“民间叙事传统格式化”之批评(上)

教师之友网

“民间叙事传统格式化”之批评(上)

——以彝族史诗《勒俄特依》的“文本迻录”为例

原载：民族艺术(南宁)2003年04期,第39～45页
巴莫曲布嫫，女，彝族，法学博士，中国社会科学院民族文学研究所副所究员。邮编:100732

　　内容提要：彝族史诗的调查、搜集、整理和出版工作起步较晚，研究的基础也相对比较薄弱。这种局面一则与整个东西方学界关于“史诗”的概念和界定有直接的关联，二则也潜在地驱动了我国于20世纪50年代与80年代两度发生的“大规模”的史诗“生产运动”。它们既为我国的史诗学建设提供了更丰富的学术资源，打开了更广阔的理论空间，同时也为后来的文本阐释、学理规范、田野实践建立了一种能动的反观视野。因此，在国际彝学研究的学术走向中，简要回顾国内外几代学者对彝族文学传统与史诗直接地或间接地搜集、整理、翻译与评述，或许能够帮助我们把握以下几个基本线索1)彝族史诗是怎样从乡土社会走入学者视域的；(2)反思史诗文本《勒俄特依》(注:这里要特地指出的是，史诗“勒俄”之题的汉语注音有失准确，在诺苏彝语中“hnewo”中的“hne”是一个清化鼻音，如果采用鼻音进行转译更为接近原音。但是，自从《勒俄特依》问世以来，“勒俄”已经成为一种约定俗成的音译。本文沿用这一汉语注音法，主要为了不致于引起概念上的混乱。)从本土社会的文化语境中被迻译为汉文阅读和学术阐释的“民俗学过程”(folklore process)(注:Folklore Process，民俗学过程。特指民俗文本(folklore text)正处于从地方传统(包括口头和书面两种样式)迻译到“他文化”空间的再呈现(representation)与接受(reception)的这一过程。Lauri Honko,Textualising the Siri Epic.Helsinki:Suomal Ainent ledea.atemi academiasc entuarumfennica.1998:41-42。需要指出的是，结合彝族史诗传统及其迻译现象，本文对这一过程的理解是“非本土化”或“去本土化”。)；(3)检讨《勒俄特依》文本及其相关的文本制作过程中存在的主要问题；(4)说明“民间叙事传统格式化”的主要弊端以及相关学术史的批评尺度。
　　关 键 词：学术反思/民俗学过程/文本制作/“民间叙事传统的格式化”


中图分类号: G122　　文献标识码:A

　　　　一、国际彝学研究中的相关信息
　　西方学者对彝族及彝族文化的研究，肇始于19世纪下半叶至20世纪初叶(注:彝学成为一门多学科的、国际性的研究领域已有100余年的历史。19世纪下半叶，欧洲的学者、探险家、旅行家、传教士到中国彝区考察、探险、传教，目的不一，但客观上通过他们的实地调查，尤其是对彝族撒尼、阿细、诺苏等支系的社会历史、语言文化的搜集、描写与评价，出版了一批有价值的著述，也开创了国际彝学研究的先河。20世纪三、四十年代，费孝通、林耀华、杨成志、马学良等中国学者对云南、四川的彝族社会、历史、宗教、语言、文献进行调查和研究，成绩斐然。五十年代，中国对彝族各支系进行民族识别，并对彝族语言、彝族社会历史及凉山彝族社会形态进行调查研究，取得了丰硕的成果。伴随着改革开放，中国彝学研究队伍不断成长壮大，取得了令世人瞩目的成果，国际交流与合作也日益增多。1995年首届国际彝学研讨会在美国华盛顿大学举行；1998年第二届国际彝学研讨会在德国特里尔大学召开；2000年9月第三届国际彝学研讨会在云南石林——阿诗玛的家乡召开，国内彝学研究形成了自己可观的阵营，也终于实现了“百年彝学归故里”的喜人局面。)，那正是彝学研究进入国际视野的起步阶段，其中对彝族文献和文学的调查、搜集与评述，尽管简短、零碎，但记录的客观性较强，对我们今天研究彝族歌谣和文学传统的历史断面也不失其真实性的价值。
