而惊骇，继而忿怒，企图给孩子以“引导”，要“说服、征服——甚至是万不得已的压服”。但是，只能“节节败退”，“儿子却早已不是驯服的工具”。
　　不过，存在主义和本质主义的关系，并非绝对的此是彼非，或此非彼是。它们相辅相成，它们的消长是辩证的。从本质主义的立场看世界，以本质主义的蓝图组织社会，有其一定的优越性，但是走到极端，必产生流弊，发展到一个阶段，人们也就必然会要求换一种眼光来寻找出路。
　　本质主义者是信仰的一代，他们沿着一条既定的道路去走，他们的吃紧问题是“实现”一个理想。他们的信仰和理想未必对下一代适用。相反，新的一代看见了旧信仰的缺陷，旧理想的破灭，他们怀疑了，他们的吃紧问题是“寻求”。他们否定预制的人的定义，扬弃别人规划好的行为标准，在他们看来，本质是后来创造的，就像路，是通过寻索走出来的。既然不循现成铺好的路，当然就不免有恐惧和疑惑，这是本质主义者所不能容忍的。既然在全新的土地上，当然就有风险，人或将迷失，然而勇猛前去的也就有发现，有开拓，有惊喜，唱出“未尝闻之歌”来。吸引他们的是大路以外的草莽、森林、危峰、大海。对于上一代所坚持的信仰，他们这样说：
　　坚固的城堡也会变成坚固的死牢。
　　——顾城：《水龟出游记》
　　告诉你吧，世界，
　　我——不——相——信！
　　如果你脚下有一千名挑战者，
　　那就把我算作第一千零一名。
　　——北岛：《回答》
　　朦胧诗的发生并非偶然，它为诗的世界带来新的感受、新的震撼、新的意境，和它同时来到的应是哲学上的新视野、新问题、新思考。

　　注：此篇法文译文曾发表于法国罗曼·罗兰创办的《欧洲杂志》1985年4月号。中文原文发表于台湾《当代》1986年创刊号。