同济大学文化批评研究所

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同济大学文化批评研究所　

　同济大学文化批评研究所成立于2005年9月份，国内著名批评家朱大可、张闳及新生代批评家张念、王晓渔集体加盟，此举在国内文化界和媒体迅速引起密切关注。 　

　朱大可：1957年生于上海，祖籍福建客家。哲学博士，同济大学文化批评研究所教授。主要著述《燃烧的迷津》、《聒噪的时代》、《逃亡者档案》、《话语的闪电》、《守望者的文化月历》、《流氓的盛宴》、《记忆的红皮书》 。

　　张闳：1962年生于江西。华东师范大学文学博士，同济大学文化批评研究所教授。主要著述《内部的风景》、《声音的诗学》、《文化街垒》、《感官王国——先锋小说叙事艺术研究》。 　

　张念：1970年生于贵阳。中山大学文学硕士，同济大学文化批评研究所讲师，主要著述《不咬人的女权主义》、《心理气候》、《持不同性见者》。 　　

   王晓渔：1978年生于安徽。文学硕士、历史学博士，同济大学文化批评研究所副教授，主要著述《文化麦当劳》、《知识分子的“内战”》。 　

　大型文化年鉴《21世纪中国文化地图》：本书是中国内地文化成果的一部“国风”式年展。每年一卷。其内容包括年度文化批评的精华文献、流行关键词及其阐释、文化事件年表等三大部分。整本书的编选立场都明显倾向于民间和自由个体，力求突破传统年鉴体例，展现出更为开放和前瞻的状态，是一本民间的重大文化采风“备忘录”。

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文化批评　


　20世纪80年代末、特别是90年代以降，由于当代西方文化研究的理论与实践陆续被介绍到中国，并被运用于当代中国文学与文化研究，因而成为90年代以来社会一文化批评的主要话语资源之一。它一方面催生了中国大陆的文化研究热潮，同时也对于传统的文学观念与文学研究方法产生了极大冲击，并引发了文化研究(批评)与文学研究(批评)之关系的重大论争。可以说，20世纪90年代以来中国人文学术(包括文学研究)之所以呈现出许多不同于80年代的新特点，文化研究视野的引入是重要的原因之一。

狭义的文化批评
　　狭义的文化批评：即严格意义的文化批 评，主要指在第二次世界大战之后兴起 的一种文学研究方式。
广义的文化批评
　　广义来说，如通常所谓的“用文化学方法来研究文学”，或“借助文本来研究文化”等。事实上，今天汉语大陆的文化批评取向，更像是杰姆逊就文化研究而说的“是一种愿望”，这一愿望的真实含义起码有三点：一、是把文化研究看作“探讨普遍社会问题的特殊途径”；二、是通过文化研究凸现和回应“当下社会的精神和文化问题”；三、是把文化研究当成一项“学术改革方案”，以维护“交叉学科”的优越性。更值得注意的是，由于既有学科、学术体制本身就是文化研究的反省对象


当前的文化批评

　　20世纪90年代以来，在西方文化界和文学理论界中，文化批评和文化研究已经成为后现代语境下思想最丰富、争论最激烈的领域，当下 “文化”的重要性超过了历史上任何时期。亨廷顿在他的长篇论文《文明的冲突》（The Clash of Civilization）的开头就高屋建瓴般地预测道：“我认为新世界的冲突根源，将不再侧重于意识形态或经济，而文化将是截然分隔人类和引起冲突的主要根源。在世界事务中，民族国家自夸举足轻重，但全球政治的主要冲突将发生在不同文化的族群之间。文明的冲突将左右全球政治，文明之间的断层线将成为示来的战斗线。”


文化批评与文化研究
　　切身性或关心程度，是作为一个区别“文化研究”与“文化批评”的重要标志。虽然文化研究与文化批评实际上不能完全割裂，“研究”中有“批评”、“批评”中有“研究”的情况多的是，但其在目的旨趣与表述形态上的不同侧重，也是有目共睹的事实。当然，对社会文化的自然科学式研究(实证、价值中立)与人文科学式批评<实践、价值预设)都有各自的麻烦：前者基本上不可能，因为研究者就置身于他的研究对象之中；后者往往不可靠，因为价值预设的主观性。这两个麻烦很不好解决，所以西方才不断有人出来宣称，现在是一个人文科学的实验时代。


当前文化批评存在的问题
　　1、不顾社会运行框架和真实语境的差异，以狭隘的功利主义心态，浮光掠影地借用西人的术语、方法、逻辑，甚至植入其立场、主题而不自觉；2、把“文化研究”当作可以与国际接轨的学术新潮来追捧，甚至成了用学术来拥抱“流行文化”的最佳借口，再现了全球资本主义认可的国际分工，即从西方进口“理论”，然后根据“理论”对第三世界的“原料”进行加工，最后再次“出口”到西方世界…；3、由于文学研究与文化研究的混同以至文化研究完全取代了文学研究，使文学文本沦为一种社会档案，从而使艺术探讨处在一种停顿状态，并导致文学史写作者错误地写作文学史；4、文化研究缺乏稳定的边界和对象，需要不断的重新安排自己的工作平台，有点大而无当，弄不好还会搞乱一些正需稳定发展的学科；5、典型的文化研究如早期的伯明翰学派，虽发端于经验主义传统深厚的英美，但其完全有别于该传统的学术主流(客观化、中立性、科学主义等)，而是一开始就受到某种“文化理论”的内在制导，带有选定的理论归旨和左翼立场，但“在文化研究引进的整个过程中，国内学者往往多偏于对它价值的正面阐扬，而缺乏对这一固有模式中所隐含的特殊学术倾向的反省与疏解”)。

