诗词审美问题简论

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诗词审美问题简论


作者：翟盛中



[摘 要]：通过对审美体系建立基础和过程的简要论述指出现有诗词审美行为在认识上的不足，解释天人合一的生存价值取向下的传统诗词审美体系的合理性，并以此为基础针对诗词学习研究中的审美行为所涉及的一些命题给以简要解释。

    [关键词]：审美；传统；天人合一；求真会道；美真不二；真性情；言有尽意无穷
    牟宗三先生说：“每一个文化由于开端的通孔不同，所产生的文化、哲学也不同。中国文化开端处着眼在生命，由于重视生命，关心自己的生命，所以重德。”基于对人与世界关系的认识，中国文化所辐射的各个层面都对实践活动十分重视。由于中国文化的、哲学思想的这种特质及其实践精神，中国人在传统审美观念上与西方那样以一种认识论、知识论的眼光去分析、论辩什么是美及美的本体属性的方式是有很大区别的。
    一.  东西方审美行为简述
    我们知道行为主体对某一事物总体的认识会影响他在行为过程中对事物的判断，这一事实是现实社会普遍存在的。由此我们认为世界观的差异是构成东西方审美差异的主要原因。

    从东西方文化对自然科学和社会科学各个科目的总体研究方法上我们可以明显的看到西方研究者更趋向于将研究对象分割成若干相对容易把握的部分，通过对各个部分的单独研究寻求各部分自身的运作机制，然后再通过对各部分之间结构关系的研究将其重新组合为完整的研究对象，以此达到对客观世界的认识。对西方社会崛起起到决定性作用的近现代物理学、化学、医学、经济学以及哲学等学科的发展历程和研究方法都可以佐证这一事实。整体被分割后各部分的属性相对容易把握，因此在某一部分上寻求数量、效率的突破就比较容易。由部分的发展带动整体系统的发展能够促使新事物的产生，并加快系统的运转速度。在这种机制下，再得到小国寡民以及对人与自然关系的把握上更注重人的物质享受等因素的支持就使得西方社会的发展逐渐趋于系统结构的繁杂。

    科技的进步改造着西方社会的社会结构，种种前所未见的问题引起了人们的思索，从19世纪开始现代的思想体系逐步建立，现代美学体系也在这个阶段逐渐形成，并随着现代化的全球性普及传播到世界的各个角落。在19世纪的美学发展实现了以下一些转变，这就是：由理性向非理性转变，由有意识向无意识转变，由实在论向价值论转变，由审美向审丑转变，由内容美向形式美转变。我们发现这种转变在很大程度上存在着进入工业时代后社会经济结构变化的影子。例如以孔德为代表的实证主义策动的以“新启蒙主义运动”为标志的科学主义思潮凭借科学理性精神鼓吹“爱，秩序，进步”，他们甚至认为至少在欧洲可以仰仗科学、工业和现代秩序下的道德进步逐步建立人人幸福和谐生活的人间天堂。这种基于对科学过于乐观的认识所建立的思想及审美体系存在着很多迫于经济运作和社会运转的需要而添加的东西。比如理性向非理性转变是由于财富积累有增加消费量的要求，而事实上的社会需求并没有这么大，这就要求企业把消费者设定为非理性人，通过自身的宣传诱导达到销售产品、增加财富积累、维持自身运转的目的。价值论、审丑、形式美等等的兴起也是如此。

