在谱系学与精神史之间

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在谱系学与精神史之间
杨立华
关键词 《现代中国思想的兴起》（汪 晖著）


汪晖的新著《现代中国思想的兴起》是一部考验阅读的著作。某种程度上的艰涩即使不是所有大写的尝试必有的质地，至少也是通常需要付出的“代价”。就此书而言，表述的复杂首先根源于问题本身。作为一部以历史地重构现代中国的自我理解为目标的著作，如何在论证的意志下具体地呈现历史本身的各种突起、断裂和连续，与如何克服化约式的写作惯习，其实是同一努力的两面。考虑到这一点，与通常的阅读惯习相应的简单明晰的缺失，就显然不能成为判断此书价值的标尺。
想要在一篇短评里对这部百余万字的巨著做全面周详的介绍和评析，是不现实的。本文将主要围绕上卷第一部〈理与物〉展开，藉此探问此书的运思结构及其限界。


一、
唐宋之际的历史断裂以及作为这一断裂的标志的天理世界观的成立，可以说是理解〈理与物〉一卷的关键所在。在此书以这一思想史事件为核心的历史叙事中，我们看到了两个相互关联但又无法混同的视野的交织。对于天理之成立具有根源性解释力量的“礼乐与制度的分化”，“是北宋时代的儒者观察历史的一个普遍性的视野”（页214）。在这里，北宋儒者的视野成了作者探求天理之成立这一核心问题的基本视野。这一做法与我们习惯的思想史方式有着深刻的不同。在各种线性的思想史叙事中，任何历史性的思想环节都是此前的思想史演历的某种结果。这一点，当然也适用于将思想的变迁视为政治、经济变迁的结果的左派史学传统，只不过在那样的进路里，政治和经济的连续性成了真正的主角（即使被放置在背景里）。在这样的方式里，实然的历史变迁与思想史中真正发生影响的历史视野、历史叙事，重合为一了。而在此书以北宋儒者的视野为视野的考察中，实际的历史变迁被以某种方式悬置起来了。天理世界观在北宋时代的建立，其根本的动源在于北宋儒者对于历史进程的理解以及与此相关的叙述：正是在礼乐与制度分化这一历史理解的基础上，现实的制度安排不能提供道德评判尺度的问题才可能发生，因此才可能有对天理的诉求。在这一阐述中，此书的展开既充分有力，又颇富洞识。然而，在接下来用周代的礼乐共同体及其道德评价方式、汉代的天人对位式的道德评价方式与北宋以来的新变化做比较性分析时，礼乐与制度的分化这一北宋儒者考察历史的视野，就被当成了实然的历史进程。于是，我们看到，北宋诸子考察历史的基本视野也成了孔子和董仲舒运思的真实视野。
这里的问题是，分别作为各自时代的代表性思想人物的孔子和董仲舒是否像北宋诸子那样自觉地以“礼乐与制度的分化”来理解和把握自己时代的基本处境？而这一问题并不能通过实证式的历史证明来加以消解。换言之，即使我们能够证明礼乐与制度的分化是孔子所处历史时代的真实境况（像汪著中所做的那样），也不能因此将其视为孔子思想的真实视野。毕竟，孔子所理解的“礼坏乐崩”与北宋儒者视野中的“礼乐与制度的分化”之间，还有着难以穿越的距离。不同论述层面和视野的交织，既深刻地影响了作者的具体写作构架，也在一定程度上对读者的深入理解造成了影响。当然，此种交织并非出于任何意义上的疏失，而是源于某些更深层面的理论省思。在本文的最后部分将对此做专门的讨论。
下面试以“天理与时势”一章的核心概念之一——“理性化”为线索，对上述讨论做更为详尽的展开。对于“理性化”或“世俗化”之类概念的效力及限度，汪晖是有着清醒认识的：“仁、理、心、性等等儒学范畴都是以克服制度、礼乐、仪式、日常生活等等的形式化和空洞化为宗旨的，从而与其说这些概念产生于理性化的趋势，毋宁说是对理性化趋势的回应——一种反理性化的理性化趋势。如果仍然希望将理学对于礼仪关系中的日常生活的肯定置于‘世俗化的’或‘理性化的’范畴之中，那么，我们就必须对这两个概念做出全新的解释”（页114）。“反理性化的理性化”这一表达，透露出了对理性化概念的特定理解，即理性化就意味着形式化。这样的理解，与马克斯·韦伯关于理性化的经典论述是有出入的。而正是借助这样一个有些过分单一的理性化概念，汪著达成了对“理性化叙事”的超越。“在儒学思想的范畴内，欧洲启蒙运动所制定的从神到人的‘理性化叙事’并不具有真正的解释力”，而只是“现代思想的自我确证”（页128）。对以“理性化”构筑的“永久的历史视野”的拒绝，直接指向的是其背后的历史目的论根基。在此基础上，也才有了打破以连续性为特质的传统思想史叙事的可能。汪著在天理之成立的问题意识下对汉唐及先秦思想的回溯，非但不是要追寻天理观念的“起源”，反倒是要在对不连续性的强调中，突显北宋以降的天理世界观与此前的思想世代的断裂。
在汪晖看来，孔子的以仁释礼正是要对治礼乐的形式化和空洞化：