文化批评与文学的自主性问题

　　有常识的入都不会认为文化批评会威胁到文学场的自主性，因为它只是一部分知识分子的一种批评主张与批评方法，根本不可能成为压制其他不同声音的权力话语。关于这一点的最好证明，就是今天在各种媒体上随处可见的对于文化批评的批评。我们应该分辨的是作为制度建构的文学自主性与作为理论主张的自主性的差异。前者确实是整个现代化，现代性运动的一个部分，表现为艺术、实践、道德等领域的分立自主。但这不是说凡提倡文学的政治参与或社会文化使命的他律论文论就都是前现代的或反现代的。作为文学理论，自主性或自律性理论只是现代文论的一种形态而已。
编辑本段文化批评与传统社会学批评的区别
　　文化研究与传统文学社会学的差别是十分明显的。从知识谱系上看，文化批评属于当代形态的文学社会学。文化批评固然是对于文本中心主义的反拨，它要重建文学与社会的关系，但这是一种否定之否定，它吸收了语言论转向的基本成果。受2l世纪语言哲学、尤其是后结构主义语言哲学的影响，文化批评   
非常强调语言与文化是一种基本的社会实践，它具有坚实的物质性。当法兰克福学派把现代大众文化、特别是电影命名为“文化工业”(或译“文化产业”)的时候，他们已经充分意识到文化的产业化(物质化)与产业(物质生产)的文化化。我们不难在今天这个所谓“知识经济”时代的日常生活中观察到这种现象。 　
　新兴的文化研究并不是要回到传统的文学社会学，即使认为它要回归文学社会学，那也是一种经过扬弃机械的反映论、克服简单化的阶级论、重新理解经济与文化、文学与文学批评政治性关系的文学社会学。

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文化批评与“中国当代文学形象”


