中国哲学的深度发掘者和当代思想的融会创新者

管季超0712

中国哲学的深度发掘者和当代思想的融会创新者

干春松

——汤一介哲学思想及其贡献研究

　　汤一介（1927-2014），1927年生于天津，1951年毕业于北京大学哲学系，是我国著名哲学家、哲学史家、哲学教育家、北京大学哲学社会科学资深教授、“《儒藏》编纂与研究”重大专项首席专家、《儒藏》总编纂、中央文史研究馆馆员、加拿大麦克马斯特大学荣誉博士、日本关西大学荣誉博士，曾荣获北京大学哲学系哲学教育终身成就奖、孔子文化奖、吴玉章人文社会科学终身成就奖等奖项。汤一介毕生致力于中国哲学的深度发掘，为中华优秀传统文化的继承弘扬、当代思想的融会创新作出了突出贡献。
  【哲人追“思”⑰】
  1927年2月16日，汤一介出生于天津一个书香门第，他的祖父汤霖是清朝光绪十六年（1890年）的进士，父亲汤用彤是近现代中国哲学界融会中西并精通中文和梵文的学术大师之一，曾任北京大学副校长。1947年，汤一介考取了北京大学哲学系，正式开始哲学修习。
  汤一介的“自主性”学术生涯，或可从20世纪80年代算起。在我国经济复苏和重新融入世界的大背景下，中国文化和现代化的问题成为学术界共同关注的课题，对于中国现代化道路的不同认识生发出不同文化观和问题意识。比较有影响的包括西体中用论、西化派等，最具影响的则是北京大学哲学系的张岱年提出了融会中西的“综合创新文化观”，他强调文化创新要建立在自身的文化传统基础上，吸收其他文化的精华加以创新发展。而汤一介的文化观，一方面继承了其父汤用彤在内的“学衡派”所提出的“昌明国粹、融化新知”的文化观，强调回到自己的文化源头，积极与外来文明展开互动；另一方面从全球的视野，提倡文明的多元共存，并最终凝练为“新轴心时代”的文化发展观。
  文化观念的转变必然会影响到具体的学科范式和问题意识的创新。其中对中国哲学的影响尤为重大。
  中国哲学的学科自创立开始就面临着“中国哲学”与“哲学在中国”的争议，人们对能否用西方哲学的范式来概括中国哲学的问题持怀疑态度。20世纪80年代，随着冯友兰、张岱年等重新回归学术舞台，如何从中国哲学自身的问题和范畴出发来总结中国思想的特点，成为寻求学科突破的关键。最初是围绕着宋明理学和中国哲学“范畴”的研究，从朱熹和阳明等个案研究，来突显中国哲学的魅力。
  在这样的氛围中，汤一介从玄学和早期道教开始其学术的奠基性工作，展开其以新轴心时代为问题枢纽的一系列哲学创新性思考。

