俺抽空再来读刘小枫

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《沉重的肉身：现代性伦理的叙事纬语》

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赫拉克勒斯的语言编织——我读刘小枫

作者：浮生论学   发表日期：2007-3-30

         在希腊神话里，赫拉克勒斯是个力量巨大无比的英雄，他是宙斯和女人偷情的私生子，用刘小枫在《沉重的肉身》这本书里所写的就是他是：“宙斯不小心与某个女人在某个未经约定的沉溺之时偶然留下的一道生命痕迹”，由于他在人世间要承受的任务太过沉重，因此宙斯为了补偿他就赋于他一种特殊的魔力——可以编织语言的能力。在西方神学哲学里语言就是中心，就是逻各斯，就是“道”，万能的上帝创造人类就是用“word”,上帝的言辞就是世界万物的起源，人对上帝的信仰是在大地上向无限永恒敞开的动姿，在对“言成肉身”基督耶稣的凝视中倾听上帝的言说。大哲维特根斯坦说过，一切哲学从语言开始，后来的海德格尔也对语言作了很多的阐释。语言先在于人，我们诞生在语言中，在语言中思维，语言也在控制着人的思维。那么赫拉克勒斯这种可以编织语言的能力就是种可以重新解释言说世界的能力了。在《沉重的肉身》这本书的第一篇《丹东与妓女》里，当年轻的毕希纳在他以为他搞清楚了丹东之死因时身体忽然有些发抖，而刘小枫怀疑毕希纳那导致他过早去世的高烧是否也与他搞清楚了丹东之死因有关。在读完刘小枫的这本《沉重的肉身》之后我忽然有点觉得可怕，在觉得刘小枫极具魅力的思想和语言的同时也为他那种武断极有可能拽着别人的思想跟他走的语气而感到可怕，似乎他也有着一种神奇的编织语言的能力。经常会感到他的言说很强势有理，似乎根本都没有想和别人对话的余地。坚持“去中心化”的后现代主义代表学者利奥塔在他一篇文章《重写现代性》里谈到关于英文“put down”这一词组的两种意思，“put down”这个词组有写下的意思，但也有压制的意思，写下的同时也是种压制，这在历史文本里屡见不鲜。读刘小枫的作品也会有这种感觉，他的写下也是种压制，但也是这种压制让读他的作品忍不住想作抗争，这种挑战引起的张力也是读他作品的乐趣所在。
　　刘小枫的最早在本科阶段念的是文学，研究生学的是哲学，后来博士阶段学的是神学。现在从他的作品、思想来作后设的分析的话会觉得这种算不上太大的专业跨越对于他来说是种必然。一个人的学术兴趣和个人的性格气质是有很大的关系的。从他早期的《诗化哲学》、《拯救与逍遥》一直到后来的《这一代人的怕与爱》、《沉重的肉身》、《十字架上的真》、《圣灵降临的叙事》等会觉得他越来越象个传教士，要在他认为中国这片缺乏宗教维度宗教关怀的“荒原”上宣扬他圣灵圣爱的理念。刘小枫的著作并没有象一般的学术著作有着那种很严谨的架构，而多象是种学术随笔，就是较早那本可以说是比较文学研究的著作《拯救与逍遥》也同样是如此。可以认为以刘小枫的才识他并不是不能写那种很严谨的学术专著，非不能，乃不为也。我想在内心里刘小枫是根本不屑著述那种类似于獭祭成章而鲜有思想的所谓学术专著的。这后来我在他《圣灵降临的叙事》的一篇文章里得到了证实：“从生存体验和文化—政治语境出发，关注它实际、具体的神学思想问题，在具体的神学言述中触及种种论题而非营造系统神学，是我个人的偏好。”。以赛亚•伯林把知识分子分成“刺猬型”和“狐狸型”两种，我想刘小枫应该是属于“狐狸型”的。