——评孟繁华新著《传媒与文化领导权》

    吴义勤
    20世纪90年代以来，随着西方马克思主义、后现代主义、现代性以及大众文化理论等西方学说的大量引入与传播，文化批评和文化研究逐步成为中国学术界的一门显学。这对传统文学研究方法构成的冲击无疑是巨大的，一方面，文化批评和文化研究的理论视角和关注中心常常是“超文学”的社会问题、历史问题和思想问题，研究者的研究抱负已经远远超过了“文学本身”，这固然可以拓宽传统的文学研究疆域、丰富文学研究的观照角度，但与此同时，当“文学”仅仅被视为一种文化现象时，“文学”的内涵随之发生变化，所谓“纯文学”开始成为一个“问题”，“文学”就有了被消解、被忽略进而丧失自我的危险。另一方面，文化批评和文化研究即使进行文学研究，其对“文学”的进入方式也与传统的文学研究方式大相径庭，它们重视的常常是文学的“外部研究”或“背景研究”，它们要阐释的不是“文学”的所谓“本体”，而常常是文学的生产、流通和消费方式。这样的研究不同于传统的社会学研究，它把“文学”纳入整个社会的文化生产过程中去考察，确实更有利于去解释文学与时代和社会的关系，更有利于理解许多独特的文学现象，但“文学”被“现象化”之后“文学的本体结构”似乎又成了可有可无的东西，这使得80年代以来中国文学界“回归文学本体”的努力又变得尴尬起来。不仅如此，人们对文化批评和文化研究的担心还表现在另外两个层面：一是文化批评和文化研究似乎正在纵容和助长中国文学批评界远离文学文本、远离文学现场的恶习，而这种从宏观着手、不读文本而“玄学化”地谈论文学的“病症”一直是中国文学评论界所要竭力克服的；一是文化批评和文化研究在阐析广阔的社会问题和思想文化问题时其与政治和意识形态的关系也让批评界不无警惕，因为，在中国，所谓“纯文学”其实是有着某种反抗政治和意识形态束缚的历史内涵的，文化批评和文化研究在此问题上如何做到既保持文学的独立性又不致再入政治和意识形态的陷阱确实是一大难题。但尽管如此，我们应该承认，90年代以来文化批评和文化研究所取得的成就仍然是令人鼓舞的，戴锦华、王晓明、汪晖、蔡翔、李陀、南帆等都曾以其影响深远的学术著作证明了文化批评和文化研究的学术生命力。而在他们中间，孟繁华更是一位成果丰硕的佼佼者，他的专著《众神狂欢》以敏锐的思想光芒和深切的文化眼光对90年代的中国社会进行了出色的文化解读，不仅为他赢得了轰动性的学术影响，而且也当之无愧地成了九十年代文化批评和文化研究领域的标志性成果。孟繁华的成功在于，他的文化批评和文化研究植根于他的人格、他的个性、他的人文情怀、他的理想主义激情，而不仅仅是源于一种批评方法的应用。接触过孟繁华的人都能感受到他，他是一个真正有血性、有骨气、有思想、有良知、有抱负的知识分子，他的胸怀决定了他与文化批评、文化研究的“亲和力”。另一方面，他又是一个始终坚持在“文学现场”的批评家，他总是保持着对中国当代文坛的“关切”，从来也没有放弃过对“现场”的文学文本的批评与解读，这使他的文化批评与文化研究总是扎实而不浮泛，并切切实实地推进和深化了对于其所研究对象的研究。这一点，在他新近出版的文化研究专著《传媒与文化领导权》中又得到了很好的体现。这部著作以葛兰西的文化领导权理论和现代传媒理论对中国当代文化、当代文学的发生、发展空间进行了精彩的文化解读，充分展示了文化批评、文化研究的魅力与力量，显示了文化研究的真正实绩和作者把文化研究引向深入并有效推进文学研究的卓越努力，为中国当代文学评论界提供了有益的启示。
    《传媒与文化领导权》的成就首先在于作者所确立的“理论武器”的价值。长期以来，关于中国当代文学与政治和意识形态的关系，学术界曾进行过各种各样的探讨，但在这种探讨中就事论事或简单化、武断性的论点随处可见，不是把政治或意识形态说成中国文学的“敌人”，就是从政治、意识形态角度来谈文学的问题。而政治意识形态如何影响文学以及这种影响的必然性和它的发生机制等等根本性的问题却常常被忽略了。而对孟繁华来说，葛兰西的“文化领导权”理论恰恰就是解决这个问题的最有效的“理论武器”。正如作者在本书的后记中所说的那样：“用葛兰西文化领导权的理论，通过传媒的变化来分析阐释中国的文学、文化生产的变化，对我个人来说，一方面是兴趣使然，另一方面，在全球化的语境中，传媒不仅是文化研究领域的关键词，同时在现实生活中，它的支配性足以让人触目惊心。”(274页)在本书的“绪论”中，孟繁华非常详细地介绍和评述了葛兰西的文化领导权理论，并澄清了在此问题上的许多误解，他指出：“文化领导权就是‘文明的领导权’，它是政治民主的根本原则，是民众同意的领导权。它不是意识形态的强制推行，也不是对某种政治文化的被迫忠于。”(3页)从这个角度来说，“文化领导权”是有着显而易见的“市民社会”基础的，并不是政治和意识形态的“强制”结果，“市民社会是指不受国家干预的相对独立的社会组织，没有市民社会文化领导权也就不能诉诸实施。同样的道理，国家也并不等于强权政治，它还必须有为民众认同的伦理基础，这就是葛兰西所说的‘道德国家’、‘文化国家’”(4页)。可以说，文化领导权虽然是一种意识形态，但它又是一种有别于“权力意志”的意识形态，它以市民社会的“同意”为前提，并不是简单的统治和支配关系(5～6页)。
    上述理论对于阐释中国当代的文化领导权问题以及文学与政治意识形态的关系问题无疑具有很强的启发性。新中国成立之后，社会主义文化领导权的建构过程是一个复杂而艰巨的过程，并不是简单的“革命”或“权力”意识形态强制就可以完成的，在这个过程中，“文学”和传媒都是建构“文化领导权”的重要手段。这是一个双重的塑造过程，一方面“文学”以其道德和情感的力量，为社会主义“文化领导权”的实现贡献了巨大的力量，另一方面，在“文学”主动成为社会主义文化领导权这一符号体系的重要组成部分时，其自身的形象也得到了重新“塑造”，中国当代文学的“形象”、内涵甚至历史也由此得到了确立。在孟繁华看来，中国当代文学和当代文化发生、发展、演变的“动力”就掩藏在这一双重“塑造”过程中。对这一过程的研究，不仅能整体性地解释和还原中国当代文学和文化的发生史，而且还能揭示这种“发生史”的必然性和内在规律，从而有效避免了以往那种因政治和意识形态的原因而把中国当代文学分割成孤立的段落的做法，既整体性地建构了中国当代文学和文化的“形象”，又从理论的层面解答了中国当代文学和文化为什么会是这种“形象”的问题。
    其次，《传媒与文化领导权》一书的学术成就还体现在作者分析“当代中国的文化生产与文化认同”问题时对文化领导权理论的出色运用。全书共分四章，第一章探讨“社会主义文化领导权的确立与转折”，第二章探讨50～70年代传媒的“一体化”控制方式，第三章探讨80年代以后文化领导权在“传媒时代”的重建问题，第四章则对全球化语境中的“传媒帝国主义”展开批判。作者完整地梳理出了“社会主义文化领导权”的确立和演变线索，并对其中隐含的各种政治文化现象进行了精彩的解读。在这方面，我觉得本书的第一、第二两章尤其值得重视。比如，关于50～70年代的文学风格和文学修辞，本书的研究就很有突破和启示意义。作者认为，社会主义激情和对社会主义的“想象”正是中国当代文学和文化发生期的核心“动力”，“社会主义的方向解决了社会的文化紧张，它在提供了社会生活的地图的同时，也为新的生活提供了相适应的符号框架，因此也就成为产生新道德和集体主义文化的母体”(24页)。而塑造社会主义新人工程的需要以及社会主义激情和乐观主义、理想主义的普遍存在，也使得传媒在塑造社会主义形象的过程中，逐渐形成了一种新的言说方式。“这种新的言说方式集中体现在它的修辞方式上。……这一方式的来源于中国说来就是毛泽东文体。”毛泽东文体中存在的象征、对比、承诺以及对未来事物充满信心的乐观主义和鼓动性正是社会主义文学“青春写作”特征的体现(34页)。再比如，关于大众文学之于社会主义文化空间建构的功能性价值的论述以及大众文学的道德化倾向的分析，本书的观点同样是极有深度和前沿性的。作者指出，“大众文艺或通俗文学成为共和国时代的主要文艺形式，不仅这一形式是大众喜闻乐见的，重要的是它对于进一步巩固社会主义文化领导权，建构社会主义的文化空间所具有的功能性价值”(40页)。“对于社会主义文化领导权来说，在大众文学中要渗透和体现的就是民族性、献身理想和阶级斗争教育”(39页)。与文学的大众化相一致，文学的现代形式也“是在不断的调整过程中得到确立的，五四彻底反传统的路线在现代中国文化史上不可能被贯彻到底。它的影响事实上从来也没有超出知识分子阶层。像刘知侠、曲波、刘流等革命历史题材的作家，大都是革命战争的亲历者，他们接受的是革命文化的哺育，这一经历本身不仅使他们具有了一种‘身份’的优越，同时他们接受的文化，‘旧形式’始终是伴随的”(42页)。而大众文学的道德化则既与毛泽东的道德观有关，“毛泽东不是唯道德主义者，但他对马克思主义道德观念的丰富和不断的强调，则成为判断一个人是否高尚的惟一的道德标准”，也是大众文学的道德叙事方式的产物，因为，在大众文学的叙事中，“道德”又“被赋予了极为诗性的色彩，流血牺牲、视死如归、公而忘私等道德品质，无论在革命战争年代还是在和平时期的日常生活中，都是文学作品努力表现的”(46页)。“大众文学所张扬的道德理想在民众那里就不是‘理想化’的，他们在兑现的过程中一定要诉诸于‘对象化’，并把它作为一种尺度和标准。所谓‘道德化’的倾向正是在不断的宣传中形成并被放大。献身理想能够成为几代人的追求并引以为荣，与大众文学关于理想的诗性叙事大有关系，对理想和献身的认同，也就是对无产阶级、社会主义文化领导权的认同。”(49页)此外，书中关于“积极教育”与“消极教育”、知识分子的思想改造与文化认同、反城市的现代化悖论、城市与资产阶级的想象关系、农村文化趣味的普及等相关问题的论述也都相当精彩。譬如：“知识阶层表达自己对社会主义文化领导权的认同，就只剩下了一种方式，这就是不断地检讨和互相指控、揭发、批判。这一当代精神文化现象，不止从一个方面示喻了那一时代文化领导权的性质，而且也从本质上改变了知识分子的精神品格。”(62页)“传媒所表达的社会主义思想文化，恰恰是反对作为现代化表征的城市文化的，它不仅把城市与资产阶级想象为一种天然关系，而且致力于农村文化对城市的移植，努力培育城市市民乡村的文化趣味。这一矛盾、悖反的现象，不仅限制了城市文化的发展，而且也无意中造就了国民虚假的乡村崇拜的思想倾向和文化趣味。”(92页)等等都可谓是精辟之论。
    再次，《传媒与文化领导权》一书对于“现代传媒”本质的认识以及对“传媒”在文化领导权建构过程中特殊地位的分析也极有学术涵量和理论创新价值。因此，无论是在探讨50～70年代传媒的“一体化”控制方式时，对报刊制度与文化同质化以及中国电影文化的民族性与政治想象的分析，还是对80年代以来网络文化和电视文化等“新兴传媒”样式的解剖，作者的论断总能给人耳目一新之感。比如，作者谈到中国红色经典电影时就指出：“对日常生活的排斥和拒绝，对道德理想的乌托邦建构，其背后隐含的是中国电影文化的政治浪漫主义想象。”(115页)“红色经典电影中的民族性建构和政治浪漫主义想象，既是中国现代性焦虑的反映，同时也是缓解这一焦虑的手段和形式。”(119页)“超越了资本主义和它缔造的现代性问题，并不意味着中国现代性问题的终结。而50年代电影中的乐观主义和理想主义气氛的渲染，是缓解现代性焦虑的手段之一，事实上它也确实起到了这样的作用。”(117页)再比如，关于50年代的戏剧改革和戏剧的现代转换问题，作者的论析也同样极有思想穿透力：“围绕着戏剧从‘传统’向‘现代’的转换，既是争夺权力的斗争，也是社会主义文化领导权在中国的形式表达。它从一个方面隐含了社会主义中国对‘现代’的强烈渴求，这种绝对意志所造成的文化同质化，在戏剧领域无可避免地要表现出来。”(130页)在作者看来，“文化大革命”中样板戏的所谓“三突出创作原则”正是“文化同质化”的极端产物。
    比较而言，本书对于80年代传媒发展和文化领导权问题的论述似乎不及前两章精彩，这一方面由于现代新兴传媒还正在发展中，对它们的认识还要有一个过程，另一方面也由于作者身陷这些传媒的包围中，尚缺思想的“距离”，但我们看到，作者在对待现代新兴传媒时的清醒态度和批判立场仍然确保了作者在论述相关问题时的理论深度。作者指出，80～90年代“传媒一体化时代的终结，极大地改变了中国社会的文化格局。但是这一改变并不意味着对历史经验的完全放弃。文化领导权的重建，仍然受到来自两个方面的制约：一是文化传统的惯性延宕；一是全球化、商业化、信息化的深刻影响”(145页)。“传媒的多样性使文化多元主义的格局成为可能。但在现代性的漩涡中，任何一种‘颠覆’或‘解构’所带来的都只是短暂的解脱或庆幸，它背后隐含的另外一种我们并不熟知的统治在我们的庆幸中已经形成。传媒的意识形态功能在任何时代都不会改变。”(250页)而关于网络文化和大众文化，作者的批判锋芒则更为鲜明：“在网络写作中，一方面是以挑战霸权的姿态，表演了现代主义式的野蛮‘嚎叫’，以本能的宣泄置换了传统写作的所有规则和要素；一方面它使亚文化对写作的初级理解得到发扬光大，它貌似激进的外表掩盖的恰恰是最为保守的文化/文学观念。因此，以网络为代表的媒体神话是今天最令人震惊的文化谎言。”(161页)“网络文学的开放性仍然是有限的。网络文学作为一种形式存在，包括它所表达的文学意识形态内容，在文化多元主义的时代都有其合理性，但如果把它夸大甚至神话化，那么网络文学自身存在的问题，本身就是网络文学不能超越的解构的力量。”(239页)“对大众的膜拜是二十世纪思想文化史上最大的时尚。这与救亡图存和社会主义建设需要广泛的民众动员有极大的关系。与这一目标相关的是对其合理性证实的需要，于是，民粹主义作为最适合的思想资源在中国得到了最广泛的传播。”(179页)“当代中国的大众文化制造了两种虚假的文化时间。一种是过去的文化时间，它以怀旧文化作为表征；一种是当下的文化时间，它以白领趣味作为表征。”(181页)
    最后，《传媒与文化领导权》的学术特色还在于作者成功地处理了文学的外部研究与内部研究、背景研究与本体研究、理论研究与实证分析、学术激情与理性逻辑之间的辩证关系，不仅论述周密、严谨，富有思辨力，而且学术观点也尖锐、饱满，辩证而不武断，语言上更是激情洋溢，充满了思想的力量。这一点，我不再展开，因为在前面的论述中我已大量征引了该书的原文，目的就是要让读者诸君尽可能直观地感受孟氏的“学术风格”和“思想风格”。
    （原载《当代作家评论》2004年第6期）