中国哲学问题意识的拓展：道教与魏晋玄学

  汤一介的父亲汤用彤以魏晋玄学和佛教史的研究闻名于世。20世纪50年代中期，汤一介开始担任汤用彤的学术助手，故而在相关领域也有极其深厚的学术积累。1980年，汤一介在北大复开的第一门课即为“魏晋时期的玄学、佛教和道教”，深受学生欢迎。在这个阶段，汤一介尤其重视道教思想研究，从1984年起，先后在北大开设“早期道教史研究”和“魏晋南北朝时期的道教”等课程，发表《略论早期道教关于生死、神形问题的理论》《论早期道教的发展》等数篇对道教研究有开拓意义的文章，并于1988年出版了道教研究专著《魏晋南北朝时期的道教》。
  作为一种中国本土的宗教，道教的观念与儒家的政治秩序观及其与中国人对宇宙人生的理解有更多的关联性。在这方面，汤一介特别看重早期道教经典《太平经》，认为太平的理想与汉代公羊家的社会理想一致。《太平经》的主旨是“兴国广嗣”，提倡国家和人口的繁盛，这亦与儒家的社会关怀相一致。
  所不同的是，儒家更为重视现实政治社会秩序的建构，追求价值的“不朽”，而道教与世界上大多数一神教不同的是关注肉体生命的持续。汤一介认为早期道教以“三一为宗”，强调“天、地、人三者合一以致太平”“精、气、神三者混一而成神仙”，并在此逻辑上推衍出“长生不死”“肉体飞升”“气化三清”等观念。这些研究当时对道教的形成、发展，以及对中国道教基本特征的认识有很大的推进。
  汤一介也十分重视佛教史的研究，他与季羡林一起主编了《中华佛教史》。晚清以降，人们更愿意从中西文明的角度来理解传统与现代性的问题，而逐渐失去对其他文明体系的关注。对此，汤一介一直主张要重视对印度文明尤其是其智慧形态、思维模式的研究。从不同文明的关系角度，佛教的传入以及中国化让我们体会到中华文明所特有的包容性。在汤一介看来，佛教在中国的传播虽然最初依附于道教与玄术，并同儒家与道家、道教思想之间存在着对立和冲突，最极端的甚至出现过几次灭佛运动。但从六朝时期开始，就有人主张三教均善、孔老释均为圣人的调和之声。从魏晋到唐宋，许多杰出的政治人物和儒道人士多有信佛者，受佛教之精微的思维方式影响的则更是广泛而普遍。即使是以辟佛老为职志的宋明理学家，也多有与僧道交游的记录，而陆王心学与禅宗的关系始终是一个聚讼纷纭的学术论题。明朝还有融汇三教的“三一教”，其变种发展出各种类型的民间宗教，在中国台湾、香港和东南亚地区依然有很大的影响力。质言之，包容调和，不具绝对之排他性，是中国三教能和平竞争共处、不诉诸武力的原因，因此，中国历史上也没有引发西方和中亚那般绵延至今的宗教战争。
  魏晋玄学也是20世纪80年代汤一介学术心力所倾注的领域。他在这方面的最重要成果就是出版于1983年的《郭象与魏晋玄学》一书。此书充分体现了汤一介细腻的学术功力和犀利的思辨功夫，这本著作除了深入到郭象思想的内部去处理“性分”“独化”“儒道关系”等复杂面向之外，还成为这个时期全面确立中国哲学研究的新路径的“方法论”读本。按汤一介的概括，这本书主要讨论几个问题：第一，找出魏晋玄学发展的内在理路；第二，通过魏晋玄学范畴的研究寻找中国哲学的范畴体系；第三，探讨哲学方法对认识哲学思想变迁的重要意义；第四，尝试把哲学的比较方法用于中国哲学的研究领域；第五，勾画了魏晋到唐初重玄学发展的原因。
  魏晋时期，正是中国思想深受佛教影响，寻求思维方式和哲学精神的自我突破的阶段，从这样的解释和重构的面向出发来理解中国哲学的独特思维方式与中国文化的精神是十分合适的突破口。这也为后来汤一介思考“中国解释学”的问题奠定了基础。