　　在刘小枫已出的我已读过的作品中，《这一代人的怕与爱》和《沉重的肉身》是相对最易读懂最不晦涩的。最早读到的他的作品是他于一九九六年发表在《读书》杂志上的一篇随笔《记念冬妮亚》，在这篇文章里刘小枫完全颠覆了那种把《钢铁是怎样炼成的》当成是讲述革命者保尔成长道路的约定俗成的解读，而是质疑保尔献身革命的精神与冬妮亚坚持偶在个体的价值之间是否存在着高尚与小资的庸俗之分，革命者是否以革命的名义掩盖了他们的自私而亵渎了爱欲呢？在读到要投身于“革命高尚事业”的保尔对冬妮亚说：“你必须跟我们走同样的道路。……我将是你丈夫，假如你认为我首先应该是属于你的，然后才属于党的。但在我这方面，第一是党，其次才是你和别的亲近的人们。”“冬妮亚悲伤地凝望着闪耀的碧蓝的河流，两眼饱含着泪水。”这段故事情节时，刘小枫在文篇里写到：“冬妮亚的心肯定碎了，寒彻骨髓的毁灭感在亲切而又不可捉摸的幸福时刻突然触摸了她一下”。在《沉重的肉身》的《牛虻和他的父亲 情人和她的情人》这篇文章里，刘小枫采用让故事里的人物分别言说的叙述方法再次解构了对于《牛虻》这部“革命小说”的传统读法。在文章里刘小枫显然是在提出这样的质疑：可以以“高尚宏大的”目的为名义而践踏欠负偶在个体的情感吗？在《牛虻和他的父亲 情人和她的情人》这篇文章的吉普塞女郎绮达的叙述里，革命者牛虻（亚瑟）只不过是把她当作泄欲的工具，虽然绮达爱着他，但最后她还是和爱她的情人离开他而去，走前她给牛虻留下了纸条：“我是一个女人，我是爱过你的，就为了这个缘故，我不愿意做你的婊子了。”这句震撼人心的话不和茨威格《一个陌生女人的来信》中的陌生女人给那她“卑贱”地爱着的但却把她误会成是个妓女的作家的话：“我爱你，这与你无关!”一样的让人震聋发聩吗？在这里我读出了偶在个体的尊严、在上帝深情注视下个体的平等，存在的世界是个体与个体间互爱的世界。因此，刘小枫在《记念冬妮亚》里悲痛地呼吁：“我开始觉得，那些乘槎驭骏的革命者最好不要去打扰薄如蝉翼的爱欲。”
　　当长久以来一直是在千篇一律的作品解读里忽然看到这种新颖的视角忍不住会让人眼前一亮，在我面前出现了一个崭新的视野。刚开始刘小枫就是这样地轻易地俘获了我的思想也让我陷入了艰难的对他的抗争里。
　　在《记念冬妮亚》和《沉重的肉身》里，刘小枫都是在坚持着一种伦理的叙事，《沉重的肉身》更是别名《现代性伦理的叙事纬语》。对于“伦理”在书里刘小枫是这样解释的：“所谓伦理其实是以某种价值观念为经脉的生命感觉，反过来说，一种生命感觉就是一种伦理；有多少种生命感觉，就有多少种伦理。伦理学是关于生命感觉的知识，考究各种生命感觉的真实意义。”而对“现代性伦理”他又是这样说的：“所谓现代性伦理，指的是人民伦理和个体自由伦理。时下人们正身不由己地从人民伦理脱身出来，转向个体自由伦理。”而《沉重的肉身》的叙事纬语就是“从人民伦理转到自由个体伦理”。当看了刘小枫对“伦理”与“现代性伦理”的解释后就比较好理解他对于《钢铁是怎样炼成的》、《牛虻》、《生命不能承受之轻》、《小说的艺术》和基斯洛夫斯基的电影《薇娥丽卡的双重生命》还有《十诫》的独特分析视角了，而《沉重的肉身》书里八篇文章更是以这一现代性伦理为叙述纬线而有序地成为一个整体。在《沉重的肉身》这本书里，刘小枫也正是从“个体自由伦理”出发质疑以各种名义变脸登场压制个体自由的“人民伦理”。这种质疑在书里随处可见，如“是否必须让身体拉住神明的衣襟才算真实的幸福？感官的快乐却为什么不能算是美好的时刻？”“湿润的眼睛并不比干涩的眼睛更有价值，放在心口上的手并不比揣在裤袋里的手更高尚。”还有在书里他引用米兰.昆德拉《笑忘书》里的话：“……她不懂得为什么从眼睛里流出来带有咸味的水是高级的、富有诗意的，而从膀胱里排泄出来的却是让人讨厌的。……”等，各种变脸的“人民伦理”有时不过是种“媚俗作态”，是“指传统道德中对一切崇高、美好的生命感觉的赞美，区分邪恶与善良，为美好而感动等。”这种质疑会刺醒我们已被温吞而渐趋麻木的头脑，历史上以各种“宏大话语”为旗帜而干涉践踏个人尊严的事还少吗？“如果整个人类都持同一观点，只有一个人持相反的观点，那么，整个人类压制这一个人的言论并不比这一个人压制整个人类的观点---如果这个人有权力的话---更加正当。”，穆勒在《论自由》里这样说到。