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著名的文化作家、文化批评家、评论家朱大可

著名的文化作家、文化批评家、评论家张闳
　　4月24日上午，著名文化作家、文化批评家、评论家朱大可和张闳，做客新浪直播间，和读者谈他们的新作《钟摆，或卡夫卡》与《眼与耳的盛宴》。

　　点击进入聊天视频：朱大可、张闳做客新浪谈汉语危机及文化守望
　　以下为聊天实录　　　　

　　主持人：全球的新浪网友，大家好！欢迎来到2010成都书博会新浪直播间，本次作客新浪直播间的是两位著名的文化作家、文化批评家、评论家朱大可和张闳老师。这次朱大可老师和张闳老师，带来两本他们的新作，《钟摆，或卡夫卡》、《眼与耳的盛宴》，那么能不能请两位老师为大家介绍一下这两本书呢？ 视频：朱大可、张闳做客新浪谈汉语危机及文化守望

来源：新浪读书

　　张闳：这个其实是我们两个，有一些时间跨度比较大，像我最早90年代中期，有的可能更早一些。

　　朱大可：有到90年代初期的。

　　主持人：早期作品？

　　张闳：对，但是有一些经典，可能总体上来说是一些思想随笔，但是相对写得比较的容易看一点，比较轻松一点。

　　主持人：我看到这两本书呢，也是一个小开本，比较容易携带的。对于网友来说，我觉得也是放在包里的随身读物，其实挺不错的。这两本书的宣传有一句话让我感觉印象特别深刻，是“汉语危机与文化守望”，是什么样的危机呢，又怎么守望呢？