  20世纪90年代，汤一介提升了他对中国哲学研究方法的思考，特别是当接触了伽达默尔等西方解释学的理论之后，他意识到中国古代典籍的文本诠释的方法值得发掘和反思。汤一介率先提出了“能否创建中国的‘解释学’”的问题。以研究解释学而著称的华东师范大学教授潘德荣在一篇回忆文章中说，“能否创建”体现了汤一介先生对这个问题的慎重思考。他说，当时汤一介觉得既然西方已经形成了一套系统的解释学理论，那么“创建”中国解释学就意味着与西方解释学的“不同”。
  汤一介清醒地认识到，中国虽然有着比西方更为绵长的解释经典的历史，虽然经学解释中也有“今文”“古文”等不同的解释模式讨论，但至今并没有形成自觉地把“解释问题”作为研究对象的理论体系。这就是说，对于经典解释的历史的梳理并不能等同于是解释学理论的建构，我们缺乏的是“元理论”层面的解释学作为方法本身的规范性讨论。于是，在发表了《能否创建中国解释学》这样的“反思式”文章后，汤一介又陆续发表了《再论创建中国解释学问题》《三论创建中国解释学问题》《关于僧肇注〈道德经〉问题——四论创建中国解释学问题》等三篇论文。
  在这组有关中国解释学的文章里，魏晋时期学者们关于“言”“象”“意”这样的“解释学”理论创构的尝试给了汤一介很大的启示。
  在上述文章中，汤先生尝试从《春秋》三传、《周易》、《韩非子》、王弼《老子注》、郭象《庄子注》以及六朝时期佛教经典翻译成中文时所形成的“格义”“连类”和僧肇的《道德经注》等方面揭示中国传统经典解释问题。
  的确，《春秋》三传有助于我们去体察中国经典的“经史”关系，而《周易》经传则展现了儒家经典如何通过卦辞、卦象、卦意等构成一个系统性的宇宙人生的认识系统。而王弼、郭象乃至僧肇的分析，则可以见到不同思想传统之间互相解释的可能性以及思想创造的空间，这些都是“创建”“中国解释学”的最重要的案例。在《三论创建中国解释学问题》一文中，汤一介的理论创构更为明显，他提醒要注意“解释”“解释问题”和“解释学”这三个概念的区别，也就是说，对不同解释方式的铺陈本身并不等于“解释学”本身，解释学作为“学”，是对解释、理解某个专门问题有着理论和方法上的自觉而进行的专门研究，并已经形成了一套系统的理论和方法，同时也蕴含着这样的问题意识，即是否我们可以简单地借助西方的解释学理论和方法来覆盖中国解释学理论的反思。
  无论是景海峰对汤一介解释学问题的继承和创新，抑或学界所关注的经学研究的推进，甚至研究西方解释学传统的学者，目前都展现出对建构中国解释学的理论雄心，这都是对汤一介“能否创建”问题的最好回应。
  除了道教、佛教这些宗教传统之外，汤一介也关注国外宗教的发展，尤其是以利玛窦为代表的明末耶稣会士在华传教过程中所采用的会通思路，并从中探索中国文化中是否具有“超越性”的面向。1988年，汤一介发表了《论利玛窦汇合东西文化的尝试》一文。该文的主旨虽然是探讨利玛窦如何调和两种不同的文化传统，试图让人们理解西方宗教传统中也存在融通的可能性，然而此文中更为关键的视野是对“超越性”的关切。
  当时人们普遍认为西方宗教因为存在着此岸与彼岸之间的“绝对分野”，故而有超越性的问题，并由此认定主张天人合一的中国文化是不可能有超越性的。而汤一介认为，所谓“超越性”应是“存在之所以为存在者”，如“天道”“天理”“太极”，等等。他指出，儒家的“超越性”和“内在性”是统一的，即不断通过自我的修养达成对于天地宇宙和人生终极价值的体认，这就形成了“内在的超越性”或“超越的内在性”的问题。不过，“内在超越”依然是汤一介早先以普遍和谐来描述中国文化价值的一贯思路的发展。
  如果说在20世纪80年代，汤一介通过对儒释道以及基督教的研究逐渐确立起他的广阔文化视野以及对中国哲学的整体理解，那么在20世纪90年代以后，则是汤一介更为积极展现他的文化立场并以此来进行他更为系统的理论建构的阶段。

