社会科学研究的价值建构与经验进路

管季超0712

社会科学研究的价值建构与经验进路

顾 肃*

在近几百年里，社会科学在涉及人类社会的众多领域展开了多种研究，取得了长足的进步。但在社会科学的价值论和方法论问题上，还有一些重要的问题需要进行深入的探讨。本文在此讨论社会科学研究的进路问题，对价值建构进路与经验进路进行全面的比较分析，得出一些有意义的结论。

首先分析近代以来科学主义与人文主义这两种思想传统对于社会科学的影响，相应的科学文化与人文文化所造成的两大派之间的研究鸿沟，提出综合两者以促进社会科学研究的问题。其次是专门研究社会科学研究的价值问题，总结长期的科学研究价值中立论的传统，分析其理论上的优势和缺陷，总结科学价值统一理论的相关论述，探讨避免完全排斥价值的唯科学主义，以及以价值和意识形态为先导的科学工具论。第三，作为一个典型分析，考察政治哲学正义理论研究的两种进路，即建构主义的进路与经验主义的进路。剖析两种进路各自的优势和缺陷，它们如何解决理论原则的普适性和正当性的问题。尤其是以某种方式确立正义的原则，包括确立划分正义的标准，从比较的视角认识人实现自由目标的可行能力，必须能够证成这些原则不是只适用于某个特殊时期、地区或社群的特设的原则，而是具有普遍的意义、适用性和正当性，从而避免无是非观的道德相对主义。

第一节 两种思想传统与社会科学研究

一、            两种思想传统的特征

让我们先从思想传统的倾向上来分析社会科学的研究进路，了解其所产生的影响。大致说来，现代西方思潮分属于两种思想传统，这就是科学主义与人文主义。科学主义这一概念有一些贬义，但它大略地概括了这一大思想传统的基本特征，这就是以现代科学的基本原则、观点和方法来研究哲学和社会问题。人文主义（或者叫人本主义）代表的是这样一种思潮，它主张一切以人为中心，强调社会和人生问题的特殊性，不能简单地采用现代科学来研究。当然，这只是大致的概括。英美等英语国家成了现代科学主义的大本营，欧洲大陆则为人文主义繁衍生息之地。这也只是大致的分法，就其主流而言的，因为在这两大地区，也都产生了一些拥护“对方”思潮的思想家，例如著名的维也纳学派即是当代科学主义的一个重要思想发源地。但从总体上说，欧洲大陆的抽象思辨方式与英美等国的经验主义传统明显不同，这也深深地影响了这些地区哲学和社会理论的教学和研究风格。

科学主义崇尚理性，强调思维的精确性，表述上的简明精炼和非歧义性。它要求任何一种观念或原则都必须经受住经验的检验，或者是逻辑实证主义的经验可证实性，或者是波普的可证伪性，因而科学主义思潮一般不抽象地提出许多新名词概念，而是尽量使用现代科学通用的术语或者诉诸人们的常识，不大喜欢做文字或概念游戏，在抽象晦涩的概念体系里漫游。科学主义者是乐观主义者，他们相信人、人的认识和人的理性，认为人们只要掌握了合理的方法或认识工具，便可以认识世界，包括人类社会自身，从而取得社会的进步。在研究方法上，科学主义强调批判的讨论，每个研究者都参与思想的创造过程，从日常生活中发现可以解决的具体哲学和科学的问题，寻找解答的智慧。因此，人们在研究中更多地开展平等的对话、讨论，强调每位参与者的创造性和革新性，通过平等地辩论、相互反驳诘问，发掘新思想的火花。人们关注日常生活世界，寻求身边可以解决的问题。

人文主义者则在抽象思辨的大海里漫游。他们通常都要依附于或自己发明某种概念体系，有的相当晦涩费解，然后再作抽象的概念推演。黑格尔是这种思想体系的典型，他可以用自己发明的逻辑从绝对精神推演出整个自然界和人类社会，然后又回到绝对精神，洋洋洒洒，在思辨的海洋中尽情地创造“规律”。人文主义者喜欢发明新概念或名词，即便是借用日常生活中的词汇，也要赋予新的解释。他们一般不大重视科学的方法、语言和规律，认为这一套对于哲学本体论和人生并没有多少意义。他们常常超越日常的生活世界，以精神贵族的姿态高踞于物质和功利的考虑之上，对日常具体的问题不大感兴趣。

  二、两种文化对人文社会科学的影响。

借用詹姆斯的话，我们大致可以把科学主义者看作是刚性哲学家，人文主义者则是柔性哲学家。这两类哲学家所代表的两大思潮也深深地影响了现代西方的文化与社会科学的研究。英国著名作家C.P.斯诺曾经提出了所谓两种文化的问题，一是科学文化，一是人文文化，两者在相当长的时期内互不理解，之间存在着一条鸿沟，有时候还存在着敌意和反感。一方以科学家为代表，另一方以文学知识分子为主体。他们对对方都有一种荒谬的、歪曲了的印象。“他们处理问题的态度是如此不同，以致于在情感的层次上，也难以找到共同的基础。”[1] 斯诺指出，人文学者往往习惯于用克制压抑的语气讲话，他们对自己的前辈诚惶诚恐，自愧弗如；他们还特别看不惯科学家那种近乎狂妄的坦率，看到科学家经常兴致勃勃地否定前人的结论，得意洋洋地宣称自己做出了什么新发现的样子，总感到不舒服。在他们看来，科学家是些粗俗不堪、浅薄狂妄的家伙，根本没有教养，意识不到人类的处境是多么地令人绝望和悲惨。而科学家又往往觉得人文学者软弱迂腐，无病呻吟，并且不关心同胞的实际生活。在科学家看来，只要世界上还有许多过着贫困生活的人，那无论最终会怎样，都必须设法改变他们目前的处境，使他们过得好一些。斯诺深刻地指出，这两种文化的对立对于人类社会是个损失。人文学者对于科学一无所知是十分有害的，而科学家也应有一定的人文知识。造成这种对立的原因是对专业化教育的过分推崇和将社会模式固定下来的倾向。人们总是希望尽快地培养出某个领域的专才，并且不由自主地将这种社会模式永久化。克服这种片面性的方法是改变现有的教育制度和考试方式，让下一代人不再这样隔膜。这也是当代西方教育强调打下广博知识基础的一个重要的理由。

斯诺以一位作家的敏感阐述的两种文化的对立问题，颇适合用于评论当代西方科学主义与人文主义这两大思潮，尤其是两者对于社会科学的影响方面。而这种对立往往突出地反映在哲学方法论上。近代科学的飞速进步是从自然科学开始的，自然科学与人文社会科学的界限因而更加明显。以牛顿力学为代表的物理学和数学的成就使人们一再地企图将自然科学的方法移植到人文社会科学，而人文主义者则竭力抗拒这种方法论的还原主义倾向。这种分歧直接影响了哲学方法论的探讨。自笛卡尔以来，哲学的一项主要任务是提供一个适合各门知识的统一的方法论，但其相关的争论也随之而生。人们提出的问题是：有没有适合全部自然科学的统一方法论？人文社会科学的方法论是否与自然科学的不同？是否存在统一自然科学和人文社会科学的方法论？

自20世纪初开始，科学主义者对这些问题的答案是，自然科学为人文、社会科学提供了方法论的典范，人文科学应引入自然科学方法论，成为精确地预示社会与人生一般规律的实证科学。逻辑实证主义者以“统一科学”为目标，提出以经验为检验标准的证实原则和以因果关系为演绎前提的解释模式。人文主义者则与此不同，他们强调自然科学与人文社会科学的区别。比如生命哲学的代表人物狄尔泰认为科学不仅仅是自然科学，还包括历史性的“精神科学”即人文科学，其方法是对人的心理活动与目的的“理解”，而不是对于独立于研究者之外的自然现象的“解释”。而存在主义者等人文主义者则坚持不采用自然科学的方法来探讨他们的人生哲学或本体论。

这两种思想传统在人文社会科学方法论上的分歧延续了相当长的时间，直到近年西方哲学出现了一些转折才有所改变。而在这段延续期内，可以说科学主义不断在社会科学中占上风。历史学、经济学、社会学和政治学在19世纪已经逐渐成为大学里的学科，但在二次大战以后，后三门学科有了突飞猛进的发展，部分原因是这几门科学都沐浴在自然科学的反射光芒之下，同时也是行为主义渗入这些领域的一个结果，连一些历史学家也吸收其研究成果。而且，这三门以探寻普遍规律为宗旨的传统社会科学也日益相互重合，相互借鉴研究方法和成果。如出现了政治社会学和经济社会学这样的交叉科学，政治学家则扩大自己的研究领域，涵盖了像压力集团、抗议运动和社区组织等方面的研究。所有这三门科学都越来越多地采用定量方法甚至数学模型，一些新的跨学科领域如传播学、行政学和行为科学也应运而生。