“以仁释礼”寄望于主体的诚与敬，试图通过将献身于天的精神态度（如同原始巫术活动中的那种对于天的敬畏怵惕之情和与“天”合一的冲动）转化到“爱人”的礼乐实践之中，以重新沟通天人，再建礼的完整性或神圣性。因此，恰好与所谓“理性化”相反，孔子“仁学”的重要范畴——如“德”、“诚”、“敬”、“信”等——均渊源于巫君祭祀治事的传统（页131）。
由此，孔子的以仁释礼被归纳为“反理性化的理性化”取向。当然，这样的论述只有在将理性化等同为形式化的基础才可能成立。
与强调孔子的“反理性化”倾向不同，对于一般看来更具宗教性的汉代思想，汪著反而更强调其理性的面相：
构成“史”与“巫”的某种区别的即“史”通过卜筮——对“数”的掌握——而超越了巫对巫术舞蹈等等形式的依赖，礼乐制度的理性化具体地体现为数的形式（页159）。
而在汉代，象数的地位的提高，使得董仲舒可以“为了赋予汉代制度论以道德理想和道德尺度的意义”，“以象数方式沟通天与官制”（页169）。此处对汉代的象数对位式思想的论述，是书中最为精彩的部分之一。
事实上，无论是强调汉代思想的理性化倾向，还是反对将“周公‘制礼作乐’、孔子‘述而不作’归结为‘巫史传统的理性化进程’”（页125），都隐约地指向思想史的不连续性的建构。然而，由于将“礼乐与制度的分化”这一北宋儒者的历史视野当成了周孔以降的贯穿性视野，这里建构起来的不连续性也就成了在某种连续性处境中的不连续性。至少从直感上，这样的方式似乎仍未能彻底摆脱固有的思想史写作的笼罩。


二、


与理概念的系谱平行的另一条线索是物概念的转变。汪晖颇具洞见地指出，“那种纯粹的、孤立的作为事实的‘物’范畴”的出现在具体的文化思想演历中并不是无条件的。相反，在一个相对成熟和稳定的文化秩序里，这样独立于价值规范的客观的物概念恰恰是派生的：
在先秦儒学的想像和实践之中，礼乐秩序以天为中心和根据，从而礼乐制度本身即天意的展现。在事实评价（形气）与价值判断（德礼）完全合一的语境中，我们很难发现那种纯粹的、孤立的作为事实的“物”范畴。……礼乐能够让万物处于一种和谐的关系之中，从而“物”或“百物”不是孤立的、客观的事实，而是处于一定的关系、制度、秩序、规范之中的“物”（页261）。
与天理世界观相应的、作为事实的“物”概念是一个在唐宋之际的历史断裂后出现的新概念。事实上，这一概念只有在理物二元论的视野里才是可能的。而“儒学范畴内的‘物’的转化源于道德评价方式的转变”（页264）。因此，物范畴的转变同样是以“礼乐和制度的分化”这一根源性视野为背景的。在讨论理的系谱时，汪著指出郭象思想中理与迹的区分“为宋明理学的理气二元论提供了前提”（页200）。魏晋玄学与宋明理学在思想上的可关联性，是一个值得关注的问题。但过分强调二者之间的连续，将使我们无法恰当地安置唐宋之际的根本转变。从而有可能使天理之成立这一问题意识，在某种抽象的思想继承关系的想象中，丧失其本有的力度。
而正是由于作为事实的“物”概念的出现，才使得“格物致知”成为理学的核心话语。现实的制度安排不再能够提供道德评价的尺度，也就意味着事实与价值的分离，汪晖将此理解为理气二元论的真实历史内涵。这是一个相当深刻的见解。作为孤立的、剥离了价值内涵的事实出现的“物”，是溢出道德评价体系之外的结果。而通过格物致知的工夫重新在事事物物中识认出天理的过程，实际上也就是在事实与价值之间重建关联的过程。
“理气二元论的建立为此后儒学提供了发展和挣脱的方向”（页298）。明代以降的气一元论和心一元论的努力方向，只有在理与气、事实与价值分离的思想背景下，才能更为有效地加以把握。阳明学的开展，向我们透露出这样的信息：到了明代中后期，曾经在北宋儒者的历史视野中真实可感的作为事实的“物”概念，已经变得不可理解了：
阳明后学在致知格物问题上的意见分歧杂陈，但无论左派还是右派，消解“物”在实在性却是相近的取向。所谓“物”的实在性不仅是指客观世界的实在性，而且也指经书所指的各项规范的权威性，从而这一对实在性的排斥又可以被解释为对外在性的拒绝，或者说，是对道德实践和认知过程的任何中介物的拒绝（页310）。
去除了中介的道德实践和认知过程所面对的物，就是价值在其存在中直接呈显的物。“物”又一次回到了礼乐世界之中，成为有明确意义和价值的物。这已经依稀地指向一个新的礼乐世界，在那里，道德评价与制度安排的内在关联得到了恢复。而正是这样一个礼乐世界以及与之相适应的“物”概念，才使得经义训诂之学在清代学术中的统治地位成为可能。在这个意义上，清代考据学绝非在儒学之外的一种新的学术姿态，而是内在于儒学发展本身的。
有了这样的整体照察，汪晖对戴震等人的出色把握也就在情理之中了。我们以戴震为例。戴震在乾嘉时代的复杂影响一直是研究者颇为关注的主题。余英时曾从心理角度描述戴震的学术与性格的二重性，认为戴是“以一‘刺猬’型的人物而在乾嘉时代成为‘群狐之首’”（页433）。以义理/考证这一对立来解说戴震思想的复杂性，在汪晖看来是对其思想的多重取向的简化。而此种化约式的解析，则根源于对乾嘉时代的复杂思想氛围的误解。构成乾嘉时代思想氛围的并不只是我们通常看到的考证之学对义理之学的弹压。事实上，我们必须在雍正朝的朋党案和吕留良案对朱子学的正统地位的实质破坏与士林泯除儒佛之别、沉迷于二氏的风气下，更全面地把握戴震的学术和思想的复杂处境：