　　法国传教士保罗·维亚尔(Paul Vial，汉名邓明德)当是最早关注彝族文学的西方学者。他在云南路南彝区生活的30年中，掌握了彝语，并向当地毕摩学习古彝文，对彝族历史、文化做过深入细致的研究，造诣颇深。维亚尔的著述主要有用彝汉文对照的彝文经典《宇宙源流》，其中收入了《天地起源》、《洪水泛滥》等彝文经籍；《倮倮·历史·宗教·习俗·语言和文字》、《云南彝族文字研究》、《彝语语法》、《法倮字典》等著述则对彝族诗歌传统进行了评述。此外，维亚尔在《罗罗人》中概括了彝文经籍诗歌的五言轨范和一些基本的程式特征:
　　罗罗的文学与中国(汉族)的文学一样，成套的文句经常反复。……比喻突如其来……经常运用反复，在表达同一思想时，作者往往使用同一句子。诗是五言诗，……这个规则是诗歌的规矩。五音节或三音节的句子、脚韵乃至类音，这些都是诗的特性。……所有的用语并非都具有意义，有的用语是为了声调的需要或者为了适应五言句式的需要。(注:［法］维亚尔:《罗罗人》，原文载《东方中国研究》第一分册，16页以下，第四章“罗罗的文学与诗”(Le P.Vial.-Les Lolo,in Etudes sino-orienta,es,fasc.A.p.16 sqq.chap.IV,La litterature et de la poesie chez les Lolos.)。)
　　维亚尔的确对彝诗传统概括得十分精当，不仅切中了彝诗“好譬喻物”(东晋·常璩《华阳国志·南中志》)的民族特色(注:美国学者肯尼斯(Kenneth Ketzner)也注意到了彝族文学惯常使用的比喻手法，并将云南彝族祭祖诗《作祭经》中连用的五个明喻喻象的诗句，选入其著作《世界的语言》(The Language of the World,Funk and Wangnalls,New York 1975.)一书中，作为彝族语言文学的范例:“古昔人禽不相同，一月如秋水，二月尖草叶，三月如青蛙，四月四脚蛇，五月山壁虎，六月具人形，七月母体转，八月母气合，九月母怀抱。”鲜明、生动地描述了“九月怀胎”中生命的孕育过程。)，也发见到了彝族诗歌套句与复沓的传统手法，更为可贵的是他注意到了彝族五言诗的音韵节奏和诗句结构方式中虚字与衬词的灵活运用。从整体上来说，彝文古代经籍史诗也同样以五言诗为正宗和雅体，代表着彝文诗歌工整和谐的民族形式，这也是经籍文学与民间文学(长短句较多)有所不同的一个特征。
　　关于彝族文学传统与仪式的关系，则体现在法国著名汉学家格拉耐的比较研究中。在其《中国古代的歌谣与祭礼》一书中，他运用法国社会学的方法分析研究中国古代的诗歌总集——《诗经》，同时利用了丰富的民族学资料作为比较研究，阐明了《诗经》中的民众的歌谣与古代乡村中的农事季节祭礼的关系，并论证了这些歌谣的宗教的和社会的功能，其中就集中引用了大量的19世纪末期“罗罗”(彝族)和西南诸少数民族的歌谣与祭礼的资料(注:［法］格拉耐著、张铭远译:《中国古代的歌谣与祭礼》，上海文艺出版社1989年版，第270页。)。例如，最早发现彝文经典并将之传到海外的学者是法国人卡拉布里奇(Crabouillet)，1873年他在《罗罗人》中描述了彝年礼俗中的男女歌唱活动(注:“他们的新年与其他部族不是同一日期，从十一月终开始。