　　读刘小枫的书最让人头痛的但也是最大的乐趣就是他可以不由自主地让人受到触发而去思考。读《沉重的肉身》的第一篇《丹东与妓女》，对于曾经经历过“文革”那场浩劫中国人来说会对“民主”、“自由”等关键词有着更深的思考，丘吉尔说过大意这样的话：民主并不是什么好东西，不过是我们所能找到的最好的制度而已。贡斯当和以赛亚•伯林把自由分成“消极自由”和“积极自由”，“文革”中的那场混乱是“积级自由”吗？瞧瞧它带来了什么？当我们看到雅格宾党人鞠斯特说到“在我们的精神界难道应该比自然界表现出更多的审慎顾虑吗？精神概念难道不应该和物质规律一样，把抗拒阻挡它的事物消灭吗？………人类的创举有不流滴血而能实现的吗？……革命的激流每到一个阶段，每有一次转折，要冲出几具尸体，有什么值得大惊小怪？”这样的话时我们不会感到一阵森寒吗？在这里，宽大的“道袍”遮盖了个体柔弱的身体曲线。“自由！自由！多少罪恶假汝而行！”罗兰夫人的声音穿透时空，在遥远庞大的东方国度响起！
　　刘小枫的语言也是极具魅力的，文学、哲学、神学的背景让他的作品有着文学的诗意之美、哲学的深邃精微和神学的闳远深情。他的叙述是种哲学的诗化阐释。如《沉重的肉身》里的几篇文章的标题：永不消散的生存雾霭中的小路、一片秋天枯叶上的湿润经脉、爱的碎片的惊鸿一瞥。在他那本《拯救与逍遥》里批评中国离世但也虚化价值的庄禅精神时，他写到：“在这种太平无事，相安成乐中，我凝视对方的眼睛，却看不到一瞥深情的回视，我拥抱他人的肉体，感觉不到丝毫温暖。”
　　越到后来刘小枫作品中的神学气息越来越浓，他想在这个没有“彼岸”的国度呼唤圣灵的降临，让圣爱之光在“荒原”上朗照，但他有时似乎又是那么的武断，看看他在《拯救与逍遥》里对于茅盾《冰心论》评价的用语：“例如，有这样一位‘伟大’的文豪，当冰心提出，人世间应有同情和爱怜，只应有互助与匡扶；诗应是祈告和微笑，她必得维护神圣的东西和爱，而不是去宣扬现实的黑暗，以赚取人们的泪珠，这位文豪听见这一切便嗤之以鼻，不耐烦地把这一切贬为唯心主义，仿佛看透世界、掌握真理的，只是自己这类胸怀博大的伟男子，而不是心胸狭小的弱女人。他不无居高临下之感地说：冰心是“‘唯心’到处处以‘自我’为起点去解释社会人生，她从自己小我生活的美满，推想到人生之所以有丑恶全是为的不知道爱；她从自己小我生活的和谐，推论到凡世间人都能够互相爱。她这‘天真’，这‘好心肠’，何尝不美，何尝不值得称赞，然而用以解释社会人生却是一无是处！”“事实上，让那些伟男子感到难堪，甚至因难堪而感愤怒的是，弱女子竟然有比他们更苦涩的信念，有在任何悲惨和丑恶的处境中都不愿抛弃神圣‘情怀’”，这不让人感觉有点原教旨主义的强横吗？也许刘小枫是刻意这样用语，他不想作那种调和工作，而要楔入深处，推出深刻来。在《拯救与逍遥》里他不引用到莫洛亚一句这样的话吗：“实际上，一种建立在反抗上的、拒绝任何超越世界的秩序的哲学，如果不愿意注定变成一种肤浅空洞的怀疑论的话，是应该一直走到自己的极限的。”
　　 曾有幸现场聆听过刘小枫的课，我发现，在课堂上他兀自呢喃，眼神也是一片玄远，没有焦点的注视，也许他会觉得大多人是无法理解他的“微言大义”的，但他又不容许自己离弃，于是在说还是不说的矛盾中他低下头来编织着自己的语言。