他几乎同时与宋学、经学中之琐碎考证的倾向和二氏作战。概括地说，他是以训诂考证辟宋，以天道性理辟二氏，以义理之学对抗俗儒之经学(页439)。
如果不是自觉地内在于正统儒学的立场，戴震的思想取向的复杂性就成了全无着落的支离之学。而如果不是以物的概念的回归以及与之相关的新礼乐论为前提，戴震也全无可能将经义训诂视为发明正统儒学思想的唯一方式。


三、


在上述对〈理与物〉一卷的概括式梳理的基础上，我们可以试着从整体上对《现代中国思想的兴起》一书做更深层面的理论省思。
正如我们在讨论“天理与时势”一章时所呈示的那样，汪著的具体展开始终纽结在连续性与非连续性的张力之间。这一点在全书的枢纽性概念——天理世界观与公理世界观之间的关系上也有着充分的表现。汪晖意识到并明确提出了这个问题：“为什么古代秩序与现代秩序都需要诉诸‘理’这一范畴？为什么‘理’这一范畴能够被用于近代认识论？天理世界观与公理（科学）世界观究竟是怎样的关系——是连续的关系，还是革命性的替代？”（页53）而在他看来，科学世界观及其知识谱系的发展和传播与理学的发展类似，都经历了一个“体制化的过程”。与侯外庐等人认为天理观就意味着“将传统等级关系自然化”（页63），从而将天理观与现代公理观截然对立起来的做法不同，汪晖更着眼于二者之间的同构性。比如，二者“均诉诸平等的价值，但同时也都是对各不相同的社会等级制的再编制的合法性论证”；二者的自我概念有某种连续性，并且“在各不相同的语境中，都蕴含了对新型社会关系的某种抗拒和批判”（页66）。
在某种对连续性的“过度”关注中，汪晖似乎又回到了一直以来居统治地位的思想史路径上，而《现代中国思想的兴起》也似乎成了又一次对“起源”的追寻。在当下各种福柯式或准福柯式的写作方式充斥于汉语学界的状况里，谈论“起源”即使不是禁忌，至少也是有着相当风险的。
对福柯的阅读和消化在汪晖的这部新著中是有着明显的印迹的。它甚至体现在部分章节的标题中，比如〈理与物〉一卷中的“理的系谱及其政治性”、〈科学话语共同体〉一卷中的“话语的共同体与科学的分类谱系”以及附录二“亚洲想像的谱系”。这里，“谱系”或“系谱”的用法清晰地表明其写作架构与福柯在“尼采·谱系学·历史学”这篇经典文章中建构起来的谱系学取向之间的关联。“尼采·谱系学·历史学”一文写于1971年，在很大程度上可以看作对1969年出版的《知识考古学》的理论补充。福柯在后来曾明确论及“考古学”与“谱系学”的关系：“谱系学应被视为一种把历史知识从这种征服中解放出来的尝试，也就是说，使它们能够反抗一种理论性的、一元的、正式的和科学的话语的强制。它基于局部知识或次要知识的重新激活。……考古学是分析局部话语的适当方法，系谱学则是在描述这些局部话语的基础上使被解放的知识能够活跃起来的策略”。 由此可以看出，与其说系谱学是一种研究的方法，毋宁说是一种对待历史知识的策略和态度。而系谱学与考古学一道，构建着福柯的话语分析的双重面相及功能。因此，即使我们可以将系谱学当成一种历史研究的方法，也应看到它的“方法论”指向与考古学以及《词与物》中的“知识型”（episteme）之间的一致性：目标都是使历史话语显现出“偶然性、不连续性和物质性”。然而，正如我们前面指出的那样，即使在那些以“系谱”分析为标题的章节，汪晖在思想史的不连续性的建构上也并不彻底，而且，在很多地方，他似乎根本无意于此。
与此同时，我们还注意到《现代中国思想的兴起》一书中有不少黑格尔式的论述语式。比如，“尽管格物致知的直接表述是人对每一事物的‘理’的认识过程和认识的诸形式，但在理学结构中却只是本体‘理’自我复归的过程。在这个意义上，‘格物致知’是‘理’达到自己与自己合一的不可缺少的环节”（页272）；又如，“在这里，‘理’成为推动理学转化的内在的动力，因为‘理’拒绝把自己看作是现存秩序的实体化”（页297）。由此，我们可以隐约地看到汪晖的努力与黑格尔式精神史取向的某种关联。
事实上，福柯式的谱系学策略与黑格尔式的精神史取向正构成了思想史写作的两个极端：前者在破除了历史目的论的前提下，指向思想史的偶然性和不连续性；而后者则在必然性和连续性中将思想史看作绝对精神实现自身的过程。这样一来，汪晖就将自己置身于这两种取向迥异的路径所构成的巨大张力之中了。这里的问题是，汪晖本人对此有足够清醒的认识吗？而如果回答是肯定的，那么他的用意何在呢？在这里，也许我们有必要用汪晖把握戴震思想的复杂取向的方式来理解他本人的尝试。