在除夕之夜，青年男女结成一群，上山去砍伐祝火用的柴和干草。为了使工作整然有序，他们相互排成一列，一边唱着即兴歌谣一边割草。那种粗野的朗朗歌声不能不使我们感到极大的魅力。……回到村子，他们把薪木堆成山一样，一到晚上，便燃起许多祝火。家家都被火焰照明，空中响起火花和小枪射击的声音。这个祭礼在众人的狂热中告终。”见［法］卡拉布里奇:《罗罗人》，载于《加特利传道》卷五，1873年，106页(Crabouillet.-Les Lolos Missions cathliques,V.1873,p.106)。这段关于彝年节庆的叙述，不仅说明十九世纪下半叶的云南彝区通行的是彝族古老的十月纪年法，同时也再现了当地年中行事中集体仪式活动——燃放祝火与歌唱年歌的场景。至今大小凉山彝区仍然是在十一月择日过年，并沿传着彝年时咏唱的过年调“库斯纽纽嗬”。)；此外，吕真达(A.F.Legendre)的《在极西中国的二年》里叙述了山野中的男女情歌对唱(注:“(在Foulin即富宁的罗罗人那里)我们因为测定他们的头形指数搞得很疲倦，于是，我一个人走出村子，进入两侧都是险峻高山的峡谷。在山腰上可以放羊(绵羊和山羊)，男女牧羊人一边牧羊一边用歌相互呼应。他们用高亢而又柔和的旋律把他们天真烂漫的牧歌投响在山谷之间。在这幽谷的寂静、伟大的自然的寂静中，倾听着他们从心底涌出的单纯的心魂的歌，我感到一阵说不出的愉悦。”见［法］吕真达:《在极西中国的二年》，A.F.Legendre,-Le Far-west Chinois,Deux ans au Setchouen,Paris,1905.转引自［法］格拉耐著、张铭远译:《中国古代的歌谣与祭礼》，上海文艺出版社1989年版。第255页。)；罗彻尔(E.Rocher)的《中国云南的土民》(卷二)记述了“罗罗人”在春耕时节的打歌风俗(注:“一天的劳动一结束，他们不去好好休息以准备明日的劳动，每天晚上妇女们围成数圈，随着琴声和响板声与青年男子们跳向牧场与草地。他们的舞蹈与印度人的舞蹈非常相似。习惯上形成圆形，舞蹈中一个女子走出来向她所选中的对手献上一小杯米酒，等对手一饮而尽，她自己也喝掉。照这样两人对饮直到全体每人都演一遍。逐渐地他们的愉悦达到高潮，在乐器伴奏下，歌与舞交融在一起。这种春宵的田园欢乐在夜幕刚刚降临就结束，大家怀着高涨的情绪走在回家的路上，准备迎接新的一天。见［法］罗彻尔:《中国云南的土民》(E.Rocher,-La Province Chinoise de Yun-Nan,Paris.1879,2v.in-8)。转引自［法］格拉耐著:《中国古代的歌谣与祭礼》，上海文艺出版社1989年版。第255页。)。如若对这些资料加以梳理，从中我们可以找到一些极为宝贵的民族志资料，用以回溯一百多年前的彝族民间歌谣与歌诗传统的历史风貌。
　　早期西方学者不仅注意到了彝族民间口承文学的传统，同时也搜集和整理了彝族经籍文献中的神话传说与丧祭经诗。可以说，维亚尔是第一个对彝文文献作分类研究的西方学者，法国人德·奥伦(D'Ollone)于1911年在贵州威宁、四川宁远府和大凉山彝区进行实地考察时，也曾对彝文经典进行过分类。从这两位学者的分类上看，他们搜集整理的神话传说多为书面形态，主要类型是开辟神话、洪水神话与祖先传说(注:在维亚尔的著述活动中，他将自己搜集的彝文文献译成法文，分为如下六种:1.创造说1)世界的开始；(2)人类的由来；2.人类的三体合一反抗神圣的三体合一；3.世界的大旱时代；4.