这三门社会科学以自然科学为模型，逐渐形成了三种期待：对于预见性的期待，对于控制的期待，以及对于可量化的精确性的期待。这种直接以自然科学的观念和方法来研究社会现象的尝试也承担了一定的风险，即其对象是有七情六欲、存在动机和不断变化着的社会活动主体——人。因此，套用自然科学方法得出的有关社会的普遍规律很可能并不具有自然科学那样的普遍性。

另一方面，自然科学本身的发展也越来越向过去以为是天经地义的规律和方法发出挑战，如非欧几何、拓朴学、非线性分析的发展突破了传统的直线性科学模型。而二战以后在各门社会科学中日益占据主导地位的那种注重探寻普遍法则的认识论模型，恰恰是以将牛顿的观念智慧应用于社会现象的研究为基础的，牛顿物理学所描绘的那些稳定的、时间上可逆的系统在自然科学中也仅仅是一个特殊的有限的部分，更不要说社会系统比自然系统要复杂可变得多。今天的科学家更注重不可逆性和概率性，以非均衡结构的动力学为基础的科学分析强调多样化的未来、分叉和选择，强调对历史的依赖性，某些科学家还强调内在的、本质的不确定性，这些具体观念和方法上的进展都对当今社会科学发生了影响。文化研究也作为一种新的探索领域发展了起来，人们越来越关心自己的生态环境，对技术进步的价值表示怀疑，并重新提出各种被搁置日久的价值观。

因此，尽管科学主义在长时期内影响了战后社会科学的发展，其结果是自然科学的方法日趋占据统治地位，但科学本身的发展和新的社会现实也促使研究者更多地注意社会现象的特殊性，逐步修正传统直线式的科学思维模式和方法论。而后现代哲学思潮本身的出现又推动了人文社会科学方法论的多样化发展。

第二节  社会科学研究中的价值问题

为了进一步说明当代西方思潮对社会科学研究的影响，这里集中探讨一下社会科学研究中的价值问题。

一、科学价值中立说

随着科学主义思潮的发展，西方思想界长期以来强调科学的价值中立观点，即要求自然和社会科学都坚持客观中立的立场，防止价值观的干扰。学界一般认为，马克斯·韦伯引入了现代的事实－价值两分的观点。他在《社会学与经济学中“价值中立”的意义》这一经典论文中论述了两个主要的论点[2]。第一个论点认为，在规范与描述之间、在断言某物实际上是什么与理想上应当是什么之间，存在着不可逾越的鸿沟。因为在韦伯看来，人们加于事物的价值与这些事物的真理性无涉，科学关心的是描述实际发生了什么，并且解释为什么。当然，科学可以而且必须注意个人和团体在事实上怎样作出评价，但他们却不能从根本上真实地记录这个或那个事物是内在地有价值的，因而是在范畴上应当被评价的。

其实，这一观点早已由英国近代著名哲学家休谟提出来，他在《人性论》中即提出“是”与“应当”的区别，因为“应当”或“不应当”表达的是某种关系或肯定，显然是需要了解或解释的，而“是”则不一样。休谟还在《道德原则研究》一文中指出：“欧几里德充分解释了圆的所有性质，但是对于圆的美在任何命题中都未置一词。理由是不言而喻的。美不是圆的性质。美不在于圆的线条的任何一个部分，圆周各部分到圆心的距离是相等的。美仅仅是这个图形在那个因具备特有组织或结构而容易感受这样一些情感的心灵上所产生的一种效果。你们到圆中去寻找美，或者不是通过感官就是通过数学推理而到这个图形的一切属性中去寻求美，都将是白费心思。”[3]

韦伯的第二个论点则是规范性的。他从不认为价值是无足轻重的，也从不宣称每个人，特别是社会科学家应当总是避免价值判断。与此相反，他坚持指认与评价的区别，二者不容混淆。一个人在表达价值判断时，不应当自称这种判断是得到科学地确认的；因为事实上这是做不到的。当社会科学家推崇某种行动时，他们应当尽力地说明自己所说的内容中哪些是科学的发现，哪些是具有很不同地位的政策建议。这是知识分子的真诚品质与尊重真理的原则所必然要求的。

逻辑实证主义者一般都竭力提倡科学与价值、描述与规范、实然判断与应然判断的严格区别，要求社会科学坚持价值中立的立场。亨普尔指出，有关科学的价值中立问题，可以说是围绕着两个不同的方面而展开，这就是(1)科学家的实际研究行为，和(2)批判地评价并论证科学断言和程序的方法论标准。在科学家的实际行为层次上，价值评价作为科学研究的一个诱导因素无疑起了重要的作用。道德的准则、审慎的思考和个性等等显然会影响科学家对所研究的领域、问题和所采取的方法的选择。社会和政治价值有可能削弱研究某些特殊问题领域的努力，也可能鼓励人们赞同某些并无可靠根据的理论。当然，作为一种规律，科学研究中决定采取或放弃一个特定的假设或理论，将强烈地受到认知价值或准则的影响，这反映在他们坚持某种方法论程序的标准上。[4]

正是在构成研究行为的重要的诱导因素这个问题上，价值评价与科学研究相关联。因此，必须在心理学、社会学和科学史解释科学研究行为时考虑价值评价的作用。然而，这种科学解释在谈到科学家受价值影响的时候，并不涉及任何价值判断。也就是说，它在解释科学家接受或放弃一个理论时，并不论证这个理论的合理性，或表明这是个不合理的科学程序。而合理性问题要求的是在可以获得的证据和其他系统的根据的基础上对理论进行批判的评价。正是在这个问题上，传统的科学观，特别是逻辑实证主义的科学观主张科学理论与证据关系的评估有明确的客观标准，并认为这种标准可用证据与理论之间的肯定或否定的逻辑关系来表示。由此而为科学的客观性与价值中立说提供了依据。按此观点，恰当的科学研究及其结果是独立于研究者个人的成见、信念或态度的，因而可以把某些程序看作违反了科学规范，并可以用对科学以外的价值观的过度依赖来解释研究者违背恰当的科学行为的动机。

与上述科学哲学观点相类似，现代知识社会学（或科学社会学）的鼻祖卡尔·曼海姆也把自然的与文化的区别了开来，把数学、自然科学与宗教、道德、实践领域等其他方面明确区分开来。“可以说，形式知识在本质上是所有人都可以接受的。其内容并不受个别的主体及其历史社会条件的影响。但在另一方面，显然存在着范围广泛的主体事务，它只能由某些主体、或在某些历史时期被接受，而且从个人的社会目的来看，这也是显而易见的。”[5]他认为，自然科学具有可重复性，而宗教道德等文化的领域则具有不可比的特征。所以他断言，意识形态在本质上是非真理的。

一般来说，意识形态的特征是对其范围广泛的对象进行高度明确的阐述，对其追随者有权威的明确的命令性。与其他类型的信仰相比，意识形态更加系统化，围绕一个或数个突出的价值观而整合。它往往抵制信念的变革，它的接受或推行还往往伴随着鼓动性的宣传。谁接受它，谁就要完全服从它，这些人的行为必须完全渗透着意识形态。任何一种意识形态都产生于特定的文化中，因此它不可能与该文化的重要因素完全分开。意识形态故意掩盖人们的动机与利益，这就迫使利益对抗着的人们相互欺骗，并用貌似普遍化的方式掩盖狭隘的局部目的和利益。意识形态不会把系统地追求真理当作自己的一项义务，因而采取教条主义的认识态度，不愿接受新经验和真理。作为一种文化的产物，意识形态对社会科学的影响尤其明显。

曼海姆坚持认为，凡政治的或是涉及到世界观的知识，不可避免地都是有党性的。他因此而暗含的论点是，像政治学、社会学等社会科学均无法摆脱意识形态和党性的束缚，所以他也承认不同社会地位的人有不同的思想。这些观点引起了美国实用主义者胡克的反驳。胡克在肯定了曼海姆的开创性工作以后指出，困难在于，曼海姆承认，表现阶级立场的意识形态和乌托邦，导致在科学意义上被认为“真”的那些关于事物性质的理论和发现。因此，问题就转移到这些“真理”是否取决于导致进行探索和发现这些真理的阶级立场和阶级利益这点上。“阶级立场和阶级利益既是随着历史时期而改变，曼海姆认为这问题就成为一个知识社会学的问题。……现在假定科学的处理方法和客观性是同一的，使曼海姆感到头痛的问题是：任何一种的科学知识是怎样成为可能的？曼海姆在他的书中，不同的一页就有不同的答案，而使读者对于他真正相信什么完全感到茫然。”[6] 实用主义作为一种独特形态的科学主义思想，对此作出了自己的回答。胡克实际认为，即使存在阶级或党派观点的相对性，科学（包括社会科学）仍然存在超越主观价值的客观性基础，比如根据经验基础所作的证实或证伪的判定。这是我们过去在认识实用主义时所忽视了的一个重要论点。