　　朱大可：这个危机是整体性的文化危机，但是在文化危机当中，我们认为汉语的危机可能是特别严重的，最近这个话题又再次被提上大众的话题，有人说现在在他们使用语言的过程当中，大量的引用洋文，认为这就是汉语危机，我认为这是很可笑的。从五四以来，新文化运动以来，我们大量的引用外来语，从马克思列宁主义，到科学、民主、自由，这些词全是外来的，汉语并没有发生危机。真正的危机不是来自外部，而是来自汉语本身内部，来自我们民族的内部。真正的危机是因为汉语现在不断地在衰退，这是两个方面，一个是汉语的衰退，一个是文学作为汉语的表述的最高境界的衰退，双重衰退。

　　张闳：实际上这个危机首先是来自我们这些使用汉语的人，尤其是使用汉语写作的人。就是说有大量的那种，当然现在是一个书展，但是我觉得书的数量非常多，但是有大量的垃圾作品，大量垃圾读物，弱化了汉语，汉语内在的价值是表达中国人的情感、精神这种内在价值的东西，现在已经被泡沫化、西式化了，我觉得汉语已经变成了一个除了交流之外不能有效地深入表达情感的东西了，书越畅销越是垃圾，我认为这是汉语危机非常重要的一个现象。

　　主持人：那刚才两位老师提到了这种语言的衰退，那我们的网络用于是不是也是一种表现呢？

　　张闳：网络用于一方面大量使用，为了表达的方便，使汉语变得有趣、泡沫化，比较烂俗，但是另一方面也有活力的方面，网民创造了非常多的新奇的表达，使汉语有表达里，我觉得这有两重性。

　　朱大可：像今天这个书展，可以看到现在在宣传什么观点呢？就是最畅销的就是最好的。但是这个是在西方，有可能有的时候是比较好。在中国，最近最畅销的往往是最垃圾的，两者之间是成正比的。那么也就是说，有些出版者虽然这种观点，他试图把那些玻璃渣子做成是钻石，这样害了出版界，当然书商赚了钱。但是另一方面来讲，互联网既有烂俗的一面，但是也有有活力的一面，但同时网友很多发明创造，推进了汉语，这个不能一方面看。比如说去年的网民发布的那些汉字，包括汉字，像这些关于网络的趋势，我认为是发展汉语的一个方面。

　　主持人：谢谢两位老师。那么我们话题还是回到两本书上面。两位老师想在这两本书里面向我们的网友传达一种什么样的精神？

　　张闳：有这个方面，就是我们这批的随本，我们作为文化批评家，我们始终在批判一些东西，但是也包括了一些沉思的东西，一些关于诗和生命的东西，一方面是内在精神沉思的反思，同时对外部现实深层净化的批判，这是我随笔写作一直追求的一种状态，就是不仅仅是外部的批判，同时也是内在的反思、批判，这是我一直想表达的一种情感。

　　朱大可：其实写作本身，但是写作根本不是为了出版，我是写在笔记本上，从来没有想过要出版，业余的写作，是跟出版脱离的，这种写作比较纯粹。那么今天的出版社把这些东西抽取出来，把它变成了像书，变成小语，更轻松的心态来包装深层的思想，我觉得这是一种尝试，非常有利的尝试。我觉得一方面思想应该要传播，而传播更应该想尽办法来获取思想，这两个方面应该互相学习、靠这个书的出版社做了很好的尝试。不管尝试是否成功，但是我觉得尝试本身是很好的。

　　主持人：朱老师你说书里面大多是笔记本里面像日记一样的随笔，那出版的时候有没有变化，比如说去掉或者改动？

　　朱大可：没有改动，只是做了一些删节和选择，没有改动，就是原汁原味。

　　主持人：真的是原汁原味。我们的网友如果想了解朱大可的思想的话，一定要看这本书。刚才也说到，现在的畅销书，两位老师也提到自己的观点，就是在文化逐渐泡沫化的今天，我们网友应当如何做才能使自己的思想不受世俗所累？

　　张闳：是这样的，我在大学里面教书，跟学生打交道，经常问学生读哪些书，现在我发现一个很可怕的现象，有的人甚至说不出一本完整的书出来，他们经常看网络上的帖子、看杂志，完整的整体书说不出来，我觉得这是很可怕的现象，因为书籍的写作有完整性，有整体的思想和整体的逻辑表达，而读一篇文章仅仅是轻松的快速阅读，那种精神、思想和所表达的东西是破碎的东西。而被破碎的思想和言词所培养出来的一代人，他的思维肯定是不完整的，缺乏一种纵深能力。所以我觉得很遗憾的一点，这么厚的一本书，我们在维也纳街头，看着一个卡车司机翘着脚等人，在那里看这么厚的一本书，我们走近看，是一本诗集，一个卡车司机，经常看到很多人边走边看很厚的书，香港街头上看杂志，上海地铁里就是看报纸或者手机，阅读是培养一个民族整体思想能力和思维习惯，和精神性打交道的习惯，如果没有这样的习惯，他将来还能接受一个什么东西？这是一个很可怕的事情。

　　另外一个例子是什么？我有一个朋友，他就讲了一个事情，他说他隔壁住了一个学工程的老教授，老教授已经退休了，非常无聊，一天到晚就焦躁不安，他又不喜欢去街头跟老头子打牌，他说我很难受，怎么办啊？那可以看书啊，他说我有什么书好看的，做工程的，我又不做了，已经厌倦了书籍，厌倦了书。他就没事干了，所以我说可以看人文的、艺术的东西，年轻的时候可能不一定有时间，老了一定有时间。我就讲这么一个事情，这个事情说明了问题，阅读应该和我们内在的精神、生命相关的阅读，对一个人的一生都是必要的。

　　朱大可：我觉得就是现在的快速阅读会慢慢取代书本阅读。电子书的这种趋势，虽然是很强烈，但是呢，你还可以看到，电子书虽然是纸质不同，但也是阅读，还是一页一页翻过去。但我最担心的是连电子书都不看。所以我在想一个问题，如果一个人没有读书，只剩下了游戏，这样的人类是不是意味着灭亡，真正的2012应该从这里开始。