世界的洪水时代；5.世界的黑暗时代；6.人类的救援继续。维亚尔在其《法倮字典》中也举出了这六种传说的记载:1.倮倮的世系；2.一场梦；3.为什么陆地刚硬起来；4.挽歌；5.圣体的秘迹；6.忏悔的祈祷。奥伦从总体上将彝文经籍分为六种，并同时附有彝文原文和法文译文；1.家族系谱；2.洪水传说；3.种分布传说；4.计数术；5.飞禽走兽述录(自然科学)山河记录(地理)。详见杨成志《罗罗族的文献发现》，《地学杂志》，民国二十三年第1期。)。显然，在他们的记述中我们没有读到“史诗”二字，但在他们搜集的彝文典籍中我们不难发现一些史诗的影子。比如，维亚尔搜集的《天地起源》和《洪水泛滥》与我们今天所说的创世史诗有关，而“挽歌”当是彝族传统丧仪或送灵仪式上所用的祭奠类诗歌，以沿传至今的各地传统来看，这类“挽歌”当有史诗演唱的内容。奥伦对彝文经典的分类中则有家族系谱、洪水传说、人种分布传说、飞禽走兽述录、山河记录。不论是“传说”还是“述录”，只要对彝文古籍稍有一点常识的人都知道，迄今所见的彝文文献都几乎是诗体的。至少我们可以肯定一点，他所说的“洪水传说”也就是我们今天在诸多彝族创世史诗中都会读到的篇章。(注:笔者曾经将这些材料初步进行了归纳，发现早期西方学者对彝族文学传统的调查评述，仍可与迄今仍在彝族民间沿传的诗风传统和彝文经籍文学写本加以对应与印证。详见拙作《反观早期法国学者对彝族文学传统的调查与评述》，《云南文史丛刊》1996:1。)
　　这里，应当提到的还有我们1998年在巴黎看到的法国远东学院图书馆收藏的一批古代彝文经书，这些典籍大体也是19世纪下半叶到20世纪初期从中国流向法国的。在与本文有关的一部咒经中，我们看到的正是以诺苏彝族史诗英雄支格阿鲁命名的神图，彝语称之为“支格阿鲁布伊”，与今年我在美姑搜集到的神图如出一辙。此外，我们还见到了与《勒俄》齐名的凉山彝族世传的两大经典之一《玛木》，我们几位被请到那里去做文献鉴定的彝族学者，大致将之推断为明末清初的木刻本。是否《勒俄》也在同一时期流到了国外则不得而知。
　　20世纪三、四十年代，由于受第二次世界大战的影响，国外学者对彝族的考察和研究活动处于消停状态，直到50年代以后才再度兴起。这一时期的国外研究，主要在彝族历史、社会制度和语言文学方面有较为系统的成果。50年代以来，日本对彝族进行研究的学者颇多，有关彝族历史方面的著作也不少，其中较有影响的是白鸟芳郎教授等人(注:白鸟芳郎相继发表了《父子连名制与爨氏的谱系》(1957年)、《西南中国诸土司的民族谱系》(1963年)、《乌蛮白蛮的居住地和白子国及南诏六诏的关系——关于云南乌蛮、白蛮的问题(第一部)》、《南诏·大理的居民和爨·罗罗·民家族的互相关系(第二部)》等一系列论著；此外，松本信广的《关于哀牢夷的归属问题》(1949年)、加佐明的《中国西南彝族的社会组织》(1961年、)藤浕义美的《西南中国民族史的研究——南诏国的历史研究》(1969年)、大林太良的《关于中国边疆土司制度的民族学考察》(1970年)竹村卓二的《华南的少数民族》(1982年)、栗原悟的《从明代彝族土司看民族联合的纽带》(1982年)等等，亦有一定见地。)。由于这个时期，国内彝学研究也正在兴起，诸多涉及彝族史诗的彝文文献得以出版，从而进入了日本学者的视野，但大多仅被作为历史或传说而加以引用。此后，坪井洋文教授率团深入贵州彝区调查，于1987年出版了《华南旱地耕作村落的社会和文化》一书，其中对彝族村寨空间和家族组织、住宅构造、生产形态和饮食生活、祖先崇拜和农事活动、民间口承文艺都作了全面的介绍和叙述，涉及到了洪水神话史诗。