汪晖显然不能接受黑格尔历史哲学的目的论取向，这可以从他拒绝将中国思想史由前现代向现代的转渡视为任何意义上的进化历程、拒绝以现代的思想尺度批判以天理观为核心的理学思想中清楚地看到。如果我们的思想史写作最终是要达成对现代中国的自我理解，并在这一自我理解的基础上成就某种自我批判和自我更新的可能，那么，通过思想史来建构现代性的自我确证就是一条与此目标正相背驰的歧途。然而，彻底放弃的目的论的历史观，固然动摇了既有的现代性自我确证的根基，但同时也将使一切现代性的自我批判被彻头彻尾地相对化，失去其正当性的基础。而在这一著述中谱系学策略之所以无法得到真正地贯彻，其根源也许正在于此。因为，当我们不再能从目的论的历史观中获得批判力量的资源和尺度时，传统就成了可以凭藉的最为重要的资源了。而谱系学对非连续性的强调，不仅意味着我们不再有可能与传统建立起某种内在的精神同一性，而且意味着作为资源的传统只能以受现代的话语结构规定的方式发挥影响。在这个意义上，谱系学策略就几乎是弃绝了所有可能的批判资源的批判策略。其批判性品质的来源，只不过是某种不息地颠覆冲动。由此，在历史目的论之外建立某种有持续方向感的批判姿态，是上述两种取向都不足以承担的。基于此，汪晖试图在二者的张力中探寻出路的企图就不能不引起我们深刻的共鸣。
作为一次在谱系学和精神史之间的尝试，《现代中国思想的兴起》所独具的意义和价值是值得读者认真面对和体味的。



原载：《探索与争鸣》2005年第5期

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理、物、势的多重变奏——阅读
王德威
关键词 《中国现代思想的兴起》（汪晖）



汪晖是当代中国思想史界最重要也最活跃的学者之一。汪晖的专长原为文学史，八十年代末期以来曾以一系列的鲁迅研究广受好评。他的专著《反抗绝望》讨论鲁迅思想和创作的种种幽微转折，是近年有关鲁迅诗学和政治思想最有洞见的著作之一。九十年代初，汪晖的学术兴趣转向思想史，所思所见在在引人注目。他的关注范围广泛，论题所及，包括中国现代性的辩证，“国语”引起的文化政治，晚清科学和科学主义的兴起，和后毛泽东时代自由主义的出现等等。这些文章不少已译成英文，美国加州大学洛杉矶分校胡志德（Theodore Huters）教授将其中有关中国当代思想和政治的文章编为《中国的新秩序：转型中的社会、政治和经济》（China’s New Order: Society, Politics and Economy in Transition）一书，并在2003年由哈佛大学出版社出版。这本论文集鲜明地体现了汪晖对后毛—邓（post-Mao-Deng）、后现代（postmodern）时期精神面向的锐利观察和批评。由于他对九十年代中国一些学者提倡的（中国版的）英美自由主义提出质疑，并引起一系列论争，汪晖常常被冠以“新左派”之名，但无论是在理论还是在实践上，他的见解都要比“新左”一词所意味的更为复杂，也更具反思性。
尽管汪晖积极介入当代中国思想和政论的对话，过去十几年中他主要的关注和用功所在，是中国现代思想根源及其发展。他的心血结晶是学界期待已久的《中国现代思想的兴起》（三联书店，2004年版）。这本专论体例庞大，分两卷、四部，中文字数达150万字。各卷标题分别为：《理与物》（上卷第一部）、《公理与反公理》（上卷第二部）、《帝国与国家》（下卷第一部）、《科学话语共同体》（下卷第二部）。通过这四卷书，汪晖描述中国现代思想漫长而曲折的兴起过程：上溯至宋代（公元960－1278年），下迄于抗战（1937年）前夕。汪晖认为我们所谓的现代性其实源远流长，这一过程不仅涉及不同历史时刻思想的变化，同时也涉及文化的论争、政治的动荡和经济生产形态的变化。
汪晖处理这一主题和材料的方式极其细腻绵密，让我们想起了年鉴学派大师布罗代尔（Fernand Braudel）对地中海历史的经典研究。另一方面，他强调十世纪以来中国的知识场域的转型，又隐隐透露福柯(Michel Foucault) 知识考古学的印迹。但这样的比较也许只能作为进入汪晖论述的入口。汪晖最终还是想形成一套自己的庞大的叙述体系，意在对以往史学叙事二元对立结构模式——传统和现代、思想和行动、上层建筑和下层建筑等等——提出挑战。
汪晖的理论框架及历史观念，可以依循三项概念来理解：“理”、“物”和“势”。汪晖从宋明理学中借用了这三项概念，但又通过考察它们在古代的起源和它们在现代的辩难而重新界定其意义。对汪晖而言，这些概念自宋迄今的转折，构成现代中国思想兴起的主要线索。
在上卷第一部《理与物》中，汪晖讨论了“天理”与“物”的辩证法。“天理”是理学的核心概念，指统治宇宙运动、政治秩序、伦理关系和思想推理的先验法则。“天理”被认为以具体的方式作用于事物的秩序，但同时又在万物之上具有形而上的秩序。理学对“天理”的追求中蕴涵着强烈的寻古欲望：它对古代（就是传说中的公元前2356到2205年的“三代”）有一种明确的认定，那是一个“礼”和“乐”作为制度建制和文化创造物存在的时代；它们既是道德的指引，又是情感的形式。这个时代预见政体和道德、自然和文化的和谐结合。正如汪晖在后文中所提到的，“礼乐之治”与“封建制度”巧妙地关联在一起；在理想的层次上，“三代”蕴涵着儒家的政治想象——圣王垂拱而治，他的权力浑然不见然而无所不在，众多地方诸侯在这样一个权力体系中，各安其位。