　　主持人：世界末日从不阅读开始的。两位老师谈了这么多阅读的话题，能不能向我们的网友推荐一些好书呢？

　　张闳：我一时说不上来，因为我读书非常杂乱，什么都读，也不一定都是最流行的，有的时候会读原来读过的书，一时想不起来。但是我是抓到什么书都读，没有什么特别选择，有的时候可能是根据我的工作的需要，需要解决什么问题来读一些书。我有的时候经常会把原来小时候看过的书，比如说《安徒生童话》、《格林童话》拿出来看一遍，都是小孩看的东西。我觉得挺快乐的，放松的时候看这些书，其他的时候读专业书。

　　朱大可：我不能推荐读什么书，我只能推荐不读什么书，不读最畅销的书。

　　主持人：我们之前在网上征集了一些问题，网友提问两位文化批评家，有一个人问道，我们取消了英文字母缩写，是不是对语言有所影响呢？两位老师如何看待这个现象？

　　张闳：这个语言本身就是约定俗成交流的东西，你比如说CCTV，对中国人来说，他都懂了，都能交流，至于写成什么样的形式，字母还是汉字都无关紧要，没有必要说中国中央电视台，我们现在可能还要反应一下说什么，说CCTV都明白了。虽然我们要保持母语的纯洁性，这是有必要的，但是我觉得它有点过于死扣了，很没意思的，你一定不要这样。因为语言主要还是约定俗成，互相交流的目的，你就像新浪这个标志，我们一说新浪，单纯把新浪抽出来，别人还不知道是什么的品牌，你说新浪网就知道，跟这些标志联系在一起，大家一看都非常认同。所以这种情况的话，就没有必要来刻板地规定这些东西。

　　朱大可：现在汉语基本上靠引进完成。现在汉语的进化运动以后，它的主干词汇主要来自日语。如果没有日语，现在汉语是无法建构的。从这点来讲，汉语一定是开发性的。汉语要维持活力，保持未来的开放性，就必须接纳来自全世界各种不同文明的最优秀的、有价值的词汇。所以英语的这种，以维持母语纯洁性来逼迫汉语至上。我觉得汉语应该更加开放，只有这样它才能够海纳百川，才能真正成为世界上最先进的语言，谢谢。

　　主持人：谢谢两位老师今天给我们分享了这么多观点。在节目的最后，请两位老师给新浪的网友说几句话。

　　张闳：希望就是说新浪在掀起互联网冲浪的浪潮中，也推动阅读和思考的新浪潮。

　　朱大可：我是新浪的老客户，我是新浪的忠实阅读者，感谢新浪没有删我的帖子。

　　主持人：谢谢，谢谢两位老师，各位网友，再见。

　　(本次聊天到此结束)

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文化批评：消费主义创神话 谁成就了"竖子"郭敬明


www.zjol.com.cn　 2010年07月16日 　浙江在线新闻网站

　　据统计，郭敬明主编的《最小说》每期发行量超过100万，是中国最畅销纯文学期刊的10倍。一边是传统文学期刊日趋边缘，一边是青年刊物——青年人主办，青年人阅读——的读者群迅速膨胀。在这悬殊的重量级对比下，《收获》近日刊发郭敬明新作《爵迹》，自然引起轩然大波：权威文学期刊向流行文学敞开大门，为的是哪般？

　　通读郭敬明的作品，不难看出其文辞的华丽和对青少年阅读趣味的把握能力，但有过一定文学阅读经验的人大概都可以看出其作品的不成熟和不厚实(那众多的中学生读者也许另当别论)，批评家郜元宝在对《爵迹》做了细致的文本分析后评价说“臃肿杂沓、用语不当、模棱两可、盲目的一次性景物描写，只为显示语言的丰富和诗意，但这个目的并未达到，倒是暴露了作者只顾陈列不知安排、只顾炫耀不懂含蓄、只顾堆积不知选择的暴发户的趣味。时人称誉，实在厚诬了抒情、诗意、美文这些字眼，恐怕连‘文艺腔’都算不上吧？”

　　然而，吊诡的是，无论是以青春文学写手、书商还是著名作家的面目出现，郭敬明已经成为一个象征性的符号，郭敬明现象也成为一种无法绕过的社会存在，巨大的发行量以势如破竹之势和咄咄逼人的姿态要求出版界、图书市场承认它们的贡献，同时也以某种反讽的姿态召唤“文学精英”向其标准靠拢。

　　那么，究竟是什么成就了郭敬明？究竟是什么让郭敬明那些稍显稚嫩的作品变成了我们这个时代的“阅读经典”，以至于《人民文学》、《收获》这样一些权威杂志也不得不敞开大门？

　　其实，郭敬明现象不仅仅是一个文学问题，而是一个典型的社会学问题。从某种意义上说，郭敬明是消费主义时代造就的一个“神话”，这个“神话”最核心的组成要素就是让一切成为商品，在郭敬明这里，作品首先不是作品，而是商品，遵循着统一的生产标准，在郭敬明的“流水线上”，“复制”的程度甚于“创造”，“生产”的意义大于“创作”，它尽可以从日本漫画和时尚作品中“借用”流行元素，以纤巧华丽的语言重新罗织。作品是否有思想分量和语言美感，是否符合一些基本的语法、技巧和逻辑都变得不重要了。于是，小读者们看到了精雕细琢、顾盼生姿“美男作家”，书商们则看到销售码洋节节攀升、一本万利，媒体则找到了绯闻内幕、口水大战，热闹非凡……

　　话又说回来，既然很多人并不认同郭敬明的文学创作，那些被认为有更高文学水准的年轻作家为什么还没有“浮出水面”？郭敬明把握青少年读者心理的能力和他熟练使用商业手段进行推广的意识是否值得借鉴？传统文学生产机制如何应对已经翻天覆地的文化生态？

　　郭敬明们在一定程度上改写了游戏的规则，他们以其发达的商业头脑和独具一格的策划能力颠覆了经典的文学准入原则。有一个郭敬明并不是坏事，《收获》刊登郭敬明作品也不妨是一个开门办刊的有益尝试，但文学的多元并不一定要通过文学标准的降低来达成，我们希望《人民文学》和《收获》等秉持纯文学理念的刊物能够着力发现并推出更多更有文学天赋的年轻人。历史一再告诉我们，无论在何种情况下，人类都不会放弃对思想和深度的渴望，文学永远都会保持它的历史、道德、政治和精神探求的纵深面向。“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”，在这样的前提下，文学如何在与市场的博弈中获得其真正的内容和形式，是更加值得我们思考的问题。