　　直接关注彝族神话与史诗的日本学者是伊藤清司教授，他从比较民俗学的角度，对彝族口承文化传统、创世史诗、火把节习俗、傩戏等进行了深入探讨，发表了一系列的论文，成为彝族文化与日本文化的比较研究成果，其中《〈天婚〉故事的结构研究》一文中涉及到的“天婚”故事搜集的《阿细民歌及其语言》一文中关于“兄妹婚”的神圣叙事；《眼睛的象征》(1982)大量引用了史诗《查姆》和《阿细的先基》中关于“眼睛”与人类发展的叙事；《人类的两次起源》(1989)则广泛涉猎了彝族“四大创世史诗”，包括《勒俄特依》。伊藤先生对彝族史诗的青睐，主要运用在对中国西南诸族群的神话比较研究中，从其引证资料的角度看，他基本上是从“创世神话”的角度切入这些文本的“故事梗慨”，显然他对《查姆》在搜集整理过程中出现的“原文”或是“变体”已经表示出某种怀疑(注:伊藤清司:《眼睛的象征》，载于《中国古代文化与日本》，第288～289页。昆明:云南大学出版社1997年版。)。
　　第一个以“史诗”眼光来看待彝族文学的西方人，是著有《中国民间故事类型》的德裔美籍学者艾伯华(Wolfram Eberhard)，他在《中国西南少数民族的史诗》一文中，却将撒尼彝族叙事长诗《阿诗玛》与傣族叙事长诗《线秀》、《南鲸布》和《葫芦信》一同视为“史诗”，并进行了初步的评介(注:原文由赵振权译，载于海西希主编:《亚洲研究》第73卷。威斯巴登:奥托·哈拉索维茨出版社，1982年。引自中国社会科学院少数民族文学研究所编译:《民族文学译丛》(第二集):史诗专辑(二)，第295～309页。北京:1984。)。除了对长诗的搜集、整理工作中的“拼凑”提出了强烈的质疑外，该文也促使我们去思考怎样从学理上对叙事诗与史诗进行界定的问题。因此，按照艾伯华的观点，目前收集整理出来的几十部彝族叙事长诗是否也该归入“史诗”的行列呢?这个问题，或许在我们廓清了什么是彝族的史诗传统这个基本实事之后，会迎刃而解。此后，关注《阿诗玛》的学者还有美国加州大学戴维斯分校的人类学教授司佩姬(Margaret Swain)女士，她对“阿诗玛”从撒尼人的民间传说人物演变成为世界知名形象的过程进行了独到的分析，此外，更重要的是，她同样也对作品的“改编”提出了质疑(注:［美］司佩姬:《阿诗玛哪里来:撒尼人彝族文化和世界主义》(讲稿)。石林:第三届国际彝学研讨会，2000年9月。)，讨论了“阿诗玛”故事(口传文本与书面文本)在整理、改编为汉译本的过程中，阿诗玛的哥哥是怎样被置换为阿诗玛的情人的。不言而喻，《阿诗玛》大概是世界上最广为人知的彝族民间叙事。这一改编后来直接影响到这部作品所有的翻译本，包括英语版、日语版，以及其它多种语体的版本。可见，文本制作过程的“改编”导致了对本土文化的误读，并通过印刷物在更大的范围内传播开去。
　　这里要特地提到另一位美国学者马克·本德尔(Mark Bender)博士，他于1982年将彝族叙事长诗《赛玻嫫》译成英文，第一次把彝文经籍长诗全文介绍到了西方。近年来，他在执教于俄亥俄州立大学的同时，几度深入云南彝族区调查，并从翻译理论(Theory of Translation)的角度开始着手楚雄彝族史诗《查姆》和《梅葛》的文本类型研究。他对彝族传统文学的理解，以及对这些传统文本的搜集、整理、翻译与出版提出的一些见解，深中肯綮，为我们提供了正确看待一系列已经出版又有颇多“遗憾”的彝族史诗文本的理论视角(注:［美］马克·本德尔:《怎样看〈梅葛〉:“以传统为取向”的楚雄彝族文学文本》。济南:《民俗研究》2002.4，第34～41页。)。他的观点与分析方法，多少带着某种折衷主义，我们将在后文结合史诗《勒俄特依》的搜集整理工作做更多的涉及和评价。