因此，关于科学价值中立的观点，反映了西方思想界在科学发展以后对其根本任务的一种认识论的反思。在科学知识系统发展达到一定水平以后，有必要主动排除意识形态等主观价值的干扰，以相对纯化的方式对待其研究，以便适应客观性的要求。

二、科学与价值统一论

有关科学坚持价值中立的观点，尽管在西方思想界流行了大半个世纪，但在近数十年却受到了挑战。批判理性主义者波普曾经追随逻辑实证主义，但他经过研究发现，逻辑实证主义的许多经典式的观点都是成问题的。例如，针对科学知识始于归纳法，中性观察是一切科学知识的出发点或基础的观点，波普指出，归纳法并不是可靠知识的来源，因为归纳法得到的结论常常发生错误；即使是像物理学这样的成熟科学，观察也是渗透着理论，甚至可以说是理论先于观察。因此，研究者本人所持有的理论对于观察具有一定的指导性，如此理解的研究的客观性就与逻辑实证主义者所信奉的绝对的价值中立存在一定的距离。

托马斯·库恩所开创的历史主义学派进一步向逻辑实证主义发出挑战，指出科学理论的根本转变不只是理性地对待有关事实的增长了的知识，这种理性反应也不是可以根据独立于价值标准的推理和评价来预测的。而科学不同学派之间的转换更像是信仰的转变，没有太多的合理性基础可言，所以价值观在科学理论变化中起了一定的作用。劳丹则提出了关于科学家理性行为的适中的观点，指出一个理性的行为者持有各种目的以及关于世界的预设信念，为了合理地接受一个信念，他必须能够限定与自己的目标和信念有关的推理范围。劳丹试图把科学合理性的一般要求与价值论、方法论和事实层次的共识统一起来。

作为科学主义的反叛者的费耶阿本德则走得更远，他把科学视同宗教，认为科学也是一种意识形态，科学家像政治家对待意识形态那样对待科学，要求理论的追随者无条件地服从其信条，因此科学不可能与价值观分开。这当然是一种极端的观点，是科学主义极端发展所产生的一种异端思想。

与历史主义者有关科学与价值不分的观点有所区别，科学实在论者在承认实在论的本体论前提下重新探讨了科学与价值的关系问题。普特南便是其典型代表人物。他声称自己要为一种几乎被推翻了的观点恢复名誉，这种观点认为事实与价值的区分无论如何也是模糊不清、无法实现的。因为事实陈述本身，以及人们据以决定什么是事实和什么不是事实的科学探究实践活动，都预设了价值。人们之所以信奉科学价值中立的传统观点，是因为它是建立在科学的工具的成功和多数人的一致意见基础上的。许多人相信科学理论的正确性可以作出使大家满意的论证。但在事实上，对于任意选取的科学理论的真理性，人们不可能得到绝大多数人的赞同。许多人对于科学和很多理论都是可悲地无知。至于科学的工具的成功，由于科学的意义决非仅限于它的实际应用性，故不能由此而推出科学的合理性。怀疑价值判断具有认识功能的一个理由是，它们不能用“科学方法证实”，而且在福柯所讨论的伦理学观点中还强调，在伦理问题上，人们不可能取得普遍或大多数人的一致意见。所以，用工具的成功与多数主义来证明科学真理的合理性和价值真理的非合理性，这是站不住脚的。[7]

普特南进而分析了价值本身的客观性问题。他强调，至少有些价值必定是客观的。精确科学的理性上的可接受性取决于像“融贯性”和“实用的简单性”之类认识上的优点，因此，至少有些价值词项不仅仅代表使用这些词项的人的情感，而且代表了它们适用的那些事物的属性。如果这些词项不代表理论的性质，而仅代表有关人对理论所持的“态度”，那么像“正当的”、“充分确证的”、“最有效的解释”等等，必定也完全是主观的。因为理性上可接受性不可能比它所依赖的参项更为客观。因此，至少这些价值词项具有某种客观的用法，即某种客观的正当性条件。同样，对于伦理学判断的主观方面也不能强调过分了。如果说，在科学领域坚持科学是一项客观的事业，并不等于认为每一个科学问题都有一个确定性的答案，某些科学问题也许有一些客观的、不确定性的答案，那么，在伦理学领域，某些价值见解是确真的，某些是确假的。“总而言之，某些价值见解（以及某些意识形态）肯定是错误的，某些见解肯定不如其他见解，在这个意义上坚持伦理学探究是客观的，同坚持根本没有任何不确定性的情况这种愚见，是两码事。”[8]

普特南的这些论述颇为精辟，在一定程度上克服了传统的绝对价值中立说的某些简单化的缺陷。他竭力从两方面来阐述科学与价值的融合、统一与制约。一方面，他不同意实证主义和旧实在论把事实与价值截然分开的观点，而坚持科学对客观真理的追求与融贯性、正当性、实用简单性和完美性等价值要求的统一，科学的客观性与多元性要求的统一。另一方面，从伦理价值这个角度来看，普特南又不同意主观主义、相对主义和功利主义的价值观，而认为至少有些伦理价值是有客观标准或依据的。就认识而言，对于概念构架的任一选择，都是以价值为先决条件的，在选择一个描述日常人际关系和社会事实的构架时，在众多的因素中首先会涉及到人们的道德价值。因此，真理理论以合理性理论为先决条件，而合理性理论又以我们关于善的理论为先决条件。可见普特南试图把事实与价值、真理与价值有机地、内在地统一起来。这里提出的观点属于一种形式的价值真理论，它强调追求真理的科学不是与人的价值无涉的中性活动，因而那种绝对的事实－价值两分观点在真正的科学中并无牢固的地位。

当然，这并不是说，在普特南那里，事实与价值、科学与意识形态便毫无区别。因为普特南指出，每一个事实都有价值负载，而每个价值也都负载着某个事实。这后一命题说明，没有客观性依据的价值不能算作真正的价值。因此，这里的价值又与传统的事实－价值两分观点所说的价值有所不同。显然主观价值与客观价值是有区别的。事实上，价值具有主观与客观两重性，即使是同一种价值，在不同的对象面前，可以表现为主观或客观的不同属性。例如，作为一种几何图形的圆与对圆的美感相比，前者是客观事实，后者则表现为主观价值，但当把人们的美感作为美学的研究对象时，它又具有某种客观性。此外，科学与价值的关系也存在层次上的区别，普特南所强调的是那种与科学内在地统一的客观价值，因此，他的统一论便是在高层次上事实与价值、科学与价值的一致性理论。

三、解释学与研究的客观性

科学方法论曾以追求客观性为自己的最终目标，然而，如果把完全的客观性和彻底的主观性看作是社会科学研究中极难出现的两极，那么实际的研究学者大多处在这两极当中的某个位置上。所有的学者都必须植根于一个特定的背景之中，因而不可避免地要利用各种前提和偏见，这些前提和偏见自然会干扰他们对社会现实的感知和理解。此外，人们还把客观性看作是人类学习的结果，它代表了学术研究的意图，并证明了学术研究的可能性。学者们一般相信自己所采用的方法能够被其他人所重复使用，并希望自己所作的解释能够适用于最大多数人的现成数据，能够比别的解释适用于更多的数据，并且在此过程中证明这种解释是一贯的、实用的。从这种努力中，我们可以看出学者们尽量使自己的研究向客观性靠拢的倾向。这仍然是一种科学主义的基本诉求。

近几十年欧洲大陆兴起的解释学，为社会科学研究提供了一些新的启示。解释学的某些方法实际上被越来越多的人们所采用，包括那些自然科学家。当代科学哲学历史主义学派的代表人物库恩在《必要的张力》一书中指出，大多数科学史家在专业训练时从事例中学习，他们有意无意地成为解释学方法的实践者。解释学的发现不仅赋予历史以重要性，而且影响了库恩自己的科学观。

简单地说，现代哲学解释学把理解本身作为研究的对象，对理解本身进行了反思，提出了一些值得注意和带有合理性的观点。从古代的神学解释学和法律解释学，到近代的施莱尔马赫和后来的狄尔泰的一般解释学，是解释学的一个进步，后者主要从认识论或方法论的角度来研究理解。德国哲学家海德格尔则完成了解释学上的本体论转折，伽达默尔进一步发展了海德格尔的解释学理论，他们认为理解是人的存在方式，并对理解的可能性、基本条件等作了深入的探讨，哲学解释学由此而正式诞生。