国学、儒学与新轴心时代的文化“瞩望”

  乐黛云曾称她与汤一介是“未名湖边的两只小鸟”，这是对他们坚贞又浪漫的感情的生动描述。而从某种意义上说，汤一介也堪称是中国文化界的一只“报春鸟”。
  汤一介是比较早与国外和中国港台学界有密切交往的学者，也是比较早接触海外和中国港台学者中国哲学研究著作的学者。据蒙培元回忆，他最早就是从汤一介那里借到牟宗三的《心体与性体》一书，从而使他更为顺利地完成了《中国心性论》一书的写作。
  早在1983年，汤一介就去哈佛大学担任访问学者，并结识了杜维明等一大批在海外产生较大影响力的学者，也让汤一介对海外新儒家的问题意识和思想动向有了更为切身的了解。
  其实，海外新儒家早就有关于儒学第三期发展的提法，而杜维明则更是从儒学如何参与世界文明的对话、反思启蒙思潮等角度来重申儒学第三期发展的使命。从这个时期汤一介所发表的文章的内容来看，他也开始关注“内在超越”“儒学第三期发展”这样的问题，这也是国门初开之后，国内学术界介入国际学术思潮的“先声”。
  1983年，汤一介参加了在加拿大蒙特利尔召开的第17届世界哲学大会，做了题为《儒家哲学第三期发展可能性的探讨》的报告，得到了与会者的高度评价。汤一介此后更为关注中国文化的特点，研究的重点也逐渐从魏晋玄学、早期佛道教转向儒释道更为均衡的格局。他此后发表的《论中国传统哲学中的真、善、美问题》一文，在很大程度上勾勒出了他对中国文化总体特征的概括，既肯定了中国文化中天人合一、知行合一、情景合一等理念，又认为在对是非真伪和美丑的判断中，中国人的思维是秉承了真善美的统一的价值准则。这些宏观的思考，既立足于全球的视野，又能在中西比较的视野中充分考虑中华优秀传统文化在应对现代社会的处境与问题时的价值。
  1993年8月，人民日报刊发了一篇题为《国学，在燕园又悄然兴起》的文章，对北京大学的传统文化研究作了系统的介绍和赞扬，文中提出国学本为20世纪初中国学者对中国传统学问的一种称呼，而在1950年之后不再使用此名词，而随着传统文化研究的深入，“国学”一词再度成为学术界的“热词”。虽然人们对此臧否不一，但“国学”一词的“复生”，体现出20世纪90年代之后，人们不再情绪化地将中国传统文化视为现代化的障碍，而是从东亚经济的高速发展中，看到了儒家文化圈所呈现的独特现代化的新模式，这对人们肯定中国要走一条立足于自身文化的发展道路也提供了思想资源。而在这样的情境下，汤一介积极参与国学研究的各种活动，介入国际国内的学术争论，展现出他借助学术功力回应现实问题的能力。
  毫无疑问，汤一介对传统价值的肯定，并非要排斥西方文化的价值，他曾经引用鲁迅的“拿来主义”说，我们不但要“拿来”，也要“送去”，即形成跨文化交流的交互滋养的局面。他多次撰文指出，我们要认真地汲取西方文化的东西和其他文化的东西。今后的文化发展既是民族的又是世界的，它不仅要解决你自己的问题，也应该考虑解决世界的问题才行。如果仅仅考虑自己，让自己游离于世界文化之外，是没有前途的。
  不过，跨文化之间的交流，并非是单向性的吸收，更重要的是“对话”。在国学热兴起的同时，亨廷顿的《文明的冲突》正横扫国际国内的学术界，成为一个跨学科的热点问题。对此，汤一介撰写了《评亨廷顿的〈文明的冲突〉》一文发表在《哲学研究》1994年第3期。汤一介事后回忆此事时说，在中国他是第一个发表文章批评“文明冲突论”的，基于孔子的“和而不同”的思想，他认为不同文化可以和谐相处。