　　　　二、国内彝族史诗的搜集、整理概况
　　国内学者对彝族及彝族文化的系统研究则晚于国外。直到上个世纪的三、四十年代，由于社会学、人类学／民族学、宗教学、语言学等现代科学相继传入中国本土，中国现代民俗学史上也出现了一种新的学术走向:以研究“地域性”与“民族性”为目标，以实现地域间和族际间的文化沟通与文化理解为宗旨。这一时期杨成志、林耀华等人留学回国后，将人类学的民族志方法或社会学的社区考察较为完整地运用到彝族本土文化的观察与研究中，以他们的个案实践开创了人类学区域性分支学科——中国彝学的先河。
　　当时的学界，由于借重于国外的学术渊源与传承各不相同(如就人类学而言，在英国为社会人类学，在美国为文化人类学，在法国为民族学)，也由于从事彝族研究的代表性学者在海内外所接受的教育背景不尽相同，因此中国现代彝学研究就有了综合各家之长的多学科性质，代表性学者有马长寿(历史学)、杨成志(法国民族学)、丁文江(人文地理学)、徐益棠(社会学)、马学良(语言学)、林耀华(英国社会人类学)等人。与此同时，本民族学者的自观研究则以岭光电与曲木藏尧为代表。这样古老的彝族文化与经籍文献在其悠久的人文传统中进入了诸多学者的视野交接之中。饶有兴味的是，这些学者对彝族文献与文学进行过搜集、整理和研究，他们在田野考察中接触到的彝族经籍史诗，后来也出现在他们搜罗到的一大批彝文经典中，如杨成志先生汇编的《云南罗罗族的巫师及其经典》(1931)，马学良先生对其搜集的两千余卷彝文经典所进行的类编(《倮族的巫师“呗乽”和“天书”》，1947)，但他们同样没有使用“史诗”一词而普遍使用“神话”或“历史传说”这样的术语。这大抵与闻一多先生当年关于中国没有黑格尔眼中那种“希腊史诗”的感慨相仿佛吧。
　　这一阶段可谓是中国彝学的重要拓展阶段，虽然其起步晚于西方学界。尤其是学者们重视直接观察的实地调查，纷纷将目光投向了云雾深处的大小凉山，随后出现了近20种有关凉山彝族及其社会文化的调查报告(注:有四川都督府主持并出版的《峨马雷屏边务调查表册》(1912)，黄炎培的《蜀南三种》(1941)，庄学本的《西康夷族调查报告》(1941)，四川省教育厅的《雷马屏峨记略》，蒙藏委员会编的《宁属洛苏调查报告》(1942)，四川省建设厅的《大小凉山之夷族》(1947)，中国西部科学院的《雷马屏峨调查记》(1935)，曾昭伦的《大凉山夷区考察记》(1945)，杨成志的《中国西南民族中的罗罗族》(1943)，徐益棠的《雷波小凉山之罗民》(1943)，任映苍的《大小凉山罗族通考》(1943)，林耀华的《凉山夷家》(]947)，江应梁的《凉山夷族的奴隶制度》(1948)等等；此外，还有凉山彝族学者曲木藏尧的《西南夷族考察记》(1933)和《宁属调查报告汇编》(1939)，以及凉山最后一位土司岭光电先生的《倮情述论》(1938～1942)等。这个时期凉山彝族在汉文出版物中常常被表述为“罗”或“夷族”(他称)，并与“夷人”、“夷民”等交替使用，但基本都是指诺苏这一人口最多的彝族支系。)。仅我掌握的这些文献而言，大凡涉及凉山彝族社会的历史与家支世系者，无不从《勒俄》中引证资料，比如马长寿先生的遗著《彝族古代史》手稿(1987，李绍明整理)，尤其是语言学家傅懋勣先生在其《凉山彝族传说中的创世纪》(1943)已明确提及彝文经书《古事记》(《勒俄》)。而那时的《勒俄》并没有被视为史诗作品，而大多被当作彝族的神话、历史或传说来看待了。即使是本民族的学者，也仅提及“据夷史记载”或“夷书所记”，而其下所引均为今天的《勒俄》还在传唱的内容(注:岭光电著:《〈倮情述论〉摘选》，载于《忆往昔——一个彝族土司的自述》，第212～217页。“彝族文化研究丛书”。昆明:云南人民出版社1988年版。)。