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散文/刘小枫：我们这一代人的怕和爱
——重温《金蔷薇》

一 　　巴乌斯托夫斯基的《金蔷薇》初译本刊行于五十年代后期。在那个只能把心酸和苦涩奉献给寒夜的时代，竟然有人想到把这本薄薄的小册子译介给没有习惯向苦难下跪的民族，至今让我百思不得其解。 　　 　　也许，是由于俄罗斯作家巴乌斯托夫斯基的声誉显赫，也许，是由于作者声称，《金蔷薇》不过一部有关创作经验的札记，不管怎样，《金蔷薇》毕竟译成了中文，而且译得那么凄美，总有一天，人们会透过所谓“创作经验谈”恍悟到其中对受苦和不幸的温存抚慰和默默祝福这一主题。 　　 　　前些日子，我收到翻译家戴骢先生寄来的《金蔷薇》新译本，他知道我非常喜爱这本书。新译本更名为《金玫瑰》，似乎只有这更加辉煌的从黑暗中生长出来的对人间不幸默默温柔的象征，才足以供奉在那座哭过、绝望过的耶稣受磔刑的十字架上。 　　 　　从“译后记”中得知，摆在我面前的《金玫瑰》乃是作者临终前对《金蔷薇》作了全面修订和增删后刊行的本子。从中我发现，令人心碎的文字明显增多了。我暗自思忖，节中增补的有关勃洛克和蒲宁的文字，莫不就是作者自己的自画像？“我的罗斯，我的生命，我们将同受煎熬？……”这不但是诗人勃洛克的心声，也是巴乌斯托夫斯基的心声，是阿赫玛托娃、曼德尔斯坦姆、帕斯捷尔纳克、索尔仁尼琴等整整两三代饱经蹂躏的俄罗斯诗人的心声。只有无限崇敬十字架受难的灵魂，才唱得出这种为受难的爱而颤栗的歌。 　　 　　巴乌斯托夫斯基在谈到蒲宁的一篇小说时这样写到：“它不是小说，而是启迪，是充满了怕和爱的生活本身”（第290页），这不也是整部《金玫瑰》的写照吗？《金玫瑰》不是创作经验谈，而是生活的启迪，是充满了怕和爱的生活本身。如果把这部书当作创作谈来看待，那就等于抹去了整部书跪下来亲吻的踉跄足迹，忽视了其中饱含着的隐秘泪水。 　　 　　要读懂这部书，并不比那些高深莫测的人生哲学的玄论容易。只有品尝过怕和爱的生活的灵魂，才会懂得由怕和爱的生活本身用双手捧出的这颗灵魂。对于我来说，这无疑是一个过高的要求。 　　 　　二 　　 　　我第一次读《金蔷薇》，是在七十年代初期。我们这一代人都会记得，那个时候，《金蔷薇》这样的书照例属于“封资修”名下的“黄色书籍”之列。一天，我躲在家里偷听辗转借到手的《天鹅湖》唱片，尽管我已听过无数遍，对“场景”中那段由双簧管奏出的凄美主题，我依然不能很好地理解。这时，一位脸色总是惨白的老姑娘无言地把《金蔷薇》递到我手里，那双默默无神的眼睛仿佛在借勃洛克的诗句告诉我：“这声音是你的。我把生命与痛苦注入它那莫解的音响。” 　　 　　那时，我还不能恰当地领会这部书，甚至，那位泪水早已流干了的老姑娘为什么要把这部书递到我手里，我也不懂；要知道，她初恋的情人早在初恋中就被戴上右帽分派到大西北去了，她满含温情的泪水早已全部倾洒在那片干燥的土地上，同情、温柔、祝福与她有何相干！而《金蔷薇》的开篇就是默默祝福和牺牲自我的温柔主题！ 　　 　　每一代人大概都有自己青春与共的伴枕书。我们这一代曾疯狂地吞噬着《钢铁是怎样炼成的》和《牛虹》中的激情，吞噬着语录的教诲，谁也没有想到，这一切竟然会被《金蔷薇》这本薄薄的小册子给取代了！我们的心灵不再为保尔的遭遇而流泪，而是为维罗纳晚祷的钟声而流泪。这是两种截然不同的理想，可以说，理想主义的土壤已然重新耕耘，我们已经开始倾近怕和爱的生活。 　　 　　《金蔷薇》竟然会成为这一代人的灵魂再生之源，并且规定了这一代人终身无法摆脱理想主义的痕印，对于作者和译者来说，当然都是出乎意料的。这无疑是历史的偶然，而我们则是有幸于这偶然。它使我们已然开始接近一种我们的民族文化根本缺乏的宗教品质，禀有这种品质，才会拒斥那种自恃与天同一的狂妄，禀有这种品质，才会理解俄罗斯文化中与被钉死在十字架上的耶稣一同受苦的精神，禀有这种品质，才会透过历史的随意性，从存在论来看待自己的受折磨的遭遇。 　　 　　这一代人从诞生之日起，就与理想主义结下了不解之缘。然而，这代人起初并没有想到，理想主义竟然也会有真伪之分，这代人曾经幼稚地相信，神圣的社会理想定然会在历史的行动中实现。那些生活本来应该属于她们的少女们的生命，早已为此而埋葬在无数没有鲜花、没有墓志铭的一座座坟茔中；更为悲惨的是，从这些无可挽回的荒坟中发出的怯生生的呼唤已不能激发人们停下来悲哀地沉思，历史竟然要求我们忘却；似乎，历史的要求无论多么蛮横无理，也是客观必然，是人就得屈从于它的绝对权威的脚下。 　　 　　巴乌斯托夫斯基在谈到勃洛克时，对叶赛宁的诗句“已经到了收拾起必将朽烂的什物上路的时候了”提出异议，在巴氏看来，世上也有永远不会成为“必将朽烂的什物”的东西，它会永远和人们厮守在一起。