来源： 人民网

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当前文化批评的五大问题


吴炫

　问题一：当前文化批评对文学独立之现代化走向的消解
   众所周知，20世纪中国文学现代化运动的一个核心命题，便是“文学独立”。“文学独立”不仅顺应了文化现代化的“人的独立”之要求，成为“人本”向“文本”的逻辑延伸，体现出文化对文学的推动，而且也成为新文学寻求自己独立形态的一种努力——这种努力，应该理解为是对传统文学与文化关系的一种革命。
   遗憾的是，当100年的文学独立之试验，在今天刚刚逼近“什么是中国式的文学独立”、“形式本体论是否适合中国”这些关键问题，并且需要我们认真研究“为艺术而艺术”是否等于“文学独立”、“创作自由”是否等于“文学独立”、“中国艺术本体”是否等于“形式本体”等问题的时候……悄然兴起而蔓延的文化批评，便再次遮蔽了上述努力。文化批评不仅已不再关注文学自身的问题，而且在不少学者那里，已经被真理在握地作为“就是今天的文学批评”来对待了。如此，文学作品与哲学著作的互换，便成为今天文化批评的趋势。虽然今天的文化批评在内容上与过去的庸俗社会学有所区别，但这种区别主要是时代内容变化产生的区别，而不是文学与非文学关系的变化。虽然审美日常化、艺术生活化、文学视觉化，已作为中国当代文化与艺术发展的一种当代现象，消解了过去由美学家们和艺术家们所独占的领域，但这并没有改变艺术（形象性）与非艺术（概念性）的区别，也没有改变好艺术（经典）与坏艺术（模仿）的区别。
   我以为，中国文学的本体论和独立性问题，不一定是西方式的“对抗”和“超越”于现实的，而很可能是“亲和”现实又能“穿越”现实的；中国文学和作家的独立性问题，不一定是游离于现实政治的另一种政治性和审美性的“对抗”阶层，而是一种在现实政治中以自己的创造性穿越现实束缚的力量。因此我的否定主义文艺学关于“文学独立性、本体性”的观点，是一种穿越现实的“张力性存在”，而不是拒绝、对抗现实的“形式性存在”或“实体性存在”。由此，中国文学的本体性、独立性和审美性，就应该具备不同于西方的思维形态。而对这样一类问题的探讨，其实正是中国文化批评和文学批评需要共同关心的。今天文学的非独立性，一方面并没有在根本上改变被意识形态制约的格局所致（即中国目前的市场经济，某种程度上就是意识形态生产的新现实），另一方面也因为没有改变文学对商业利益、生存快乐时尚的依附——文学从专业化到生活化、从文字化到图像化，只是文学的当代生存现象，但并没有改变文学突破这种依附实现自身品格的“文学性”要求——即文字化时代和图像化时代均有好作品和坏作品。而这种在优秀的文字作品和优秀的图像艺术中均存在的品格，就是中国文艺理论界一直忽略、而在今天应该予以高度重视的“中国式的文学独立性或本体论”问题。也就是说，如果西方是从消解文学的“超越现实的形式独立”来从事当代文化批评，中国恰恰应该是从培养文学“穿越现实的品格独立”来进行文化批评——文化批评同样应该存在这种因文化特性的区别而导致的差异。否则，中国学人的“文以载道”思维定势，就会又一次戴上了所谓后现代之文化批评的时髦面具，落入传统的“变器不变道”之窠臼而不自觉。

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问题二：当前文化批评对中国当代文化精神问题之遮蔽
   众所周知，当前出现在各类报刊上的文化批评与文化研究，其基本内容是民族、国家、种族、性别、身份、阶级等西方当代文化语境中出现的问题。这些问题的出现，使得西方意义上的文化批评带有强烈的政治权力色彩。我不否认随着中国加入WTO，媒体工业化、跨国公司普及化等经济和文化现象的出现，会使中国社会与西方文化研究的内容有呼应的一面，但我想说的是：在表面相似或不太相似的社会现象背后，中国自己的文化问题被遮蔽了。首先，目前暴露出的中国当代人普遍的心灵和信仰危机问题，已经与五四的传统文化危机和西方理性主义解体后的精神迷茫有本质的不同，这必须和“文化大革命”，和盲从、迷信以及当代的“思想无力症”等问题联系起来思考。所以它既不是倡导西方意义上的人文精神可以解决的，也不是宏扬中国传统道德可以解决的，其复杂性必须依靠中国当代思想的原创才能解决。其次，由“晚生代”小说的“私人化写作”所展示的边缘的、日常的、身体的、无责任感的“个人”，提出了一个“中国现代个体如何可能”的文化建设问题。表面上看，文化批评更关心国家、民族的生存性问题，但在我看来，这个问题在中国主要就是一个“个体建设”的问题。因为我们是像过去那样以虚弱的个人来换取一个表面强盛的国家，还是以个体优化来建设一个名副其实的强国，是一个关键问题。所以中国当代的国家问题，在文化上就是“中国个体成长壮大”的问题。其中问题的关键是：中国个体不能走西方个人利益与权力至上的路，而应该将个人权力、个人责任、个人心灵依托一并考虑，诞生中国自己的当代个体形象。再次，性别、种族在中国即便是存在问题的，也与西方式的同类问题有重要区别。世界范围内的种族问题，一定程度上就是文化多元冲突的象征；而中国内部的民族问题，因为政治一体化的稳定，目前应该说还不是中国文化的主要问题。而性别问题或妇女解放问题，在中国因为与“人的解放”与“人的重新理解”问题（包括主体建立、人性健康、人的尊重等）相关，或者至少必须与后者联系起来思考，所以它本身可以是一种视角，但还难以构成问题……遗憾的是，由于目前的文化批评和文化研究总体上是停留在时代现象和生活现象的阐释与描绘上，所以无论是宏观研究还是个案研究，均不同程度与上述中国精神文化问题脱节。这至少是文化批评表面喧闹而没有实质性文化研究突破的原因之一。