  亨廷顿的观点是基于他对世界文明发展历史的一种“经验式”的研究而得出的结论，他认为人类历史发展中，大多数的冲突都是基于不同文明之间的“价值”差异而引发的。他将当今世界划分为九大文明区，并认为未来的冲突将主要发生在西方文明与伊斯兰文明和儒家文明之间。
  很显然，《文明的冲突》是一篇基于历史经验包装来建构外交政策的“策论”，而汤一介在《评亨廷顿的〈文明的冲突〉》中则认为亨廷顿的“经验事实”并没有穷尽所有的历史事实。汤一介认为，中国历史上两次外来文化大输入的结果证明，由文化引起的冲突只是暂时的，而不同文化之间的互相吸收与融合则是主导性的。
  之所以儒家在面对外来文明的传入之时，更多地体现出并存和融通，是因为儒家文化秉持一种“普遍和谐”的观念，它至少包含四个层面，即“自然的和谐”“人和自然的和谐”“人与人的和谐”“人自我身心内外的和谐”。遵循儒家的思维模式，自然是融洽无间的最完美的和谐之统一体，只有认识到自然是和谐之统一体，此“普遍和谐”观念作为一种理论才可以展开。除此之外，作为中国思想主体的儒家和道家思想都倾向于“文明的共存”。汤一介认为，儒家的“仁学”秉持亲亲仁民爱物的精神，能够不断超越血缘和族群，能为“文明的共存”提供有积极意义的资源；道家的“道论”，主张自然无为，以天下人之心为心，这也能为防止只看重国家和族群利益的“文明的冲突”提供思想资源。当今人类社会之所以存在着种种纷争，主要是一些国家为了私利，利用经济和军事力量，掠夺弱国的资源，实行强权政治，正是这种帝国霸权才导向“文明冲突”。
  汤一介并不认为只有中国文化才能化解文明的冲突。在他看来，世界各国文化都存在着共生共存的思想内涵，问题是你如何去解读和利用。这不仅需要哲学家的智慧，也需要政治家的眼光。
  汤一介的观点产生了很大的影响，许多研究国际关系的学者都引用汤一介文章作为论据。21世纪以来，更多的学者开始反思民族国家体系所包含的国内、国际的不同秩序逻辑，这本身构成国与国之间冲突的基因。一些中国学者主张中国古代的天下观可以为我们建构新的更为公平的国际秩序提供价值支持。
  德国思想家雅斯贝尔斯曾经提出“轴心时代”的理论，但在21世纪的最初阶段，汤一介就认为，经历2000多年的文化发展，人类将有一个“新轴心时代”的出现。汤一介提出了他所“瞩望”的新轴心时代的文明的三个基本特点：首先，在经济全球化的时代，人类文化将不再是各地地域各自独立的发展，而是在相互影响下的文化多元共存的局面；其次，跨文化和跨学科的研究，将会是21世纪文化发展的动力；最后，新轴心时代的文化将不再是像公元前500年那样由少数几个思想家来主导，而是将由众多思想群体来共同导演的多样化的文化形态。
  当然，对于汤一介关于新轴心时代文化观的特点的概括，存在着一定的争议。在笔者看来，新轴心时代文化从某种意义上说更像是汤一介的文化愿望，所以他用《瞩望新轴心时代》作为他晚年著作结集的名称，正如他希望用文化和谐论来驳斥文明冲突论一样，这样的愿望体现出一个思想家对当下文明的批判精神和对未来和平世界的期待。