我们知道，一切都“必将朽烂”正是那种被称之为历史理性主义的理想哲学的绝对律令。历史理性与神性的永恒水火不相容。我们究竟要用多少没有鲜花、没有墓志铭的荒茔，才会堆砌起一种恍悟：历史理性不过是谎言而已！ 　　 　　巴乌斯托夫斯基说的“永远也不会成为必将朽烂的什物”的东西，指勃洛克那些陪伴人们捱过漫漫长夜的诗篇，要知道，这是贯注着生命与痛苦的莫解的音响，是懂得怕和爱的生活的灵魂所听命的催人肠断的声音。《金蔷薇》流入这一代人的心中，使其“天生”而来的理想主义得以脱胎换骨。真正的理想应是对受苦和不幸的下跪，应是懂得怕和爱的生活本身高于历史理性的绝对命令，应是奔向前去迎候受难牺牲者基督的复活。 　　 　　“我们总是过迟地意识到奇迹曾经就在我们身边”，这是巴乌斯托夫斯基提到的勃洛克的诗句。我们这代人曾误解过奇迹，听信过伪造的奇迹。实际上，奇迹从来就只有一个，那就是十字架受难中所显示的奇迹。它昭示给我们的是关于怕和爱的生活的奥秘。理应明白，我们过迟地意识到奇迹曾经就在身边，否则，不会直到现在才开始学习怕和爱的生活。 　　 　　三 　　 　　怕和爱的生活本身还需要学习吗？ 　　 　　如果不需要学习，那么为什么我们长久以来都不知道怕和爱的生活本身高于历史理性的绝对命令呢？ 　　 　　学会爱的生活是可以理解的，学会怕的生活，的确让人费解，对我们民族来说，它过于陌生了。确实，怕的意识纯然是某种民族文化的异质因素，但却纯然不是人的异质因素。 　　 　　这一代人曾因“天不怕、地不怕”而著称，不怕权威、不怕“牺牲”、不怕天翻地覆、不怕妖魔鬼怪。谁也没有想到，这一代人竟会开始学会怕。怕什么呢？ 　　 　　不怕什么。怕不过是一种精神素质，而绝非一般心理学所说的心理形式。为明确我所说的“怕”，至少得作出三个层次上的区分。首先，一般所说的“怕”，是指对某一具体对象和处境的畏惧心理，这种怕与我所说的“怕”毫不相干；另一种怕是指面临虚无的畏惧心理，克尔凯戈尔和海德格尔相继深入论涉过这种怕，并把它与前一种怕区别开来。这种“怕”已接近我所说的怕，但还不就是我所说的那种怕。我所说的那种怕与任何形式的畏惧和懦怯都不相干，而是与羞涩和虔敬相关。这种怕将那永恒神圣的天父藏匿于自身，所以不是面临虚无之畏惧。只不过，从对虚无的畏惧可能感受到圣经中所昭示的这种怕。因为，当人面临虚无时，也许会翻然悔悟其自身的渺小和欠缺，进而承纳神灵于自身。以羞涩和虔敬为质素的怕，乃是生命之灵魂进入荣耀圣神的虔信的意向体验形式。 　　 　　巴乌斯托夫斯基的一段话令我回味再三： 　　 　　在感于《金蔷激》对这一代人的深远影响，我曾多次将它推荐给新一代的青年。他们的反应往往让我失望。的确，他们“不理解也不愿理解”怕的生活。我常想，倘若这一代人学不成怕的生活，这片土地恐怕会永远与“怕”无缘了。 　　 　　四 　　 　　在相关的场合，“怕”往往被译成“畏”、“畏俱”，这当然品味有减。问题是，我们终于道出了“怕”，这确让人惊喜。 　　 　　在一次学术会议上，我碰见戴骢先生，他译的蒲宁早就使我为之倾倒。这次我一见面就问：这个“怕”字你是怎么译出来的？他腼然一笑，没有作答。 　　 　　翻译之甘苦，事者皆知。但我以为，对译者的要求，除外文功夫及中文修养外，很重要的一点在于译者的前理解。例如，没有需要相当经历来积累的素养，这“怕”字就译不出来。 　　 　　前理解不但规定了译文的品性，而且还规定着译本的选择定向。而这后一个问题则举足轻重。 　　 　　文化的修复，与翻译有不解之缘。西方文化史上的几次大的文化修复运动，都与翻译——文化传输有关。中国文化史上有两次大的翻译“运动”，一次是晋末至隋、唐的佛典翻译，另一次是现代以来的西学文典翻译。前一次翻译“运动”传输进来的文化，从质地上讲，与中国文化是相契的。而第二次翻译所传输的西文化，在诸多性质方面，都与中国文化的品性相异。这样，对译者的前理解的要求，绝非只是表词达意的问题，更是选择、传输什么的问题。它直接关系到新文化的路向，甚至关系到个体生命的命定。 　　 　　“五四”以来，西典的选译日渐趋多，可回想起来，从古至今真正体现了西方文化的真精神的著作，又有多少译介过来了呢？看来，“五四”一代在译事上的前理解颇成问题，否则，“四五”一代无需花大力气从头做起。 　　 　　“五四”以来，中国文人对俄国文化的译介占比重相当大，似乎，对俄罗斯文化了解最多。实际恰好相反，中国文人对俄罗斯文化根本谈不上了解。他们得知的大都是与俄罗斯文化精神相悖的东西，是产生于十九世纪下半叶的虚无主义思潮的惑人货。 　　 　　前理解从哪里得来？从遭遇中得来。这一代人为《带阁楼的房子》流泪，为索妮娅的苦难流泪，为灵魂的复活流泪。从此我们的心开始与蒲宁。