哲学解释学提出了“自我遗忘”这一术语，意指人类的精神活动中只注意活动的内容而忘记反思活动形式本身，分为认识的、语言的、理性的和存在的自我遗忘。人们在理解时往往不意识到自己是在理解，不对理解的可能性、条件、达到正确理解的一般方法等问题进行自觉的反思。解释学提出的理解的基本条件有：前理解、语言、间距、解释循环等等。前理解又叫前见、先见、先有、偏见等等，指理解者在进行某种理解时先于此即已存在的状态，包括经验、知识、观点、兴趣或价值观等。理解者必须先存在，然后才能理解，存在是一切理解的根本条件。

前理解是一切理解都不可或缺的基本条件。以前的一般解释学希望人们排除妨碍正确理解的偏见，而哲学解释学则给这些前理解正名，认为一概地反对偏见倒是一般解释学从近代理性主义那里继承来的“偏见”，因为理解者没有先见或偏见，就根本不可能理解，问题只在于区分合理的前见与不合理的前见。前理解是理解的起点、基点或立足点，形成理解的视界或视域，没有视界，人们将看不到什么东西。狭小的视界只能看到眼前的东西。理解离不开语言活动，但语言既表现为一定的符号系统，又表现为一定的意义；既包括语言符号可以指称的意义即“能指”，又包括人实际所说的意义即“所指”；语言所能指称的是社会约定俗成的，因而是社会的语言，但语言又总是一个个个人使用的语言，因而又带上了个体的特征。这些方面都表明，理解是主体的一种在自身基本条件下不断变化的创造性活动，因而理解具有相对性、历史性和开放性的特征。

间距也是理解的基本条件，这是指作者的思想达到理解者意识之间的一种距离。语言中的矛盾都表现为一种间距，时空间距则是指作品与理解者之间在时间和空间上的距离。解释循环也是理解的基本条件，是指这样一个悖论：我们必须通过部分才能理解整体，又必须通过整体才能理解部分。当代哲学解释学在广泛的领域指出了解释循环的存在，如作者的某一作品、某一思想和作者的整个作品、整个思想之间，作者的思想和时代的文化背景之间，某一历史事件和社会背景之间，某一历史时代和整个人类历史发展之间等的部分与整体的关系，理解必须处于所有这些部分和整体的解释循环之中。而且，从本体论意义上说，解释循环是理解存在的某种方式，理解必须在循环中存在，通过循环而理解。这再次表明了理解的相对性、历史性和开放性。

解释学的这些研究成果为当代人文社会科学的方法论问题提出了新的视野。英国的行为哲学家汶其（P. Winch）在其《社会科学的观念及其与哲学的关系》一书中用后期维特根斯坦日常语言分析方法解答“人文、社会科学何以可能”的问题，指出人文社会科学方法是理解人的行为的方法，不是站在社会生活上所作的中立的解释。[9]　理解是依据行为的规则、意义对人的行为的理解，而不是依据归纳统计模式的客观规律。这就进一步把人文社会科学的研究方法与自然科学传统的方法区别了开来。伽达默尔在《真理与方法》一书中也提出了类似的原则，认为方法是历史的运动，而不是抽象的限定的规则；即使自然科学的方法也不能离开人文学科对历史、语言等社会现象的理解。在此之后，行为哲学与解释学在理解、行为、规则、历史、意向、交往等关键概念上也趋向融合。

法国哲学家利科把现象学、解释学、精神分析与语言分析合成为“解释的一般理论”，认为任何科学都通过外在于人的对象、行为、符号来理解人，人文社会科学主要通过分散于世界的自我的符号理解人。解释学是解释人类符号的科学，它包括其他人文学科的方法、前提和结论。而传统上分别把自然科学的“解释”、“原因”、“覆盖率”与人文社会科学的“理解”、“理由”、“历史性”区别开来，但它们之间并不存在不相容的关系。因为理解先于、同步于、终结于解释，始终围绕着解释；反之，解释以分析的范式展现理解。规律也离不开对行为的理解，历史规律不是抽象的，需要通过对象征与隐喻的解释获得与人的行为相关的具体意义。

第三节  正义理论研究的两种进路：建构主义与经验主义

关于价值建构的进路和经验进路的区分，在社会科学研究的许多领域都表现出来。这里分析一个典型，即在政治哲学中有关正义理论研究中的制度建构主义的先验进路与经验主义的现实进路。

任何一个社会都需要正确面对和处理正义的问题。公正是社会的根本价值，各种是非曲直，需要公正地对待处理。失去了正义，就失去了方向，人们就无法正确地处理各种关系和事务。在政治哲学的发展过程中，有关正义的理论采取了不同的进路，体现出理论品格上的差异。这包括对于正义所预设的观念和前提，用以证成正义所采用的方法和理据，以及如何确立正义的标准。不同的进路所体现出来的正义理论的气质也有相当的差别，不同进路的正义理论互有争论，通过论辩而发展了自身的理论。

这些理论分歧和争论的根本目的是解决正义的普适性和正当性的问题。以某种方式确立正义的原则，包括确立划分正义的标准，必须能够证成这些原则不是只适用于某个特殊时期、地区或社群的特设的原则，而是具有普遍的意义、适用性和正当性，从而避免无是非观的道德相对主义。

虽然政治哲学研究中存在不同的进路，但从基本倾向上看，主要是两大基本的进路。它们与认识论密切相关，因为研究取向涉及基本的认知理路的确立，基本的认识论倾向会影响对于正义理论进路的选择。认识论上的先验主义和经验主义取向即是这样的两种基本的态度，在正义理论的取向上分别采取了制度建构主义的先验进路和经验主义的现实进路。下面分别论述这两种进路的基本立场和理论特征。

一、以契约论为基础的制度建构主义

关于正义理论的先验进路，预设了超越经验的正义观念，认为正义原则的建构是不需要从经验的现实的社会条件来考量的，具有普遍意义的主要是正义看作是先于人的经验的抽象的观念。因此，这一进路有两个重要的特点，一是致力于探究完美的正义理念，而不是相对而言的比较意义上的正义，也就是仅仅探究社会正义的终极特征，而不是对并非完美的现实社会条件进行比较的研究。二是主要关注制度的正确与否，而不是直接关注现实存在的社会状况，从中得出有程度差别的正义要求。

1．关于抽象的完美的正义理念，古希腊哲学家柏拉图即已经提出来进行了论述。他的《理想国》即以抽象的先验的正义观念为出发点，所阐述的国家理论的普遍原则最终归结为正义原则。正义是维系社会的纽带，把人们融洽地整合在一起。而每个人根据他的天赋和后天训练都能获得毕生从事的工作。正义既是一种公共道德，也是一种私人道德，因为它既涉及国家，又涉及个人的至善，二者一以贯之。柏拉图通过苏格拉底的口说：“我们在建立我们这个国家的时候，曾经规定下一条总的原则。我想这条原则或者这一类的基本原则就是正义……这条原则就是：每个人必须在国家里执行一种最合适他天性的职务。”接着他还说，“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事。”[10] 他反复强调这种各守本份对于国家的重要性，强调三个等级中，生产者不能因为财富或控制选举等条件而爬上军人等级，军人也不能因此而爬上立法者或护国者等级。这几种人也不能相互交换工具和地位，或同一个人执行所有这些职务，这些都违反了正义的原则。[11] 只要这三种人在国家内各做各事，互不干扰，便有了正义和国家。可见，柏拉图的正义理论是为了维护他所规定的等级制社会秩序，使之永远不变。

柏拉图把正义看作是前述智慧、勇敢、节制三种美德之后的最后一种美德，是所有美德中的最高境界，国家实现善的根本原则，并且包含了最基本的美德。正义在国家中实现，必须具备一定的条件。如国家统治者励精图治，武士英勇、忠诚，农夫和工艺人勤奋劳动，而全民都服从理性的统治。没有正义，其他美德就失去了最高目的。例如孤立的智慧不会有实际的成效，单纯的勇敢也可能导致邪恶，单纯的节制也仅仅是消极的和压抑的，这样的个性是没有内部和谐与力量的。正义要求国家的完善发展，它要求所有美德恰如其分的结合。因此除了前述三种等级各守本份的内容外，柏拉图还规定了作为国家和社会一切品德的基础和最高体现的正义原则。