　　实际上，这是中国史诗学术史走过的一段史路历程。也就是说，在20世纪50年代之前，几乎没有人“发现”南方少数民族也大多有自己的史诗传统。而今天被我们称之为南方少数民族史诗(或原始性史诗、或神话史诗)的大量作品，后来又被学者们划定为“南方创世史诗群”的文学现象，直到新中国成立30年之后，才逐渐浮出以西方史诗理论为圭臬的水面，引起了各方面的关注。“……绝大多数史诗是在20世纪50年代以后才陆续被发现的。而史诗的记录、整理、翻译及出版工作的大规模展开，仅只是近二三十年的事情。我国史诗的研究工作，起步更晚一些，对于我国史诗进行较为系统的研究始于80年代中期，至今还不足20年。因此，国内外学术界对于中国史诗的了解尚少，中国史诗在中国文学史及世界文学史上也尚未得到应有的地位。”(注:仁钦道尔吉、郎樱:《中国史诗研究》丛书〈前言〉。呼和浩特:内蒙古大学出版社1999年。)
　　在刚刚过去的50年内，彝族史诗的搜集、整理与翻译工作，确实取得了显著的成绩，川、滇、黔、桂四省区陆续发现并出版了一系列的史诗汉文译本，有的采取了彝汉文对照本、有的还采取了“四行对译法”(即彝文、国际音标注音、汉文直接与意译)。如果按中国史诗的三大类型来进行划分，我们可以把这些史诗文本排列如下:
　　创世史诗　川、滇、黔、桂四省区的彝族民间蕴藏着极为丰富的创世史诗，而这些史诗作品的传承与保存，大多受益于彝族古老的彝文及其经书典籍，与彝族本土宗教祭司毕摩及其所主持的民间生活仪式和宗教仪式有着极为密切的关系。迄今为止已出版的彝族创世史诗作品，除了“四大创世史诗”即大小凉山彝区流传的《勒俄特依》、云南彝区流传的《阿细的先基》、《查姆》和《梅葛》之外，还有云南彝族的《尼咪诗》、《尼苏夺节》、《阿赫希尼摩》、《门咪间扎节》、《俚泼古歌》、《洪水泛滥史》(6种文本)等；贵州彝区流传的《洪水纪》、《洪水与笃米》及《彝族创世志》(3卷)等。
　　迁徙史诗　“六祖分支”这一历史事件是川滇黔桂各地彝经迁徙史诗共同的取材史事，在彝族史籍与迁徙史诗中无一例外地都以此作为彝民族信史发端的重要关节。六祖分支及六祖各部世系的历史之所以成为川、滇、黔、桂彝族迁徙史诗的共同题材，是因为彝人族体分化以后，作为一个统一的共同体的民族并未形成一个共同政治实体或政权形式，笃慕和六祖仍是彝人普遍的认同、归属、凝聚的象征。在彝族口头传统中，迁徙史诗的产生和形成的年代应在六祖分支基本完成之际，虽然具体时间无以推考，但可以肯定的是其规模化集成主要是在明代。这一题材的系统代表作主要有“六祖史诗”，包括《赊榷濮》(古代六祖)、《夷僰榷濮》(六祖魂辉)、《根因榷濮》(六祖源流)三部作品；还有《尼祖谱系》、《彝族源流》、《彝族氏族部落史》等；其它或成章或成篇的迁徙史诗则散存于《西南彝志·谱牒志》、《彝族创世志·谱牒志》等大部头经籍中。