传统理学将“天理”观视为中国礼教的天经地义，但在汪晖看来，“天理”不过是宋代的一个历史产物，是当时儒士在多变的政治和经济环境下，以今论古，所重建的信仰。从这一角度看，汪晖受到了京都学派的影响（但又并不圄于这派的观点），后者将宋朝看作是中国资本主义现代性的起点。
汪晖指出，宋代理学家复兴“天理”的努力是一种在危机意识下促成的本体论活动。这一活动引起了一系列的矛盾，也将对中国历史产生深远的影响。当宋代学者把“天理”树立为先验性的目标的同时，他们又给自己及其追随者制定了一个后设规划。一方面，“天理”作为一种内烁于宇宙和人性的力量涌现，因此后之来者必须对其真正意义不断诠释探索。另一方面，“天理”也是宋代学者将历史意识“自然化”，使之成为天长地久的真理的努力，因此总也不能摆脱潜在的反讽。它提醒我们一个礼乐昌明的黄金时代一去不复返——或者从未出现，因此，任何追求其真谛的诠释学式的探询注定要事倍功半，甚至渺不可得。
与宋儒对“天理”的追求紧密相连的是其对“物的秩序”的把握。所谓“物”至少涉及了四个层面：作为有生命或无生命形式存在的客体世界；日常生活实践；历史变动中的各种事件；“天理”在意识层面的各种形式性的表现。宋代以降，如何协调“天理”的领域和“物”的领域，或者说形而上的世界和形而下的世界，一直是儒学一个不断辩难的议题。尽管儒家学者在联结这两个领域时采用的方法论不尽相同，他们都深信：只有通过形而上的或形而下的方式格出“物”的秩序，他们才能找到可行的渠道接近甚或具体表达“天理”。当“天理”和“物”的关系充分达成后，它们才能阐发出三代“礼乐之治”——一种被称为“仁”的自足的状态——的含义。
宋代理学家在“天理”和“物”互动的基础上，倡扬一种放诸四海而皆准的普遍体系，汪晖则通过将其历史化，对它一以贯之的通性提出质疑。他仔细梳理、重建理学兴起时的文化和历史语境，从而有力地说明宋代以后，中国的经济和社会体系经历了一个剧烈的变化过程（表现为中央集权的增强；长途贸易、经济的市场驱动；早期民族主义；士绅－官僚阶级的出现；以及个人意识的萌发等），使得儒生们必须重新思考和重建儒学体系。宋儒提出“天理”观，首先是对现状的一种批评；但颇具讽刺意味的是，随着“天理”观变得越来越普遍流行和越来越具有争辩性（这是其内在理论含混性所致的必然结果），它也能被统治者利用，用以证明政治现状的合法性。
这一滑动过程是怎样产生的呢？在此汪晖提出了他的第三个重要论述内容，那就是：“势”。他提醒我们注意在“天理”和“物”的话语之下，还隐藏着一个“势”——即“历史的能动性”，意指宇宙天地变化、各种权宜之计和人类与偶然事件互相作用并对其进行控制的能力。这一“时势”的观念早在唐代（公元670－905年）韩愈和柳宗元的文章中就已有所体现，但直到宋代才成为儒学论辩体系中的重要部分。
汪晖认为，如果我们不能深入了解“天理”的反命题——“势”，我们就不能完全掌握“天理”无形的本质，而“势”是与时、时势紧密相联的。汪晖提出，这一对时间性的因素的最初自觉，标志着早期中国现代性思想的起源。“天理”观尽管具有非时间性和形而上的前提，但它只是作为一系列紧张关系的结果而存在，这些紧张关系表现在：“道” 及其在长时段中各种不同的物质表现之间的关系；皇家宫廷和地方士绅及知识分子之间的关系；以及最重要地，在日益中央集权化的统治庇护下的法律体系的成熟与对一个基于“礼乐之治”的政体的期盼之间的关系。
既然“礼乐之治”——作为完善的政治和文化体现的的黄金时代——已经一去不复返，宋儒的思辨方向不免参差。他们既要把儒学发展为一种宇宙运动的自然化原则，又要把它作为一种皇朝统治的意识形态；既要把儒学发展为一种个人自我修养的指导原则，又要把它作为一套国家统治术的指南；既要把儒学发展成灵犀顿悟的内在真理，又要把它作为一套经学注解式的学问；既要肯定儒学不言自明的永恒性，又要用史学方式不断推敲阐释。因此，尽管宋学对后人影响至大，理学的成功故事却是一个“时势”（历史能动性）的解构和“道”的分岔延伸的故事。换句话说，是儒生们的一个“失乐园”的故事。
在上卷第一部《理与物》中，汪晖详细地考察了从宋代到清代（公元1644－1911年）中期“天理”、“物”和“势”的谱系。他在《导论》中明确地指出，接下来的三卷可以看作是从晚清到民国初期不同历史时刻，从不同的认识论角度，对这一框架的回应。