中国文化书院及创立《儒藏》编纂与研究中心

  汤一介谦虚地说过，他70多岁的时候，觉得学术创造力逐渐衰减，就想改变工作方式，主要通过学术组织工作来推动中国哲学和中国文化研究的进步。这个说法也体现了汤一介的另一面，即他有强烈的社会关怀。
  在改革开放初期，汤一介就思考如何创办一所大学，用全新的方式来教学和管理，这所大学，既要体现出对中国文化的温情，也会给学术研究提供足够的空间。当然，在当时的社会历史条件下，这样的设想难以实现。因此，他退而求其次，创办了中国文化书院。
  1983年，汤一介去哈佛访学，包括李中华等在内的哲学系一些年轻教师开始筹划中国文化书院的事，他们得到了冯友兰、张岱年和哲学系许多教授的支持。1984年，汤一介回国后，他们一致推举汤一介做书院的院长，同时请冯友兰做名誉院长。书院聘请了中国社会科学院、清华大学、中国人民大学等许多高校的学者为导师，并请梁漱溟担任学术委员会的主席。
  随着书院的发展，导师队伍不断扩大，也不仅仅限制在哲学领域，任继愈、季羡林、周一良、金克木、吴晓铃等都加入了导师队伍，囊括了当时一大批知名的文史学者。书院通过办学和出版书籍来强调中国传统文化的价值，后来在学术界产生重要影响的郭齐勇、陈卫平等教授都曾是中国文化书院的学员。人们在回顾20世纪80年代的学术史时，通常将中国文化书院、“走向未来”和“文化：中国与世界”这三个团体视为最有代表性的学术团体，这几个团体思想倾向虽各有侧重，但都关注中国的现代化问题，都认为要走出教条主义的束缚，对思想解放产生了重要的影响。
  汤一介一生中创办了许多学术实体，比如深圳大学的国学研究所、北京什刹海书院等。从2004年起还担任中华孔子学会的会长，创办了《中国儒学》辑刊，对于推动儒家文化的传播和研究有引领之功。
  汤一介还做了许多需要花费大量精力的学术组织工作，比如主编《中国儒学史》，就产生了巨大学术影响。而在这许多工作中，最终将载入中国学术史的是《儒藏》的编纂和出版。
  《儒藏》的编纂可谓艰辛备至，不但要面临全球范围内组织专家的巨大而复杂的工作，而且还有经费上的缺口。然而，基于对《儒藏》编纂重要性的认识，汤一介都坚持下来了。对于《儒藏》编纂的意义、构想和设计等问题，汤一介曾多次撰文加以说明。他有几个基本的考虑：一是儒释道三家中，佛教和道教都已经有了它们各自的经典集成（《大藏经》和《道藏》），而对中国文化影响最大的儒家的经典集成则一直付诸阙如，这与儒家文化在中国历史上的主体地位并不相称；二是采用繁体竖排、校勘标点的排印方式，既较好地保存了经典的原貌，又便于现代人利用；三是儒家作为轴心时代文化源头之一，它在中国历史的几千年发展中一直起着重要作用，编纂《儒藏》不仅是为了弘扬和发展中华文化精神，而且是为了面向世界，奠定中国文化创新的源头活水。
  目前，《儒藏》精华本已经编纂完成，我们或可期待《儒藏》大全本的启动。在编纂《儒藏》的同时，汤一介认为一定要把文献整理和学术研究、人才培养结合起来，因此，还提议成立北京大学儒学研究院。
  2010年6月30日，在北京大学的支持下，北京大学儒学研究院正式成立，按照汤一介的构想，北京大学儒学研究院是一个整合性的平台，通过这个平台，把《儒藏》编纂与研究中心、中国哲学与文化研究所整合在一起，在中国哲学教研室的支持下，进行课题研究、指导研究生、开设儒学课程。也就是说要通过儒学研究院的建立把北京大学的儒学研究力量整合起来，并服务于国内乃至全球的儒学研究。汤一介将创办儒学研究院的目标和宗旨总结为五句话：“放眼世界文化潮流，传承儒学思想精粹，阐释儒学特殊理念，寻求儒学普遍价值，创构儒学新型体系。”
  为了完成这个目标，汤一介设计了率先要开展的研究课题：第一个课题是编一套《中国经学思想史》。他认为，儒家经典是中国思想的基础，也是中国人价值观的集中体现。中国的历代学者，特别是儒家学者，其思想阐发都离不开对这些经典的再解释；第二个课题是要编写一套《中国儒释道三教关系史》。这个问题既体现了汤一介自己的学术偏好，也是他思考中国文化问题的立足点。在他看来，儒释道三家思想倾向虽有差异，总体是和谐共存，要从中探索出现代多元文明的共存之道；第三个课题是中国解释学史。汤一介一直有创立中国解释学的主张，并撰写了许多文章来讨论。目前这个课题由北大哲学系的王博主持，刘笑敢、干春松和张志强分别负责道家解释学、儒家解释学和佛教解释学的工作，大部分工作已经完成；第四个课题是儒家与马克思主义的关系问题探索。在发表于《中国哲学史》2012年第4期的《儒学与马克思主义在当代中国》一文中，汤一介指出，儒学和马克思主义都有着“传承”和“创新”的巨大任务，未来中国文化的发展，必然会涉及儒学与马克思主义的关系。处理好这两者的关系对建设中国特色社会主义来说是事关传承文化命脉、推动文化创新的核心问题。
  汤一介在生命的最后阶段，一直在为《儒藏》编纂和儒学研究院的系列课题操心费神，不停息地思考新轴心时代的文明发展诸问题。作为一位学者、一位文化使命的担当者，汤一介先生给我们留下的不仅是他众多的思想巨著，还有他对中国文化发展的“实践性”努力。
  （作者：干春松，系北京大学哲学系教授、北京大学儒学研究院副院长）