在柏拉图看来，正义不仅指国家中各等级间的关系，而且也包括对个人的道德要求，即人的内在精神状态和品质。国家之实现正义要靠每个个人认识自己的天职，并按照善的原则去做，如此才能形成整体的国家善和正义。柏拉图在《高尔吉亚篇》中通过苏格拉底与加里克斯的讨论来强调说：“实行不公正比遭受不公正还当更加避免，而且不论在私人生活中，或在公共生活中，都应当抛开一切，先追求德性的实际，而非其现象；而且当一个人在任何方面行错了事的时候，他应当受到惩戒，因为人除了行事正直之外，其次的好事就是他能够在得到惩戒处罚之后，趋于公正，他还应当避免互相标榜，不论是少数人的谄谀或多数人的谄谀；而且他不论言辞或行事都永远应当着眼于公正。”[12] 因此，对个人德性的完善要求和规定也就是对正义国家的规定，在一个充满丑行和不道德行为的国度里是无所谓正义可言的。

柏拉图的正义理论把对个人的德性的完善要求与对正义国家的规定统一了起来，即在德性基础上确立的正义原则。无论对德性还是对正义的规定，都是先于经验的，普遍的，不依人的具体状况和条件而异。这是建立在理念论基础上的正义观。他的理念论认为，世界以两种根本不同的方式分为两部分，即理念的部分和我们用感官感知事物的部分。理念世界更有价值，理念是理想，因而我们应该努力去获得。善的理念决定了人们要有德性，国家要按照正义来行事。理想的社会就是按照社会的三个阶级分别智慧、勇敢和节制的德性来行事，这三种德性和谐相处，就产生了正义的美德，正义是与共同体相关的美德，是指这三种美德的和谐相处。因此，柏拉图的正义理论是理想主义的、先验主义的。它不需要根据社会的实际状况来确定正义的原则，而只是以理想的善观念来规定人们如何行事，以实现正义。

这种从先验的理念论论证的正义观预设了正义的美德作为普遍的价值，超越具体经验因素的考量，看起来具有最大的普遍性，适用于所有的社会和国家。但是，这些先验的普遍价值本身需要接受正当性的检验。柏拉图的这种正义观要求三种人在国家内各做各事，互不干扰，因而便有了正义和国家。但是，仔细追究一下，这三种人何以必须各行其事而不得超越自身的身份和界线，其更深的观念是所谓等级划分，三个等级的本性分别是金、银和铜铁，彼此截然不同，因而只有各守本分，决不可干别的等级该干的事情。这种价值观以维护等级制社会秩序为根本目的，把人的不变本性当作天经地义的、先验的东西，由此推导出来的正义观看起来是永恒的、普遍的，但事实上却依然打着时代的烙印。当人们对绝对不变的等级制观念普遍反感，认为其违反人格平等的正当性观念时，柏拉图式的先验正义观就受到了质疑。由此来看，普遍的正义观如果需要恒久成立，还需要与其他的基本价值观相衡量，人格平等观就是这样一种基本的价值观。人们对人格平等的认知是随着时代的发展而变化的。旧时代人们能够接受等级制，并不代表新时代也能够如此。当人们普遍接受人格平等的基本价值时， 维护等级制的价值观便失去了其正当性，柏拉图先验的正义观的普适性也就难以应对人们的质疑和挑战。

2．关于抽象的正义制度，近代以来以社会契约论为主要理论出发点的一批哲学家，对此进行了深入的广泛的论述。社会契约论的基本理论前提是指个人在特定的环境下为促进其利益而选择规则结构时所表现出来的方法，它假定人们在原初的状态下通过相互订立协议或契约而确立基本的政治和组织原则，建立权力机制，制定法律规则。从霍布斯、洛克到卢梭，他们都把社会道德准则和体制看作是原初人们协议的产物。霍布斯把订约过程看作是排除主权者参与的过程，人们为了避免在像狼一样的关系中同归于尽，为了自保和安全，便参与谈判、制订契约，把自己权利的一部分让渡给一个主权者。一旦让渡，主权者由于并未参与订约，所以可按照自己的意愿行事，订约人不得再收回其权力。卢梭的社会契约则是人民主权式的，即最终应当归于人民。如果当权者不能代表人民的意愿，则人民随时可以剥夺其权力。英国“光荣革命”的理论家洛克则以社会契约论来论证公民权利的神圣性。他认为人们结合成联合体时各自放弃单独行使的惩罚权力，交由他们中间指定的人行使。“这就是立法和行政权力的原始权利和这两者之所以产生的缘由，政府和社会本身的起源也在于此。”人们自愿放弃一些权利是为了更好地保护自身的安全、财产和自由。“人们联合成为国家和置身于政府之下的重大的主要的目的，是保护他们的财产。”[13] 通过以此来建立的社会体制实现社会的普遍正义。

    社会契约论认为严守承诺是契约得以产生并得到尊重的基本条件。这种政治和经济体制的模式以个人自身的意志所约束的承诺的观念作为自明的前提，而不是某些客观欲求的事实状态。而这样的承诺并不是曾经实际做出过的，或者是可以在历史演变进程中施加的义务。理论家们希望通过这种抽象的方法来构建恰当的正义准则，往往是社会财富和收入的分配准则，其构建途径是个人理性的选择，这些选择不受他们自身所处的现状（包括特权）所产生的动机所制约。也就是说，从假想的承诺和契约出发，在理论上推导出社会正义制度和伦理的基本原则。这种方法是由抽象的个人运用其理性来构建恰当的体制原则，而不需要考虑社会历史和传统的条件。

社会契约论经过康德等哲学家的积极阐述，到20世纪后半期，由罗尔斯进一步发挥论述，成了当代政治哲学正义理论的一个主要理论基础。罗尔斯从人们在原始状态下假想的契约出发，论述了一种制度主义的正义原则，即通过社会资源的再分配来实现总体倾向上的自由民主的正义体制。他指出：“社会正义原则的主要对象或首要主题是社会的基本结构，即把主要的社会制度安排成为一种合作体系。”罗尔斯把制度理解为一种公共的规范体系，该体系确定职务和地位及其权利、义务、权力、豁免，等等。这些规范规定了哪些行为类型是可以允许的，哪些是被禁止的。“一种制度可以从两个方面考虑：首先是作为一种抽象目标，即由一个规范体系表示的一种可能的行为形式；其次是这些规范指定的行动在某个时间和地点，在某些人的思想和行为中的实现。”[14] 制度的规范之公共性保证介入者知道对他们互相 期望的行为的界限，确认什么样的行为是可以允许的，在决定相互的期望方面有一个共同的基础。而且，在一个良序的社会，也就是有效地受一种共享的正义观调节的社会里，对什么是正义也有一种有效的理解。罗尔斯假定，正义的原则是在知道它们是公共的条件下选择的。这个条件在契约论的理论中是很自然的。[15] 他由此而构建了作为公平的正义的基本原则。

这些正义原则的普遍性是建立在契约论的基础之上的。为此，罗尔斯设想了订立契约的原初状态，他说：“原初状态是恰当的最初状态，这种状态保证在其中达到的基本契约是公平的。这个事实引出了‘公平的正义’这一名称。那么显然，如果理性的人在这种最初状态中选出某种正义观的原则来扮演正义的角色，这种正义观就比另一种正义观更合理，或者说可以证明它是正义的。各种正义观将按照它们为这种状况中人们能够接受的程度来排列次序。按这种方式理解，证明问题就是通过提出一个慎思的问题来解决的：我们必须弄清采取哪些原则在这种给定的契约情况下是合理的。这就使正义的理论与合理选择的理论联系起来。”[16]可见正义观的选出取决于其前提条件的合理性，罗尔斯提出的原初状态正是为了让由此订立的契约是公正合理的。这是一种假想的初始的状态，相关各方并不知道自己的在群体中的身份、地位和自身的既有利益，他们的代表是在“无知之幕”之下选择普遍的正义原则的，这是一种想象出来的选择性的无知状态，即各方对于个人的社会特征、利益、对美好生活的看法都一无所知，从而不会在选择正义原则时专门针对自身的特点和利益而设计有利于自己一方的原则。这样，在选择原则时任何人都不应当因天赋或社会背景的关系而得益，这看起来就是合理和能够接受的条件了。而不允许把原则裁剪得适合于个人的特殊情形，看起来也是能得到广泛同意的。“我们还应进一步保证被采用的原则不受到特殊的爱好、志趣及人个善观念的影响。这是为了排除那些作为提议似乎有道理，但只要人们知道一些与正义立场无关的事情就很少有成功希望的原则。”[17]