《理与物》一卷的主要部分是关于宋朝理学的内部论辩。这卷最后部分，汪晖则纵论晚明到清代中期的思想体制变化，而清代直至乾嘉之际常被认为是晚期中华帝国的极盛时期。在这一时期，构成历史背景的是皇朝的灾变和更替，帝国正统从汉人向满人的移转，以及外国列强以贸易、宗教、先进技术、政治干涉和军事侵略方式形成的威胁，这使得中国的知识话语产生了激烈的争论。
晚明对理学的阐释谱系中最著名的是王阳明学派。王学重新思考“善”的主客观条件，强调人的良知能力和为圣的直觉知识，并以此对宋学提出反动，因为后者已经僵化为一种斤斤计较道德辨证和炫耀博学知识的教条主义。但王学也有其自身缺陷。当摆脱了伦理和知识的藩篱后，它却流于空想式的信仰跳跃或者是对人间秩序的激进的抹除。因而，“物”的基础就面临着被分解的威胁。
明亡后，王学受到了严重的挑战，它所标榜的“明心见性”、“致良知”等原则被视为是耽于空谈，以致抛弃历史的承担。值此之际，部分明遗民和清初思想家改弦易辙，企图从自我的内烁追求转而探讨经国文章，因而突出了理学光谱中的另一面。汪晖指出，清初经世治国之学的一个特殊维度是对经典产生了一种文献学式的兴趣，仿佛只有穷究五经四书的语源字义，才能找到和恢复古代政教智慧的源头。与经世之学、训诂研究同时兴起的是礼学，其目的是重新演绎春秋战国以前，据传曾实际操练的礼乐文章。最后，在满清统治者的统治下，学者们专注于儒家训诂考证的汉学，既能逃避文网，又能对宋学作出另类替代。这三个趋向形成了清朝儒学话语的主流，直到鸦片战争（1840－41年）前夕。
上卷第二部，《帝国与国家》。这一卷中，汪晖转向十七至二十世纪中国的政治转型。他特别讨论帝国和民族国家这两个互相抵触的概念。他提请我们清帝国展现的三项特性。第一，这是一个由满人建立的帝国，按照传统种族界定，他们是化外异族。但是满洲皇朝诉诸儒家的普遍性诉求，得以确认其政治合法性。他们自膺儒家礼教的守护人，因此名正言顺的分享了中国文化正统的遗绪。第二，正如他们从文化而不是从种族的角度重新界定了夷夏之辨一样，满清统治者通过吸收藏族、蒙古族、穆斯林和其他少数民族进入其庞大的版图，扩大了其地理疆域。传统的内外疆域线，如长城等，就被一种新的、多民族的领土观代替了。第三，这个帝国中经由军事行动和政治监督来巩固帝国权力，但统治的基本原则不只是中央集权形式，而是基于一种变通的“朝贡体系”。其原理来自儒学政治思想中关于忠、信的观念，这与现代欧洲帝国的单向的、强迫性的殖民关系是不同的。另外，正如汪晖所指出，为了便于承担帝国的管理，满清统治者采取了一种混合的体制，既有古代的封建制度，也有后来的更加集权化的郡县制度。
传统认为清帝国不过是一个东方政治庞然大物，与此相反，汪晖在满清的统治规则中发现了一种创造性的变异，这是一种尊重种族和文化多元性、改变传统管理体系的政治模式。最重要的是，它从文化普遍主义，而不是从种族或宗教的本质主义的角度，建立了“中国的”政治建构。按照汪晖的描述，这一帝国与古罗马帝国和波斯帝国颇有不同，与在现代出现的欧洲帝国的差异则更为明显。如果说现代欧洲帝国是建立在资本主义的扩张主义、文化同质化、种族认同政治和政治主权的诉求的基础上，那么，清帝国则既是对儒家政治理想主义的一种创造性反应，同时也是对它的一种完成。“理”、“物”与“势”相互作用，其结果是，内在于单一儒家世界中的本体论方案被抛到一边了。
对于汪晖来说，清帝国主义的独特结构，是了解现代中国作为一个保留了传统帝国特性的民族国家的杂糅特性的关键所在。汪晖指出，当晚清改良主义者和革命者寻求建立一个新中国时，他们借助的是新近从西方介绍进来的民族国家模式。他们所未曾意识到的是，他们也是传统华夏帝国主义模式不可思议的继承者。为了更精准地描述现代中国国族主义的潜在遗产，汪晖转向了十九世纪思想话语的历史描述的基础。
十九世纪的前半期，章学诚（1738－1801）的“六经皆史”观念逐渐流行。正如在后文中将要论述到的，这一历史的转向在宋学中已经初见端倪。宋朝理学中的“天理”概念在很大程度上就是对其所处时代倾向的一种反应；他们试图将儒家原理“自然化，”使之成为一种超验体系的道，却恰恰反证了他们对历史“因势利导”的可能性的关注。公羊学派的出现更值得注意。他们把历史或然性置于历史必然性之上，把制度执行置于道德修养之上，把政体置于正统之上，从而对主流提出了挑战。
公羊学派的出现来自批判注重辞章考据的汉学、注重道德审视的宋学，和注重天命帝祚的皇朝正统。更为引人注目的是这派学说内蕴的天启视野，赋予许多文人和思想家一种神话/诗学的力量。从龚自珍（1792－1841）到康有为（1858－1927），这一派学者不断企图为汉学的琐碎零散找寻补救之道，为宋学的空谈心性赋予形式基础，并对帝国霸权的浮夸提出纠正建言。当康有为——清末最重要的思想家和改良主义者之一——以托古改制之名，对儒家经典作出创造性阐释，并写出中国的乌托邦《大同书》——时，晚清认识论转化的舞台已经搭好了。