    中国和印度是东方社会的代表，它们的思想体系都是建立在“世界是一个由唯一本源发展而来的整体”的认识之下的。无论是印度的吠檀多不二论哲学体系及佛学系统，还是中国以道家为基础儒家为主干百家争鸣的庞大思想体系都是建立在这一个基础上的。如《道德经》中有：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”《庄子》中有“天地与我并生，万物与我为一。”秉承了这种世界观的个体就较为注重对事物整体的把握，而不愿意把事物分割开来。比如孔子以及他的继承者所提出的社会结构就是一个相对适合于当时社会状况和承载能力的各部分和谐发展并能够相对稳定维系的一种社会结构，他把社会作为一个整体，要求社会的运作是平稳可控的，在这种平稳可控的基础上达到与自然的和谐和对社会个体的关怀。我们看到这种社会结构是相对简单的，它在平和的环境中能够长久维持。而老子在《道德经》中勾画的社会形式：“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。 ”更是如此。由此可知，东方的思想体系要求自身的社会结构趋于简洁，而其中已经包含了对人与自然关系的深刻认识和对社会发展前景的预期。比较而言这种社会结构在地球这样相对封闭的环境中，在个体数量相等的情况下能够保证对自然较少的破坏，能够更为长久的维系人类的生存繁衍，所以我们认为它所基于的思想体系在认识上是更为深刻的。

    “天人合一”的思想是我们民族文化的精髓和最高人生价值，它贯穿到文化和社会生活的各个领域。我国古代的琴、棋、书、画、诗、酒、茶、园艺、烹调等等莫不以此为最高境界，求真会道不仅是知识分子在认识达到一定程度后的必然趋向，也是社会各个阶层共同的价值取向。《庄子•养生主》中记载：庖丁为文惠君解牛的故事更是把技艺和求真会道之间的关系描绘到了极至。在诗词方面也是如此，作为诗歌源头的《诗经》本身就多采自民间，质朴无华，自然天真形成了诗歌审美的整体取向。但是，随着时间的推移各种诗词理论逐渐形成，求真会道的原则和天人合一的最高价值观由于创作者自身认知能力和社会风气的影响逐渐成为了被大家推崇却又悬而不用的幌子。

    这样，诗词的审美在实质上分成了两个部分：一部分是认识水平相对较高的个体依然切实的以天人合一为唯一审美追求并身体力行，比如刘勰《文心雕龙》的核心就是一个“道”字。其《序志》篇中说“盖文心之作也，本乎道”。《原道》篇更是对此进行了充分的表述。另一部分是认识水平相对一般的个体基于自身对自然、社会和人生的认识建立起来的庞杂的审美系统。后者是主流，是多数。他们虽然建立了自身的诗词理论体系和审美体系，但多数个体仍然认可天人合一的人生境界，只是由于自身认知能力的原因对其中的深层思考不能完全体会，这就在他们的理论系统中留下了大量的向着更高认识层次探求的痕迹。比如王国维在《人间词话•附录》中有：“山谷云：‘天下清景，不择贤愚而与之，然吾特疑端为我辈设。’诚哉是言！抑岂独清景而已，一切境界，无不为诗人设。世无诗人即无此种境界。”他继承了审美境界无法离开心灵体验的观点，但过分夸大了个体，特别是认识能力有限的个体在审美行为中的主体作用，这已经背离了传统求真会道、天人合一的审美取向。但是他又在自身的境界说中加上了“内美”、“修能”的概念。“内美”即主体的品质修养、道德情操、气节尊严等；“修能”指审美创作的语言表达能力等智力素质，而我们知道这些品质或素质的获得都是传统求真会道过程的附属产物。所以我们说虽然历史上诗人和评论家们构建了庞杂的诗词理论和审美体系，在其中存在很多与天人合一思想相背离的成分，却始终不能彻底抛开这一思想。况且我们看到在这些文人的思想认识达到一定程度之后又会自然的向着佛道思想靠近，因此我们说求真会道的原则和天人合一的最高价值观是学习诗词的根本所在。而由于思想传承中认识能力不足和西学东渐所造成的对审美最高原则的背离已经将传统诗词的发展空间限制的过于狭窄。把审美境界固化为形式，讲求技法，死抱格律，讹学为仿已经使诗词创作成为了一种文字游戏；而迷茫于物质追求，专注于个体狭隘思想的释放，不注重思想认识的深化不仅会使诗词失去活力，也会让传统思想的精华慢慢流失，并使整个社会变得浮躁而混乱。