罗尔斯认为，规避风险的人们在一种道德感的驱使之下，对自己特定的才能一无所知，在此前提下通过原始契约而订立正义的基本原则。根据这样的契约得出来的正义原则才具有普遍性的品格，能够被所有的人们所合理地接受并遵守。按照罗尔斯的观点，这些正义原则将决定社会的基本制度，再按照这些制度去治理由此建立起来的社会。可见契约论尽管是一种假想的前提，在理论研究的路径上却成了论证像自然权利、自然法这些基本政治和法律概念的前提。因为一些自然权利和义务的普遍性难以找到经验上可以验证的起源，比如人人在道义上的平等，财产权神圣不可侵犯，不得滥杀无辜，救死扶伤等自然权利，一一从经验上来论证是困难的，但以社会契约论来论证可以解决其普遍性的前提问题。

契约论的另外一个特点是方法论上的中立性，因为它假定人们通过主体选择达成的协议而产生了规则和制度，这些是立足于契约论的中立方法获得的，由此而产生的原则在程序上是合理合法的。比如，一项关于社会福利的特定的协议内容的产生完全取决于道义同情心在订约人中的分布，如果这样的订约人只是极少数，那就不可能得出普遍的协议。按照罗尔斯的论述，原初状态下处于“无知之幕”下的人们排除了利益的相互牵扯和算计来选择正义原则，在此之外还有一个重要的任务，即看被选择的原则是否适合人们深思熟虑的正义原则。也就是说，这些原则还与从某种直觉得出的道德结论相吻合，然后再表明这些结论何以可从契约论所描述的理性选择方式产生出来。这是通过所谓“反思的平衡”的方法得出的确信的原则，即开始描述原初状况，使它体现那些普遍享有和弱得可取的条件，然后看这些条件是否足以强到产生一些有意义的原则。然后看这些原则是否适合我们深思熟虑的正义原则。如果有不相符合的地方，则或者修改对原初状态的解释，或者修改现在的判断。“通过这样的反复来回：有时改正契约环境的条件；有时又撤销我们的判断使之符合原则，我预期最后我们将达到这样一种对原初状态的描述：它既表达了合理的条件；又符合我们深思熟虑的并已及时修正和调整了的判断。”这种就是所谓反思的平衡。“它是一种平衡，因为我们的原则和判断最后达到了和谐；而它又是反思性的，因为我们知道我们的判断符合什么样的原则以及是在什么前提下得出的。”[18]

二、制度建构的先验进路的普适性问题

罗尔斯作为公平的正义的两个原则即是在这种假设的契约论的前提下，经过与深思熟虑的正义原则相对照，再经反思的平衡的反复检验而得出来的，成了具有普遍意义的原则。其普遍性的证成既基于一些普适的价值观，即深思熟虑的正义原则，像人际平等，反对各种歧视、各种自由权利，也基于人们的反复思考，核查，排除错误的观念。这里是存在一些先验的预设，比如平等，先假设在原初状态中的各方的平等是合理的，即所有人在选择原则的过程中都有同等的权利，同时，在选择过程中又是经过反思的平衡，与人们深思熟虑的正义信念相符合。罗尔斯强调，对于这种最初状态的解释，并没有预设自明的真理，“我并没有声称提出的正义原则是必然真理或来自这种真理。一种正义观不可能从原则的自明前提或条件中演绎出来，相反，它的证明是一种许多想法的互相印证和支持，是所有观念都融为一种前后一致的体系。”但是，某些正义原则得到证明是因为它们将在一种平等的原初状态中得到一致的同意，既然是从假设的原初状态得出来的，它不是现实的，但为什么还被普遍接受呢？那是因为，“体现在这种原初状态中的描述的条件正是我们实际上接受的条件。或者，如果我们没有接受这些条件，我们或许也能被哲学的反思说服去接受。”它不是现实的前提得出的，却与现实人们接受的条件惊人地吻合。因此，可以把原初状态看作是一种解释手段，同时也是一种精致的直觉性观念。[19]

可见，罗尔斯的契约论论证虽然以一些深思熟虑的正义原则作为前提，但它又不是完全先验的，而是通过反思的平衡反复检验核查，而得出具有普遍性的正义原则。同时又显出，这些原则与人们的现实接受的条件相一致，因而才具有普遍性的意义。

罗尔斯在论述正义的原则通过契约方法被选出之后，进一步阐述制度的构建。即通过立法建立正义制度再到具体实施，合理地实现正义的制度。 罗尔斯要描述满足正义原则的基本社会结构，并考察正义原则所产生的义务和责任。所谓基本社会结构即是指立宪民主制度，罗尔斯不认为这是唯一正义的制度安排，而是要表明两个正义原则确定了一种可应用的政治观，并合理地接近于和扩展到理论上所作的判断。为此，他在制度建设上分别论述了平等的自由、分配的份额和义务及责任的问题。

在论述两个正义原则的运用时，罗尔斯首先提出了所谓四个阶段序列的问题。他指出，一个公民必须作出三种判断：一是判断立法和社会政策的正义性，但公民显然知道人们的判断和信仰会存在天壤之别，因而自己的观点也就可能与他人的观点大相径庭，特别是在涉及自身利益的时候。其二是在解决关于正义意见的冲突时，一个公民必须决定哪一种立宪制度是正义的。可以把政治过程看作是一部机器，当输入代表和选民的意见后，它就输出一些社会决策。公民会认为这种机器的设计方法比其他的更公正，故一种完整的正义观不但可以评价法规和政策，而且也能评价用于选择将被确定为法律的某种政治观的程序。其三是公民总是把某种制度当作正义而接受下来，并认为某种传统程序（比如受到适当限制的多数裁决规则的程序）是恰当的。然而，政治过程不过是一种不完善的程序正义，公民因而就必须明白他何时必须遵守大多数人所颁布的法令，何时可以把这些法令当作不具约束力的东西加以抵制。简言之，他必须能确定政治义务和责任的依据和限制。

罗尔斯假设，在制定一种正义宪法时，已经选出的两个正义原则确定了一种可对人们所期望的结果进行评判的独立标准。由此而达到了立法阶段，以此来评价法律和政策的正义性，从立法者的角度来评判各种议案。法规不仅必须满足正义原则，而且必须满足宪法所规定的各种限制条件。人们在立宪会议和立法阶段之间，经过反复酝酿寻求最佳宪法。在立法阶段，一般来说，人们在立法是否正义的问题上会持有各种不同的观点，对这些立法的判断常常依赖于思辨的政治经济学说，并普遍依赖于社会理论。罗尔斯指出，人们通常所说的最佳法律和政策至少不是明显不正义的。而精确地运用差别原则通常也要求具备比人们所能预期的更多的信息，至少比第一个正义原则的运用需要的信息为多。因为平等的自由原则受到侵犯时，一般可以相当清楚地觉察到，而在差别原则所调节的社会政策那里，制度性的不正义却不是那么容易感觉到的。最后一个阶段是法官和行政官员将所制定的规范运用于具体案例，公民们则普遍地遵守这些规范。每个人均可以接触到所有的事实。由于整个规范体系已得到采纳，并按照人们各自的特点和环境运用于个人，对知识的任何限制便不复存在。[20]

这样，根据从原初状态的社会契约选出来的正义原则来选择实际的制度，经过立法和实际的贯彻落实，这些制度的运作又导致进一步的社会决策，由此沿着设计好的序列推进正义的制度。

这种从契约论的制度建构主义表述的正义原则和制度基本上是先验的进路，在阐述公民的基本权利和正义制度时具有普遍性的意义。它要求人们通过抽象方法并抛开特定的利益牵扯来认识社会体制和分配正义的问题，这些特定的利益牵扯往往会妨碍人们在促进其长远的目标时作出理性的最大化的决定。由此直接得出超越具体历史条件的自然权利概念。诸如公民的生命、财产、平等、良心和表达等方面的自由权利均可从契约论导出，并且由此而导出一个具有普遍意义的正义的制度。

但从另一个角度来看，制度主义的先验进路也存在一些明显的缺陷。首先是正义原则的唯一性的问题，从原初状态订立的契约何以选择这样的正义原则，而不是其他的原则，从先验的前提如何得出正义原则的唯一性。罗尔斯认为是通过反思的平衡的方法，根据最大最小的原则，选出正义原则，并且按照词典式顺序对两个原则进行排序。但是，先验进路对于绝对正义制度的预设，存在着相当大的缺陷。正如阿马蒂亚·森所说，作为公平的正义之原则，谈到的是在考虑所有方案的情况下的绝对公正的制度。“然而我们不知道的是，初始状态中的某种公正原则，如何可以从关于公正的各种各样的理由中脱颖而出。罗尔斯的社会正义论是从建立公正制度出发逐步精妙地展开的，却在其理论基础上遇到了问题。”[21]

其次是普遍性与特殊性的关系问题，先验进路致力于建立适用于所有情况的正义制度安排，也就是适用于所有地点、对象和时间的人群的分配正义，但对于需要区别对待，无法用一个统一的标准来进行的分配，则表现出某种程度的弱势。现实社会中存在许多经验性的复杂状况，需要通过类型、程度、状况等的比较而得出正义的分配方案，制度主义的先验进路就显得无法完全解决。