在下卷第一部，《公理与反公理》中，汪晖考察十九至－二十世纪之交中国的认识论转化。汪晖指出晚清是一个充满变化的时代，传统的“天理观”正在消退，学者文人努力从古代和西方汲取各种思想资源，以重新规划中国的世界视野。其结果是出现了以“公理”的辩难为基础的新的知识。
“公理观”与“天理观”相对，包含了以下方向：（1）对从儒教到佛教，从本土思想到西方哲学的各种现存知识系统进行了共时性的考察；（2）关注固有传承之外、一种全球化的历史态度；（3）钟情科学主义，将之作为去神秘化的工具。如果“国家”和“国学”成为众所讨论的对象，正是因为它不再是毋庸论议的政治、思想统一体。宋代儒生们所曾经历过的强烈的断裂感此时也深深地印在了晚清知识分子的思想中。
汪晖将他的论述集中在三个个案研究上，一是严复（1853-1921），一是梁启超（1873-1939），一是章太炎（1869-1936）。这三位思想家都曾接受广义的传统儒学训练，但也都沁润于现代哲学观念，如民族国家、个人主义和公民、实证主义和社会学的讨论中。他们不只引进西方舶来观念，而是各自提出批评，而也只有在“理”、“物”和“势”的转变的历史条件下，才能理解他们的批评。
一八九八年，严复译出赫胥黎的《进化与伦理》，题名《天演论》。这本书中所阐扬的社会达尔文主义对晚清思想界带来强大的冲击，但这只是严复重新界定中国人的历史和公民身份的开始。在汪晖看来，严复最大的贡献在于引进一种对世界和宇宙秩序的实证主义式的视野，并将这种视野放置在一个社会学的基础上。用汪晖的话说，严复对社会的“发现”使得他能够想象出一个新场域，在其中公共政策和个人行为相互协商，相互改进，并最终成为一个进化的有机体。严复的“社会”不仅是一个促进公共性日常生活的空间，也是一个蕴涵个人和集体计划的共识建构。在某种程度上，严复所想象的“社会”是对传统以血缘和家族关系为基础的社会的严厉批评。劳动的分工、知识的分类，以及对国家富强的共同渴望构成了社会的基础。严复对社会达尔文主义的探索及其对人类世界原子论式的看法使他更看重个人和公共社会之间的互动，因此，他要求对“群”，或社会总体进行研究。
但汪晖也同时指出，在严复自成风格的社会学理论之下，还蕴涵着一种强烈的道德意图。这一道德意图推动严复在理学宇宙论的观念下，对个人和社会、特殊性和普遍性问题进行解释，而理学的宇宙论本身就回应着《易经》的不可知论。因此，当严复在一个新界定的社会中追求富强的时候，他并未忽视那串联宇宙，家国，社会，个人存在为一体的“道”。这就是“公理”和“天理”互相争辩之所在。在此，理学基本原理的余响犹在；在此，实证主义和道德主义、个人的能动性和形上学的目的论共同参与了中国现代性的建构。
与严复不同，梁启超将“公理”更多地归结于一些与人性内在来源有关的东西。当严复突出一种推动人类进化的宇宙力量时，梁启超强调人类自身改变现状的内在能力。如果严复采取了某种（类似）实证主义的方法，对普遍世界与个体间的互动关系作出解释甚或进行某种试验，梁启超则确认了人类修身淑世的意愿。然而，严复与梁启超之间的差异可能只是程度上的，而不是本质上的。严复在穆勒和赫胥黎的理论中发现了某种重绘理学的“天理”和“物”的分类图景的视角，梁启超则力图将他新学得的康德哲学溶入儒家从孟子以迄王阳明所一路发展出来的心/性观念。因此，当“公理”在一种历史的语境下，被用来调节人与“物”的关系时，严复和梁启超再一次激发了理学内在的主题紧张性：严复强调以一种清晰明确的方式表述宇宙的认知秩序，梁启超则倾向于道德自省力的培养。
在汪晖看来，这一区别可以从梁启超对各种形式的公共领域，如报纸杂志、政治和知识性质的团体和各类学校的鼓励提倡中看出来。通过这些交集点，梁启超希望教育“新国民”，以便实践“公理”。对梁启超来说，社会实践和道德表现是一体之两面，他不像严复那样斤斤计较社会学式的有机计划，他的现代性大计毋宁更呼应三代“礼乐之治”般的和谐人性。
无论是严复还是梁启超，都力图在“公理”之下建立个人、团体、社会和民族国家的联系，由此也形成了晚清的主导性话语。相形之下，章太炎是严复和梁启超为代表的主流话语的激烈批评者。对许多学者而言，章太炎是一位怪异的保守主义者，或是一位彻头彻尾的虚无主义者，与时代潮流背道而驰。但汪晖却不这样看，他指出比起同辈那些看来前卫的想法，章太炎的方案也许更为激进，而他的现代性恰恰在于他对严复、梁启超等辈所构想的“公理”，提供一种“否思性的辩证”的能力。
汪晖认为章太炎理解严复和梁启超的改革方案，是基于个人相对于社会和民族国家的重新定位的基础上；章太炎也认识重铸个人主体性的必要性。但他对同辈知识分子不能更深一步从传统羁绊中解放人性，不以为然。章太炎保持的怀疑论让他对严复和梁启超解释“公理”时所仰赖的儒家观点，发动攻击。