    《沧浪诗话》中说：

    禅家者流，乘有小大，宗有南北，道有邪正。学者须从最上乘、具正法眼悟第一义，若小乘禅声闻辟支果，皆非正也。……大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟，且孟襄阳学力下韩退之远甚、而其诗独出退之之上者，一味妙悟而已。惟悟乃为当行，乃为本色。然悟有浅深、有分限、有透彻之悟，有但得一知半解之悟。汉魏尚矣，不假悟也。谢灵运至盛唐诸公透彻之悟也。他虽有悟者，皆非第一义也。吾评之非僭也，辩之非妄也，天下有可废之人无可废之言，诗道如是也。若以为不然则是见诗之不广，参诗之不熟耳。试取汉魏之诗而熟参之，次取晋宋之诗而熟参之，次取南北朝之诗而熟参之，次取沈宋王杨卢骆陈拾遗之诗而熟参之，次取开元天宝诸家之诗而熟参之，次独取李杜二公之诗而熟参之，又尽取晚唐诸家之诗而熟参之，又取本朝苏黄以下诸家之诗而熟参之，其真是非自有不能隐者。倘犹于此而无见焉，则是野狐外道蒙蔽其真识，不可救药，终不悟也。

    虽说在求真会道的道路上各有各的缘法，但是“学最上乘，悟第一义。”历来被佛道正宗所推崇，这也是寻求事物根源，把握事物结构和运作机制的最便捷途径。因此我们认为在当前学习研究诗词过程中有必要对“求真会道，天人合一”的审美体系所涉及的问题给与简要的阐述，而在这一体系下的诸多概念都与传统诗论中的概念有的较大差别。
    二.  “求真会道，天人合一”审美体系中相关问题简述
    1. 美真不二

    《道德经》中说“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”东西方文化都认为个体越是了解生存的环境就越是能够在环境中得到更好的生存质量，所以提高认识水平是人类社会共同的价值取向，只是对人类与自然环境关系的判断上的不同造成了东西方在行为上的差异。

    什么是大众意义上的美？我们通过调查发现大众意义上的美都是基于不同寻常的感觉和好恶之心形成的。我们知道居住在高山上的人不会因为高山如何的险要雄奇而惊奇，常年在大海中打鱼的人不会因为波涛怒号而惊奇，这都是因为他们长时间的处在那个环境中，已经熟悉并融入到这些环境之中了。而以为这些不寻常的都是不能常居其境的人，再加上本身对这种境况的向往不能随时得到满足，身临其境的时候就会对环境产生美感。我们说这种美感的产生是由无知而生，虽然普遍存在，但对于寻求认识突破的个体是应该摒弃的。《庄子•齐物论》中说“天地与我并生，而万物与我为一。”这种天人合一观念就要求把求真会道作为个体最高的行为准则，所以他认为“夫得是（指道）至美至乐也”。庄子说得道是一种逍遥自在的人生境界。事实上无论佛、道、儒都是把人生自由的境界作为最高审美境界的。庄子认为“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私。”（《庄子•应帝王》）才能达到“以天合天”（《庄子•达生》）的境界。《坛经》中说“无相者，于相而离相；无念者，于念而不念；无住者，为人求性，念念不住。”这样才能进入消除功利、差别、时空和因果的审美境界。而我们看到在这样的过程中求美和求真的过程是相合为一的，也就是说在天人合一、求真会道的思想之中美和真是一而二，二而一的，这就是我们说的“美真不二”。