这种关于正义的先验主义的进路看起来具有普遍性的特点，它可以超越多变的经验层面，去肯定普适的正义原则。但是，抽象的正义原则所依据的价值观却并不是永恒不变的，需要接受社会实践的检验，包括其核心价值的考验。

三、经验主义的现实进路

正因为制度主义的先验进路难以解决正义原则的唯一性问题，事实上可能存在多种衡量正义的原则，因而难以找到绝对意义上公正的制度。与此相对比，经验主义的现实进路却可以通过现实因素的对比和衡量而找到比较意义上的正义原则，同时又不失去其判断标准上的客观性和中立性。

经验主义的现实进路，选择的是现实生活中关涉人们生活的若干重要因素，进行比较，用社会选择理论进行分析筛选，得出比较的正义原则。它所针对的是先验主义进路所设定的绝对的公正制度和标准的不可行性，也是多余的，因而不如经验比较方法得出的原则具有现实可行性。阿马蒂亚·森指出，“如果一套正义理论旨在指导合理的政策、战略或制度选择，那么试图确立绝对公正的制度可以说既非必要条件也非充分条件。”[22]他对经验主义的现实进路进行了系统的阐述，指出其相较于制度主义的先验进路的一些优点。

针对绝对公正社会的中立制度设计的唯一性的缺陷，森指出，其根本问题在于，各种各不相同的但都具有中立性的正义理由都可能站得住脚。为此他举了一个例子来说明。三个孩子：安妮、鲍勃和卡拉争着抢一支长笛，各有自己拥有长笛的理由，安妮是唯一会吹长笛的，鲍勃是三人中最贫穷的，卡拉是制作了这支长笛的人。各人都以适合自己特点的理由提出拥有它的权利。在本案的分配正义的问题上，经济平等主义者倾向于拉平收入，让最穷的鲍勃持有长笛，务实的自由主义者支持人们有权拥有自己劳动的产品，因而主张卡拉拥有长笛，功利主义者的判断比较困难，从增加愉悦的角度，安妮应该拥有长笛，但从边际效用的角度来看，鲍勃拥有长笛产生更大的喜悦，从长远的工作激励的效果来看，卡拉也有理由拥有。可见，三人都有自己支持的理由，很难说哪一种理由是唯一正当的。“这个例子说明的是，对于基于追求自我实现、消除贫困，或享受自己劳动成果的诉求，我们不能轻易地认为其中哪一种是没有根据的，每一种观点都有严肃的支持理由。如果对其认真考量，我们的确很难确定应采用哪种观点。”[23] 这些选项的支持理由看起来都不只是从自身的私利出发，而具有其中立性和正当性，因而需要为采纳哪一种观点提供更具有合理性的说明。

这种经验主义的现实进路采用比较的方法，在公共理性的基础上，就有可能实现各种选择的排序达成共识。这种比较方法也是社会选择理论的核心分析内容，该理论源于18世纪法国哲学家孔多塞和其他一些数学家，在20世纪肯尼斯·阿罗又复兴了这个学科，近几十年里又进一步活跃于社会研究的领域，致力于探索按照人们的价值和优先排序对社会选择进行评价的方法和途径。可见比较的方法在经验主义的进路中具有重要的地位。

这种基于现实的正义理论着眼于社会现实条件的比较，关注人们实际上能过的生活。其社会选择方法的推理框架有这样几个方面：(1)关注比较的,而不仅仅是先验的。这就是它对比较性评价的关注，它着眼于所要选择的事物和应该作出的决策背后的实践理性，而不是思考一个绝对公正的社会是什么样子。正义理论必须对现实的选择有所评价，而不是沉迷于一个完美无缺的制度。(2)认识到不可避免地会存在多种相互竞争的原则。在思考社会公正问题时，可能存在不同的甚至是相互冲突的原则，注意到这一点是很重要的。(3)允许并有助于反思。(4)允许非完整的排序。(5)诠释和输入的多样性。(6)强调精准的关联和推理。(6)关注社会选择中公共理性的作用。[24]

与制度主义的先验进路相对，经验主义的比较方法所阐述的实质正义的理论，选取对于实现正义的要素进行现实的道德评价。森选择了两大类要素，一方面是自由以及与自由相联系的可行能力，另一方是资源和幸福，分别考察它们对于正义标准的评价所具有的现实意义。

先看对于自由和可行能力的评价。自由之所以重要，至少出于两个原因。第一，更大的自由使人们有更多的机会实现自己的目标，即自己所珍视的事物，比如提高人们按照自己的意愿生活的能力。自由的这一方面着眼于机会，而不是过程。第二，把注意力放在选择的过程上，例如，人们希望不因他人施加的限制而被控处于某种状态。区别自由的机会和过程这两个方面具有重大而深远的意义。[25] 比如有三种情景：A：金选择待在家里，不外出活动；情景B：金被暴徒打乱了生活，强行拖出去并扔在水沟里；C：暴徒限制了金的行动，命令他不得走出房间，并以严厉的惩罚相威胁。在这三种情景下，对自由的评判是复杂的。情景B是个人的选择自由和行动自由都受到强制性破坏的例子。但情景A和C就复杂一些了。如果仅从人们最终做到了在不受限制的情况下会选择事情这一角度来判断人的机会，情景A和C之间就没有差别。但是，自由地选择待在家里，而不是只能待在家里(别无选择)，两者还是存在重要的差别的，这就是自由的机会的理解上的差异。这里涉及评价中的所谓“终极结果”与“全面结果”之间的区别，也可以按照这种区别来对自由的机会方面给予不同的定义。“如果我们狭义地理解机会，并认为其他选择和选择的自由不是那么重要，那么自由的机会方面可以被定义为实现‘终极结果’的机会。”[26] 但是，如果广义地定义机会，即从“全面结果”的角度来定义，注意到实现最终结果的方法，那么，金的自由机会在情景C中显然受到了强迫限制的破坏，而不是像情景A中那样考虑到各种可行的方案，然后可以按照自己的意愿选择待在家中。

当从基本的自由概念推演到更具体的现实的概念，比如一个人所拥有的可行能力时，关于自由的狭义与广义的理解之间的差别就显得特别重要。可行能力方法即是考虑到选择过程的更宽广的方法，它致力于考察一个人在实现其自由的机会当中可行的现实的能力，通过比较来判断其在正义的分配中处于的优势地位，从而作出相应的分配正义的判断。事实上，关于道德和政治哲学的任何实质理论，尤其是关于正义的理论，都需要选择一个信息焦点，而评价个人的总体优势，就是一个非常重要的信息点。通过评价一个人做他有理由珍视的事情的可行能力来评价其优势，这与基于效用或基于资源的思考路径有所不同。如果一个人的这种可行能力较低，则就机会而言的优势也就较小。这里的关注点是一个人实际拥有的做他所珍视的事情的自由，而这种自由的机会又与其能力紧密联系在了一起，也就是从全面的机会而不仅仅是终极发生的结果来考察，能力概念就包含在实现自由的过程当中。[27]

可行能力的方法着眼于人类生活，而不只是在一些容易计算的客体对象，如人们所拥有的收入和商品。也就是这种方法提出了超越对于生活手段的关注，而转向实际的生活机会的视角，即把注意力放在实现合理的目的的机会与实质的自由上。这一关注点的转变与传统的方法存在很大的不同，具有建设性的意义。举例来说，某人有高收入但容易患病，或有严重的身体残疾，那么，此人不一定会因为收入高而被视为具有很大的优势。在过好生活的手段方面，她是富足的，但由于疾病或严重残疾而难以将高收入转化为好的生活。“因此，我们必须看到她实际上能够在何种程度上实现良好的健康状况，如果她愿意这样的话，以及保持足够良好的状态来做她认为有意义的事情。实现满意的人类生活的手段本身并不是好的生活的目的，认识到这一点将有助于对评价的外延作出重要的拓展。”[28]