章太炎的知识体系非常庞杂，除了儒家以外，他还通过日文翻译吸收了康德和叔本华的思想，同时还结合了唯识宗以及庄子一脉的道家思想。对于章太炎来说，一个真正解放了的“我”不仅能够反抗各种思想、政治和社会的成规，更重要的是能对“我”执作出全盘否定。我们信奉的“公理”极致，必须能抹销一切，包括自己，归为空无。章太炎认为，只有当世间万物都降为无的水平时，一种真正的平均主义才有可能产生。在这一点上，汪晖提醒我们注意章太炎与唯识宗（它将个人看作是阿赖耶识的一部分，世间万物都是独立的空的存在）和庄子哲学（他主张万物平等，无论是有生命者还是无生命者）的关系。由此建构而成的社会、团体和民族国家可以被认为是虚构的和暂时的，随时都有可能消解在宇宙变幻不定的洪流中。这可以让我们想起章太炎的一句名言：“依自，不依他”，因为“自我”永远处于自己的解构之中。这也是作为西方自由主义另一种原型理论的一个遥远的回声。
章太炎对集体，甚至是任何集体之内的自我观念的激烈排斥，透露了日本无政府主义者幸德秋水对他的影响。实际上章与后者也确实有较为密切的私人关系。但问题是，章太炎是如何发展出他的极端个人主义，并以之为对西方从市民社会到民族国家的集体和个人话语模式的批评？佛教和道家思想的支撑，使得章太炎的个人主义思想有了一种独特的、存在主义式的维度，它蕴涵着一种“可怕”的自由。对于章太炎来说，只有通过持续的自我否定，一个人才能真正达到自由选择的境界。吊诡的是，这一自由选择中还包含了诸如民族主义和文化普遍主义之类的内容。因此，章太炎作为一个汉民族认同政治、革命和国学运动的积极支持者，也就不足为奇了。汪晖总结章太炎在理论框架和历史关注两方面，对严复和梁启超提出了批评，因而对“公理”的论辩作出了否定性的贡献。
在下卷第二部，《科学话语共同体》中，汪晖考察了清末民初科学作为流行话语的现象，并视之为现代情境下，“天理”与“公理”对话关系的一种独特的展开。科学在十九世纪末的兴起，无论是在概念创新还是在技术突破的层面上，都代表中国现代性萌芽的最强劲的征兆。汪晖认识这一事实，但却表现出了另一种态度。他没有去研究构成晚清科学发展的具体内容，而是在追问科学在这时候是如何被定义、被谈论，并作为一种“话语”的形式传播。他认为在一个大觉醒的时代，科学成为一种替代性的神话，意味新思奇想、进步、理性、个人主义和民族国家的建设等。在某种程度上，科学和“科学的”是现代中国知识分子和公众所认可的“公理”。
这卷中，汪晖非常谨慎地处理了以下的主题：科学作为一个学科领域在晚清的创立；五四启蒙主义运动中建立一个科学话语的方案（具体表现是陈独秀对实证主义和唯物主义的信奉；胡适对实用主义和人文主义的推崇；以及吴稚晖将科学看作日常生活实践的看法等）；东西文化之争（如梁漱溟的论文所具体表现的）；以及科学和玄学之争（具体表现为张君劢和丁文江的争论）。通过这些运动和争论，到抗战前夕，“科学”已成为了所有其他话语实践的主导性基础，无论是在政治学、美学、哲学、教育、文化、医学、性别、社会建构等方面，无不如此。
就如前面三卷，汪晖在追溯现代科学话语的曲折变化时，显示惊人的精力和耐心。需要指出的是，汪晖不断回溯前三卷的主题，并在现代的语境下观察其变化。他问道，当现代知识分子对传统中国知识系统进行了激烈攻击时，理学中的“天理观”却如何不可思议的又偷渡回来；科学如何被作为一个推动“公理”的借口，而所谓“公理”未必只是知识的结晶，也更有强烈的社会政治动机。在以科学为名的知识、社会想象中，传统观念像“理”、“物”和“势”仍然如影随形地存在。
最令人关注的是，汪晖将现代中国科学话语的兴起与由资本主义和民族国家意识形态推动的全球性现代化联系起来。汪晖试图证明，尽管存在制度上的差异和意识形态上的对抗，晚清和民初、毛时代和后毛－邓时代，对科学主义的话语存在相同的结构性执着。他特别将这一卷的最后部分用以批评当代中国主流话语中新自由主义话语形式所存在的缺陷。中国的新自由主义主义者追循哈耶克（Frederick Von Hayek）的理论，认为社会主义的计划制订者将科学的方法错误地用在自然以及社会的管理上。汪晖指出，其实这些新自由主义者自己也同样陷入了类似的科学主义神话中。当新自由主义者鼓吹建立一个自律的、脱离国家控制的社会和市场机制时，他们并未，或不愿，理解市场和国家之间的共谋关系——对于汪晖来说，这正是资本主义最具有欺骗性的一种伪装。汪晖认为，如果我们不能梳理全球现代化和资本主义下潜在的进程，就不能充分理解科学主义的力量。这使得他的思想史压卷一册带有强烈政治批判色彩。
《现代中国思想的兴起》卷叠浩繁，历史视野庞大深远。由于其多层次和多形式的论辩方式，以及高度浓缩的风格，即使是对于具有相当知识背景的读者来说，都极富挑战性。此书的英文版权已经由美国哈佛大学出版社取得。鉴于全书篇幅庞大，曾有学者建议先将下卷第一部作为一本独立的书翻译出版，但如此势必牺牲贯穿四卷本的曲折的历史线索和细腻的辩证。汪晖肯定会更愿意选择以缩节本的形式出版全书，因为不如此难以理解他的用心。




原载：《中国图书评论》，2007年第2期