    我们看到大众常常把真、善、美并举，很多思想家也都针对于此提出了自身对三者关系的看法。真、善、美在大众的审美体系中是相互分离的，一般来说都独立的形成行为体系。在西方思想体系下求真的过程主要是哲学和科学的职责；求善的过程是社会学、伦理学的职责；而求美的过程则是心理学和美学的职责。而在求真会道的过程中我们可以发现求真的过程自然伴随着道德水平的提升和审美体系的完善，这样我们可以断言它们是三位一体的。而平时说的诗词技法、格律、气脉、人格等等都会在这一过程中逐步形成和显现。《金刚经。离色离相分》“须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？不也，世尊！如来不应以色身见。何以故？如来说：具足色身，即非具足色身，是名具足色身。”色身俱足是佛性的显现，并不是佛性本身，所以说有佛性可显俱足色身，有俱足色身未必有佛性。做诗也是如此，有诗心（求真会道之心）而照于诗可生见地、意境、技法；而具备后者却未必能有诗心，更可以说存有后者之相在心中的人必定没有诗心。《金刚经。大乘正宗分》“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”说的就是这个。《金刚经。妙行无住分》记“复次，须菩提！菩萨于法，应无所住，行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。”这里不住于相是心无挂碍，无妄想，也就是求真而得来的大自由。为诗者有大自由故能反相于见地、技法、字句，自然超拔。而前人诗论词论多结于相，学人多入相不能出，故终生牵扯于末技。而唐及前之成在于研究技法的少，无相可寻，所以能有大的成就。

    有人会说上面说的不好掌握，基于此我们提出在求真会道的过程中认识水平的提高是关键。我在《管中窥诗》中提到：“昔日观诗词多见人之文字，是从世俗，以其审美感觉之，今日观诗词唯见人之精神尔。每观文字如一人立于前，但见其见识、胸襟、态度、喜好、执着。前人言有无形之病者，非其文字不精，情感不真，志趣不向上，多为见识不超拔，见识浅故胸襟不能豁达，态度常见刻薄，执着一己之私而无包容天地之气魄，强言之山河万里，日月蹉跎也如使蚁负山，终不与人格适。……故吾以养识为本，识至上可通于道，静之则空冥无端，动之则可以出风雷，以此为气也。法可穷，而气不可竭，故吾取识而弃知也。人之性各有所依，或先识而后知，或先知而后识，不宜一而论之。概求博者众，求虚者寡尔。……”就是针对于此的。
    2. 真性情

    人们以为能够表达真情实感就是有真性情，我们认为这是主体自求的真，而不是脱离于主体的真。人们不齿于掩饰、遮盖，而又以贪婪、狠毒为恶，所以诗中表达这种思想的就少。这并不是诗人无恶心，只是在遮蔽罢了。所以说遮蔽是由“世之不容”产生的。常见有人说某某诗与人格相悖，其实都是以蔽为悖。并不是他要遮蔽，而是不得不遮蔽。如果认为不蔽才是真，那么天下就几乎没有真人了。如果一个人凭借奸狡、阴险行事，却又都显示在诗中，我看不是寻死的人不会这样做。所以我们说：“诗之真在能达人性尔，而人之真得于见识之超拔。故曰天下无非真之诗，有造作之人尔，造作人之诗可现其造作，故亦为真诗。真人者不泥于物故能真，此已近于纯粹矣。故曰世俗以真分高下，非辩其诗，是辩其人也。”
    3.  自家面目

    人们认为不明白道理却学习别人的诗词是称不上有自家面目的。我们认为不明道理理而不学于人也没有自家面目，明白道理而学于人也没有自家面目，明白道理而不学于人也没有自家面目。你会问了，“这样，不是没有自家面目的说法了？”不是的！我们说的自家面目是指“无明亦无无明，无拟亦无不拟，尽脱于枝节而从于本心，合于自然，非形式之所见，乃精神之所含。达于精神之纯粹始可言自家面目。”而我们认为诗词欣赏也应当蜕尽枝节，用本心来看，这样看到的就不是诗词形式而是它所包含和传达的自然之美。
    4. 言有尽意无穷