帕斯捷尔纳克、茨维塔耶娃、阿斯塔菲耶夫、艾特玛托夫的心一起跳动。 　　 　　尽管如此，我们离这些俄罗斯魂的源头还相当遥远。例如，不逃离备受苦楚和屈辱的俄罗斯苦难大地，与“阴悒的农舍、哀歌以及灰烬和莠草的气息”同命运的俄罗斯基督宗教精神，我们就还没有学成。 　　 　　五 　　 　　由于伪理想主义的歪曲，人们已经对理想主义本身丧失了忠信。可是，这一代人却始终不能摆脱《带阁楼的房子》和《夜行的驿车》中散发出来的理想的温馨，它表达出这代人从苦涩中萌生的对神圣的爱之渴慕的深切体认。 　　 　　前不久，一位青年画家来访，他是我的同乡，也是同龄人。他把自己获国际青年画展奖的作品给我看。从题为《我的故事》的组画中，我一眼就感受到其中隐含着的那种俄罗斯特有的病恹恹的美和哀歌般的爱。我们的话题马上转到对俄罗斯精神的共感上来。他情不自禁而且迫不及待地给我背诵《夜行的驿车》末尾那一大段令人心碎的文字。当他诵出“全维罗纳响彻着晚祷的钟声”时，他的眼睛湿润了。 　　 　　可是，在他的作品中，我同时也发现不少以冷漠、荒凉、被弃、孤单的感觉为题的作品（《轮椅》、《密室》），这些作品曾引起更为广泛的共鸣。 　　 　　令我深思的是，这两种截然不同的感觉在我们这代人身上何以结合在一起了。无论如何，这种结合是这一代人的感觉结构上的特征。新的理想主义命定只有夹缝中的地位，它不过是荒漠上的一线惨淡的光。 　　 　　爱在这个世界的自然构成中显得没有力量。安徒生为了想象中理想的爱而失落了现实中的爱，因为现实中的爱最经受不住摧残。“只有在想象中爱情才能天长地久，才能永远围有一圈闪闪发亮的诗的光轮。看来，我虚构爱情的本领要比在现实中去经受爱情的本领大得多。”（第246页）但是，愈是想象中的、理想的东西，愈没有力量，为了爱的实现，就应当让想象让位给现实。这是一个何等悲惨的悖论！在这悖论面前，人们很容易向现实俯首就屈，最终把爱判为“无用”的对象。 　　 　　索洛维约夫和舍勒尔这两位俄罗斯和日耳曼的基督宗教思想家，都一再申诉过精神性的东西、爱的力量的孱弱。精神之为精神就在于它全然不具有任何强力，它原本天生无力；问题在于，是否应该因此而否弃精神和爱，把决定世界的意义形态的权利拱手交给所谓永远有力量的现实历史法则！回答是一个坚定的“否”！生命的意义就在于把自身的强力奉献给精神性孱弱的爱。 　　 　　与此相关，我们可以领会到那稣十字架受难的意义，它的启示在于：爱的实现是与受苦和牺牲联系在一起的，这是爱在此地此世的必然遭遇。 　　 　　当代意识礼赞的是生命的赤裸裸的强力，怂恿生命自持强力超逾于神圣之上。迄今，这两种意识力量仍在这一代人的同一颗灵魂中搏斗着。我们有可能再次失落怕和爱的生活本身，如果我们不决意倾听那从受难的十字架上发出的怕和爱的呼唤的话。 　　 　　无论如何，这一代人毕竟对俄罗斯精神一往情深。新的年轻一代与俄罗斯精神没有患难之交，因而与之隔膜不难理解。 　　 　　近代文化为封建文化的反动，以一百年迈动一步的艰难步履由西向东渐进：文艺复兴、法国启蒙运动、德国古典文化运动、俄国文化精神运动，一步更比一步艰难，命运一个更比一个悲惨。只是，精神的牺牲毕竟换来了用血和泪浸泡出来的文化，尤其是十七——十八世纪之交的启蒙文化。十八一十九世纪之交的德国超验文化和十九——二十世纪之交的俄国受难文化。宗教、哲学、艺术、政治诸形态，在基督精神和理性精神的双重变奏中开出了无数金色的蔷薇。 　　 　　如今，起步于西端的神性文化精神的脚步已踏入远东的方老王国，已有种种迹象表明，在这古老的王国里，二十——二十一世纪之交会出现一场文化精神的聚生，这大概是近代文化东进的最后一步。 　　 　　问题是，我们能自信这场必将到来的文化聚生肯定会是我们的文化精神新生吗？能肯定它会像英法、日耳曼、俄罗斯民族那样，为世界文化贡献出“永远也不会成为必将朽烂的什物”的精神吗？ 　　 　　我不抱希望。文化精神运动也有失败的先例，起码文明古国自身就有过不少。文化精神的创造有赖于文化精神创造者的品质。对我们来说，精神品质则有待于脱胎换骨。不管怎么说，怕和爱的生活本身我们尚未学成，晚祷的钟尚未响彻华土，理想与受难的奇妙关系我们尚未寻到。就此而言，重温《金蔷薇》恐怕仍为一门功课。 　　 　　                                                                                                       一九八八年三月　深圳                                                                                                                           刘小枫