　　英雄史诗　一般说来，英雄史诗最早产生于原始社会解体期，即“军事民主制”时期，又作“英雄时代”，至迟产生于封建制国家的形成和发展期。彝族英雄史诗是在勇士歌和英雄短歌的基础上发展起来的，如《阿鲁举热》和《戈阿楼》都属于短篇英雄史诗。随着彝族文学搜集整理工作的不断深入，发掘出了像《铜鼓王》、《俄索折怒王》、《支嘎阿鲁王》这三部成熟的英雄史诗。这些作品形成于南诏奴隶制国家由兴到衰的唐宋时期。英雄史诗反映了从原始部落分化到阶级制度确立这一时期的社会生活，塑造了彝民族理想中的英雄形象，折射了英雄时代的社会理想和道德观念，表现出崇尚勇武、渴望建功立业的英雄史观和古代部落崛起期的民族精神和民族性格。
　　上述作品的出版，大体上可归为两种政策性的思路，一是民间文艺学的，一是彝文古籍整理工作的。这些文本也呈现出彝族史诗的流布概况——这正是文革前后(50年代和80年代)两次彝族史诗搜集、整理工作带来的最积极的成果之一，从中我们不难见出这些史诗作品的相继发掘，正如“西南创世史诗群”的发现(注:陶阳、钟秀:《中国创世神话》，第102～144页。上海:上海人民出版社1989年版。)，同样说明了中国史诗研究工作从北向南的纵深拓展，反映了中国学界在“史诗”的概念、类型、传承方式(口传与文传)等方面做出的积极而有成效的探索；同时，由于种种原因，也衍生出许多新的学术问题，成为我们今天必须汲取的经验和教训。正如钟敬文先生指出的:
　　从新中国成立以来，由于社会主义国家的特点，由于党和政府的重视，也由于青壮年学者们的不懈努力，我们在民间文学的矿产上，采炼和提供了丰富的珍品，特别是那些少数民族史诗和原始神话等。但是，不可讳言，在作为严格科学对象的民间文学资料(尤其是散文故事方面的记录)，始终还不能使人感到较大的满意。因为我们这方面活动，没有随着整个社会历史形势的巨大转变而转变，并使它向更高阶段发展。……至于对它的科学研究，以及科学的搜集方法等，当时是没有更多工夫计及的。(注:钟敬文:《序〈素园集〉》，引自马学良《素园集》，第3页。北京:中国民间文艺出版社1989年版。)
　　其实，国外民俗学界也走过同样曲折的道路，只是他们的反思与警醒似乎比我们来得更早、更深刻。正如麦克爱德华·里奇(MacEdward Leach)指出的那样:过去搜集的民俗文本，与其说是口传文学的，毋宁说更像是书面文学的。因为这样的搜集几乎无法引证是其原初是怎样表述的，你会发现没有例外。这样的无差别地搜集起来的民俗文本就像来自书面资源，就像是眼晴的文学而非耳朵的文学。因为它是作为眼睛的文学被搜集的，也同样是作为书面文学来编辑和评价的(注:MacEdward Leach,"roblems of Collecting Oral Literature,"ublications of Modern Language Association77(1962):335.)。如此出版的“文学读物”，已经损失了那些生成于口头语境中的大量的民俗传统要素，而对这些文本的正确评价，正是我们认真解读彝族史诗传统的一把钥匙。因此，今天检讨这些文本在制作流程中出现的这样那样的一些问题，也同样深有兴味。
　　下面，我们将重点结合本文的研究对象“勒俄”史诗文本的搜集、整理、出版的相关学术史，兼及彝族“四大创世史诗”的非本土化过程，来回首这段学术历程中普遍存在着的一些要害问题，以期从学术史反思的角度说明民间叙事传统文本化过程中出现的各种弊端。(待续)

教师之友网

http://wenku.baidu.com/view/b8bca660ddccda38376bafa5.html

教师之友网

http://iel.cass.cn/news_show.asp?detail=1&newsid=4420

教师之友网

http://paper.dic123.com/paper_9153991/