    诗词研究中历来有言有尽意无穷的说法，更有人以此为基础将含蓄中表达悠远之意固化成了诗词的一个固有特征。我们看到由于这种说法的提出，让某些作者强行屈从于这种形式，能表达的不表达清楚，或者一定要人为的转几个弯子，甚至用生僻的典故隐没自己的意图，这些都是不可取的。诗言志，在《诗经》和唐前诗歌中直接表达的作品比比皆是。而含蓄多来自于作者情怀上的含蓄，人格上的内敛，这些是与文字表达无关的，而只是显相于文字表达层面而已。而关于言意关系的争论历来存在的三种观点即：言不尽意论、言尽意论和得意忘言论之间也根本没有相互抵触的东西。言不尽意论最早见于《周意•系辞上》，它主要是针对言辞有时不能完全表达出作者意图的现象提出的，是一种对客观事实的陈述。得意忘言论最早见于《庄子•外物》“言者所以在意，得意而忘言。”的说法，并由王弼在《周易略解•明象》中给出了进一步阐述。它所指出的是在接受信息的方法上要能超越文字符号本身的行为方法。而言尽意论的倡导者是西晋的欧阳建，他侧重的是尽量用言辞确切的表达物理、情致的一种态度。

    所以我们说通俗意义上的“言有尽而意无穷”是在审美过程中阅读者对于语言所表述的情境产生了“世俗”的美感而引发的不理智的情感认可。这种情感认可是为庄子所摒弃的，《庄子•德充符》中有“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。……吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”可见这种情感上的认可正是求真会道过程中的障碍。因此我们说对于言有尽意无穷要了解它的实质，而不是用低劣的认识把它强行固化为标准。
    5. 理语入诗

    王士禛厌恶说理诗，所以说“若说理，何不竞作语录？”我也想说一句“若描景物，何不费文字而就丹青？”事实上在“天人合一，求真会道”的前提下诗并不是不可言理的，人们认为不宜言理是因为一般人的言论很难跳出前贤的范围，所以看来有堆砌、虚浮、流于名相的感觉。这一方面是由为诗者自身求真水平浅薄造成的，一方面也有评论者自身的成见因素。比如某一人自立一个言语系统（比如现在的管理学），言人所未曾言的名相往往不会遭到他人的指责，这是因为人们没有看到前人说过这些名相的缘故，而事实上其中的见识都是前人的东西，所以说这些批评者多数是看名不看实的。
《诗经》中也有言理的句子，不过少一些罢了，后人推崇《诗经》为诗歌源头却又阻理于诗性之外不也是搬石头砸自己的脚么？我们认为：只要能够不滞于形式那么言理，言情，趋美，趋刺皆可以，这是秉承了“诗言志”这个根本，而滞于形式并不是形式的过错，而是人失掉了这个根本，迷失了辨别是非的心。
    陆机《文赋》小序中有言“每自属文，尤见其情，恒患意不称物，文不逮意。”王夫之《姜斋诗话》也说“无论诗歌与长行文字，俱以意为主。意犹帅也，无帅之兵谓之乌合。”有人问我学诗的方法，我说“先有所欲发，然后能发之而无乖逆，继读前人诗以寻诗之感觉，然后可以为诗。然后博学之以养其知，深虑之以增其识，识精深而入道能得精气也，知时命而发可得其神，如此可谓成矣。而诗首要在称意，不称意则不真，不真是不信，不信则学识无以长，精气无以得，神韵无以成，只得其形式尔，是为‘样子诗’。如是则审美云云即无可论。”
     参考文献：
〔1〕皮朝纲.《审美与生存——中国传统美学的人生意蕴及其现代意义》〔M〕.成都：巴蜀书社，1999.
〔2〕蒋孔阳，朱立元.《西方美学通史》〔M〕.上海：上海文艺出版社，1999.
〔3〕李健夫.《美学思想发展主流》〔M〕.北京：中国社会科学出版社，2001.
〔4〕李晶.《印度吠檀多不二论哲学》〔M〕.北京：东方出版社，2002.
〔5〕袁行霈，孟二冬，丁放.《中国诗学通论》〔M〕.合肥：安徽教育出版社，1996.