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      现代性纠纷中的刘小枫


文/李寻欢

　　自从《诗化哲学》一举成名，刘小枫就一直是中国学界少数几个能够引领风尚的人之一。从早期的拾遗补缺向国内介绍西方神学思想，到撰写中国人的社会理论作品，到2000年后向国人介绍施米特和施特劳斯，直到最近返回希腊经典，几乎每一步都在吸引一大批人的目光，也吸引着一大批年轻人不断地跟着他改行。在他的卖力介绍下，如今中国的神学已蔚成气候，甚至施特劳斯据说在中国比在美国还热火，施米特的“政治就是划分敌友”论也已相当深入人心，返回源头重读经典更有其他学者也在默不作声地暗地里响应号召。随着深受他影响的生于1970年代的追随者与崇拜者们在2000年之后开始崭露头角，他身上“大师”的光环正在与日俱增。

  　  2000年左右，刘小枫在国内名校做了关于尼采的政治哲学的巡回演讲，演讲稿被整理发表在湖南的《书屋》杂志上。2003年4月，刘小枫在北大演讲，题目是“尼采是谁？”“当晚整座教学楼没电，有同学临时买来蜡烛点在讲台上。我在昏黄摇曳的烛光中讲尼采幽灵，据说有神神鬼鬼的气氛。”《书屋》在发表该文时，编辑煞有介事地加了“编者按”，说如何神神鬼鬼。文章发表后，引起了相当多的议论，有鼓掌叫好的，也有人前人后批评的。其时正值“长江读书奖”事件搅得中国学界不得安宁，即使一向号称“理性”的学者也一时按捺不住，以这种那种方式介入了互喷口水的游戏。所以，这篇文章并没有招来太多严肃的批评。同年八月的《书屋》杂志上发表了《废铜烂铁如是说》一文。该文作者是上海自由撰稿人张远山。刘小枫第一次遭遇了正面的尖刻批评。