由于可行能力的进路以个人选择不同类型的生活能力为关注焦点，不像传统的进路以最终的选择结果或实现目标的手段为取向，因而可以更清楚地反映人与人之间在所处优势地位上的差别，这有助于人们更好地认识到自身的弱势，作出相应的道德和政治评价。这一方法在正义理念上具有一些重要的意义。第一，它能够反映可行能力与实现功能上的差别。即使两个人实现的功能完全一样，还是会存在优势上的明显差别，这种差别会使人认识到其中一个人的真正的劣势。例如，就饥饿和缺少营养而言，一个因为政治或宗教迫害而绝食的人与一个遭受饥荒的人，在其实现功能上也许基本是一样的，但前者比后者有更大的可行能力。“由于可行能力的概念是以自由和机会，即人们选择不同类型生活的实际能力为导向的，而不是仅仅着眼于最终的选择或后果，因此可行能力视角能够反映以上这种差别。”[29]第二，在不同的文化生活之间进行选择的可行能力具有个人意义和政治意义。移民有保留其所珍视的祖先文化的自由权。但如果把做某事与自由地做某事加以区别，即可行能力上的差别，那么，文化自由并不是要求移民一定按照其先祖的行为模式去生活，而不论其是否愿意或有理由保留那些习惯。第三，与政策相关的问题是，有必要把可行能力与成就加以区别。这是有关社会和他人帮助受剥夺人群的责任和义务，对公共服务的提供和人权的保护相当重要。在思考一个负责任的成年人所具有的优势时，应从获得的自由而不是事实成就的角度来看待个人对于社会的诉求。比如，建立某种基本医疗保障的重要性主要在于赋予个人改善健康状况的可行能力。[30]

可行能力的视角也会涉及人们生活和所关注事物的多种特征，这就存在多种选项的组合和比较，因而可能遇到不可比性的难题。如果可以用统一的尺度来衡量各种选项的价值，则比较就容易得多了。功利主义者曾经试图将人们获得的各种幸福进行量化，以实现统一的尺度。但这实际上并不太成功。森认为，对不可比性的恐惧并不会造成真正的困扰，不会打乱对于公共政策的制度和对于不公正的评价。选择与权衡虽然是困难的，但对不同事物作出合理的选择并不是不可能的。反思性的评价要求对相对重要性进行理智的思考，而不只是计算。这是人们实际上经常做的事情。此外，公共理性也是很重要的。“反思与批判性评价不仅仅只是个人孤立进行的以自我为中心的评价，而是指向公共讨论与互动的公共理性的丰富内容。……公共讨论与思考能够使我们更好地理解具体的功能及其组合的角色、范围以及意义。”[31]

这种立足于可行能力的经验视角不同于资源视角。资源视角主要着眼于实现目的的手段，重点关注财富和收入等达到幸福的条件，这些往往被当作成功的主要标志。制度主义的视角虽然也以基本益品的概念来对资源方法加以修正，使之在收入和财富之外，也包含了自由和自尊等基本价值，但其衡量的重点仍然是资源，以致对于已经建立的基本制度没有产生任何影响。而且，幸福概念的确也有助于判断人们是否获得了自己所珍视的事物，但这并不表示幸福就是人们珍视事物的唯一缘由。可行能力不只是一种资源或者福利意义上的个人优势，人们之间优势的比较，不可局限于效用、资源或幸福。与资源视角相比，可行能力的视角的优势在于其相关性和实质性，而不在于其生成某个完整的序列来对分配问题作出判断。可行能力方法可以更好地应对像对残障人员的歧视等类问题，可以更适度地关注到个体在功能上的差异，从而更好地指导公共服务的供给，尤其是在卫生和教育领域。[32] 可见可行能力的概念与所谓“全面的”自由机会相联系，能力的进路意在机会的平等，但聚焦于判断和比较个人的总体优势时的现实的状况。通过强力地运用能力进路，森和努斯鲍姆等理论家均作出了社会评价和政策论述上的重要贡献。[33]

经验主义方法立足于对于现实生活要素的评估和衡量，但如果一切以各人所属的社群为转移，不考虑其客观性和立场的中立性，则可能落入道德相对主义。在作正义的道德评估时，需要采取中立的立场，否则会局限于狭隘的局部利益。在评价一个社群的特殊的处境、情境和状况时，如果只是以本社群的利益出发，则由于其并不是从个人的私利出发，因而看起来是中立的立场，但这是封闭的中立性。开放的中立性则需要突破本社群的狭隘利益，与其他社群的立场相交换，即站在对方的立场上设身处地地看待问题，就可以避免狭隘的中立性。

总结前面的理论分析：关于正义理论的建构主义进路，一定程度上是先验主义的，它预设了超越经验的正义观念，认为正义原则的建构是不需要以经验来考量的，具有普遍意义的主要把正义看作是先于人的经验的抽象的观念，或者是柏拉图式的理念，或者是罗尔斯假设的原始契约建构起来的。这种从先验的理念论论证的正义观预设了正义的美德作为普遍的价值，超越具体经验因素的考量，看起来具有最大的普遍性，适用于所有的社会和国家。但是，这些先验的普遍价值本身需要接受正当性的检验。这种关于正义的先验主义的进路看起来具有普遍性的特点，它可以超越多变的经验层面，去肯定普适的正义原则。为了回答对于其适宜于性的质疑，这一进路往往要么诉诸先验的理念，要么诉诸公共理性，或者是主体间性或交往的理性。但是，抽象的正义原则所依据的价值观却并不是永恒不变的，需要接受社会实践的检验，包括其核心价值的考验。

关于正义理论的经验主义的现实进路，则拒绝从抽象的、先验的理念出发，而是立足于从经验事实的考察出发，通过对经验事实的归纳和总结而得出正确的结论，以此概括出正义和正当性的标准和原则。从亚里士多德、法国哲学家爱尔维修到边沁和阿玛蒂亚·森，采取的都是经验主义的研究进路。他们致力于进行实际情况的比较，探究现实可行的正义的制度安排，不光是确定一些根本的价值作为目标，而且研究实现的现实条件，包括人的可行能力，从而得出更符合实际情况的正义结论。由于针对社会的具体情境和状况而确定原则，这一经验进路避免了过于抽象和先验的正义原则的某些缺陷，但也需要回答价值观的普适性问题，防止落入道德相对主义，因而也需要对其正当性和普遍意义作出合理的回答。在进行评价时坚持立场上开放的中立性，站在对方的立场上设身处地地进行讨论和评价，同时相信公共理性的力量可以达到共同的结论。

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* 顾肃，复旦大学社会科学高等研究院教授、专职研究人员。

[1] [英]查理斯·帕希·斯诺：《对科学的傲慢与偏见》，刘兵、陈恒六译，成都：四川人民出版社1987年版，第9页。

[2] 论文载于Max Weber, Methodology of Social Sciences, trans. by Edward A. Shils et al, Free Press, 1949, pp.1-47。

[3][英]休谟：《道德原则研究》曾晓平译，北京：商务印书馆2001年版，第143页。

[4]参见Carl G. Hempel, “Valuation and Objectivity in Science”, in R. Cohen et al (eds.), Physics, Philosophy, and Psychoanalysis, D. Reidel Publishing Company,1983, pp.73-100.

[5] Karl Mannheim, Ideology and Utopia, London: Routledge, 1936, p.150.

[6][美]尼·胡克：《理性、社会神话和民主》，金克、徐崇温译，上海：上海人民出版社1965年版，第34页。

[7][美]普特南：《理性、真理与历史》，李小兵等译，沈阳：辽宁教育出版社1988年版，第218—223页。

[8]同上书，第169,184页。

[9] 参见Peter Winch, The Idea of a Social Science and its Relation to Philosophy, London: Routledge & Kegan Paul, 1990 (2th edition), Chapter Two.

[10]　[古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆1986年版，第154页。

[11] [古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆1986年版，第156页。

[12] 参见周辅成主编：《西方伦理学名著选辑》（上卷），北京：商务印书馆1964年版，第212—213页。

[13][英]洛克：《政府论》（下篇），叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆1964年版，第77—78页。

[14] [美]罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社2009年版，第42页。

[15] 同上书，第43页。

[16] 同上书，第14页。

[17] [美]罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社2009年版，第15页。

[18] [美]罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社2009年版，第16页。

[19] 同上书，第17页。

[20][美]罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社2009年版，第153—157页。

[21] [印度]阿马蒂亚·森：《正义的理念》王磊、李航译，北京：中国人民大学出版社2012年版，第.9页。

[22] 同上书，第13页。

[23][印度]阿马蒂亚·森：《正义的理念》王磊、李航译，北京：中国人民大学出版社2012年版，第10—12页。

[24]同上书，第94—99页。

[25][印度]阿马蒂亚·森：《正义的理念》王磊、李航译，北京：中国人民大学出版社2012年版，第212页。

[26]同上书，第213页。

[27][印度]阿马蒂亚·森：《正义的理念》王磊、李航译，北京：中国人民大学出版社2012年版，第214—215页。

[28]同上书，第217页。

[29]同上书，第219页。

[30]同上书，第219—220页。

[31][印度]阿马蒂亚·森：《正义的理念》王磊、李航译，北京：中国人民大学出版社2012年版，第223页。

[32]同上书，第244-246页。

[33] 还可参见Nussbaum, Martha, Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006.