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问题四：当前文化批评的“现代性反思”与“中国式现代性”建设之错位
   谈论这个问题，首先应该将“现代性”定位在西方现代个人权利制度、自由主义精神和市场经济扩张之上，并将福柯、詹明信、萨伊德、杰姆逊等“反现代性”，以及更早一些的法兰克福学派的“反理性异化”，定位在对以此为基础的资本主义的批判之上。国内学界近几年曾有所谓“新左派”与“自由主义”之争。我对这两派学者的观点之所以均持保留看法，主要不在于这两个称谓很难涵盖各自内部有差异的看法，而在于这两派大都以西方理论为资源对“中国式现代性”理论探讨的遮蔽。这表现在：
   1，中国的现代性首先在理论上就没有自己的创造性成果。因为文化与政治差异，我们很难要西方式的自由主义可能是合理的，但我们诞生不出我们自己的自由理论，我们的“不要”就是虚弱的抒情。所谓“新左派”向传统社会主义寻找对抗资源，我以为多少是对这个问题的回避；而批评西方的自由理念后不能面对这个问题，我认为是无效的文化批判——文化批评如果只能停留在说“不”而说不出什么是中国的“是”，我们就很可以怀疑这个“不”是否说得准确。比如阿多诺们的“反工具理性”，在现代中国很可能就是一个“不准确”的问题。因为“工具理性”在现代中国本身就具有反封建的功能，我们不能“对抗”工具理性而只能“不满足于”工具理性。也由于理论的贫乏让位给激情和感觉，这就必然使得中国现在的政治体制、经济体制、价值系统等，处在含混的未成型状态，我们对中国现代性的反思就是一个虚指。正像邓小平同志提出“一国两制”的观念，才有了现行的“一国两制”的体制一样，由于中国的现代观念还没有成型体制也没有成型，文化批评对“现代性的反思”，除了只能重复阿多诺、詹明信、杰姆逊等理论或提出有一个“中国问题”存在外，在“中国问题”是一个“什么问题”上，其内涵就是十分模糊的。
   2，现代化要体现“中国性”，其批判基点不能建立在“拒绝西方现代性”上，而应该体现在“穿越西方现代性”上。而“新左派”的基本立论，正是以传统社会主义的立场对西方的拒绝。虽然我对历史发展是进步的观点持保留看法，并认为现代社会和传统社会各有利弊，但发展的要求是“当代自我确证”的要求。中国近则必须在人民的生活水平与舒适感上获得自我确证，远则必须在全球化的现代格局中找到国家和文化的自我价值感。所以“发展作为硬道理”的意思是：我们既不能无视西方的发展，也不能以传统社会主义立场来获得自我确证感。这意味着，“新左派”的文化批评只注意到中国传统人民民主、集体经济、人文精神、纯洁美学对西方“拒绝”的一面，但没有注意到其对人的尊重、个人利益、创造自我、健康人格等现代性的底线无视的一面，只注意到将自己的价值依托审美化来设想克服西方资本主义之弊端，但没有注意到一旦将这种理想现实化，就面临着一个如何与现代人的底线融会的创造性问题。我虽然不赞同将西方的现代性无限扩大化，在中国语境下不赞成将“反现代性”也纳入到“现代性”之中，从而保持我们对西方文化批评独特的批判视角，但也更不赞同“我们传统的优势可以纠正西方的弊端”这种依赖式的思维方式。所以，中国真正的文化批判，应该是对西方的现代性、后现代性与中国传统和当代的体制、人文观念同时予以批判，并在这种批判中说出我们的“是”。

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问题五：当前文化批评在与文学批评结合上的思维盲点
   除了上述问题外，文化批评与文学批评的结合，可能是更多的文学批评家关注的焦点。
   然而在对文化批评与文学批评结合的理解上，当前理论界在思维方式上却存在着如下局限：一是将文学批评等同于对作品叙事、修辞、人物性格等表现方法的研究，而将文化批评理解为对作品文化性内容的分析，仿佛对文学作品内容的研究已不是文学批评可以胜任的了，这就使“形式”与“内容”再次对立。二是将文学批评理解为以阐释作品为目的，而将文化批评理解为将作品工具化来服务文化目的，这就使得两者的结合永无可能，从而也就不可能看到：文学的自足是作为弥补文化的缺陷的张力而存在的“文化现象”之一。这就暴露出我们在文学批评与文化批评打通上的思维方式之盲点。那就是：文学中的全部文化性内容，如果被看作是对现实的文化内容的验证，便是“非文学性的文化批评”；如果被看作是区别于现实文化内容的一种作家独特的存在力量，便是“文学性的文化批评”。这表现在：
   1，文学中的文化内容与文学以外的文化内容，其性质和意味均是不同的。《红楼梦》里的林黛玉，不同于现实中的纯情弱女，整个红楼世界，因此也不同于明清之际的现实世界——甚至也不是明清现实世界的象征。谁要将红楼世界与现实世界类比，或借红楼世界来考察明清社会，那就是不重视文学特性的文化批评。也就是说，曹雪芹写《红楼梦》，目的不是在反映明清文化，而是通过构筑一个自己的艺术性文化世界，与现实中的明清文化形成反差。2，“非文学性的文化批评”常常是从时代的角度、文化特性的角度切入不同的作品，提炼出共同的文化特性（比如从《大腕》和《大话西游》中提炼出消解性的当代文化思潮），因而常常忽略文学与文化的差异，更不用说会忽略文学与文学的差异。比如“反封建”是20世纪中国文学的一个文化性课题，“个性独立”是由这一文化性课题派生出的共同的文化观念，而“离家出走”则可以成为一个“文化意象”，并可以概括子君、觉慧等文学人物形象，也可以概括赵树理的《小二黑结婚》与张弦的《被爱情遗忘的角落》等相当一部分作品，更可以概括王朔笔下的《顽主》，但这种概括与我们把握作品不同的文化性内容没有什么关系。3，“文学性的文化研究”是将文学的外在形态看作是进入文学内在文化性世界的门槛。作品的形式与技巧，只是文学内在世界派生出来的。静态的、分割式的研究文学的形式与技巧，无助于研究作家如何产生自己的形式与技巧。所以对《英雄》这样的影片的“文学性的文化研究”，就是要将作品的叙述方式看作是编导关于“英雄”的多重意念派生出来的一种形式，而这种形式所产生的意境美，又强化了编导对“英雄”意念的一种不同于现实中常人对“英雄”的理解。在此意义上，“放弃”的英雄，确实可以看作是张艺谋以自己的文学性理解“穿越”约定俗成的对“英雄”的文化性理解的过程。所以《英雄》的文学价值就在于编导“诞生”了一种独特的英雄关系和意念。
稿件来源：中华读书报