    　半年多后，张远山的文章出现网络论坛上，有人称为“2001年十大网络名文”之一。刘小枫本人并未对此作出回应，但张远山很快又在网上发帖子，为自己喊冤叫屈。据他说，一个叫林国荣的北大学生在发给别人的电子邮件中说，他张远山是没有资格批评刘小枫的。网上的讨论本就杂乱，人多嘴杂，有同情张远山的，有说他借批评刘小枫炒作自己的，都是些网上常见的论调。网络讨论的特点在这次事件中表现得一览无余。很快便从张远山的文章引发的讨论变成了两个敌对阵营之间的相互攻击、谩骂。一个自称国防科技大学博士的人发帖盘点海内外刘小枫弟子，粗略统计数字是200多人以上，几乎遍布国内外名校，这还不算虽然没有机会面聆听教诲、但早就被刘小枫拐走了心的私淑弟子们。

   　 虽然刘小枫自己也说并没有什么刘氏主义，但一个影响甚广的刘小枫学术集团俨然已成气候，这一点则是无庸置疑的。

   　 积20年之功，刘小枫终成一代宗师。

  　  1956年，刘小枫出生在重庆。其父“念小学未毕，然一生嗜读古书”，“我自幼常听他念东坡、廖平、沫若的贤人经”。文革中，刘小枫读中学，父亲就开始令他死背唐诗、宋词和唐宋文，还对他讲《古文观止》。小学三年级那年，文革开始了，“高中最后一年有点醒事，偷读旧体诗、新诗、小说。高中毕业下乡落户后，才开始自修。友人从城里每隔两月寄几本欧洲古典小说，还帮我借旧高中英文教本，偷音乐理论书和唐宋笔记小说。三年半务农，成了全把式农民，也还读了些杂书。返城后在重庆图书馆做学徒工，这个原为纪念罗斯福总统建的图书馆有不少英文书。借书有限制，目录还是可以随便看。闲翻英文书目录卡片给我很大刺激，若不通西文，等于半盲，于是开始自学法语。不久大学开考，我的考分不高不低，进了外语学院。大学四年，多不务专业，有计划地读文史哲书。”

    　这段写在《个体信仰与文化理论》序言里的文字是迄今为止能见到的他对个人简历的最详细说明。但直至大学毕业，尚无任何迹象表明他已开始具备独立思考能力。1982年，大学毕业，他考进北京大学读研究生，专业是当时正风靡的美学。但美学作为专业，显然无法容纳他的野心，于是触类旁通，从美学流窜到了哲学。如果说大学本科四年是他打基础的几年，那么硕士研究生阶段的三年则是他在思想上雏形渐具的时期。1986年，他已硕士毕业，进入深圳大学任教。但他在这一年的真正大事是出版了第一部个人作品《诗化哲学》。在山东人民出版社出版的这套丛书中，这本也许是唯一一本在当时的“文化热”、“哲学热”中引起轰动的。《诗化哲学》以其独特的思路与表达方式取得了成功，时人为之侧目。随后成为1980年代三套影响一时风气的丛书之一“文化：中国与世界”的副主编。在同代学人中，他是当之无愧的出类拔萃的一个。

   　 两年后的1988年，他再度出击，由上海人民出版社出版了他的第二部个人专著《拯救与逍遥》，作为“文化：中国与世界”丛书之一。2000年，三联出版社出版了此书的修订本，至今仍有许多人认为，这本书是他后来众多作品中最有价值的一本。据他自己在修订本的序言中说，这本书原来是由时任深圳大学中文系主任的乐黛云主编的“比较诗学”丛书中的一种。在“中西诗学比较”的葫芦里，他卖的其实是中西文化精神比较的药。其时，他已逐渐抛弃了一度曾十分喜欢的庄子哲学，而进入神学，基督神学对他思想的影响在这时已很强烈。但他并未能在当时盛行的“文化热”大潮中免俗，而是积极地参与了这一讨论。他在此书中提出的一个观点在当时令许多人感到十分震惊：中断中国文化传统。汪晖在写于1994的论文《当代中国思想状况与现代性问题》中称这部书是最能反映当时盛行的“韦伯命题”，即中国没能产生资本主义，是因为中国的文化传统不利于资本主义发育。直到今天，同样的论调仍然有人不时提起。

    　朱学勤在1990年代曾说，他自己在1980年代的文化热中，其实不过是后排观众。如果此话不假，那么毫无疑问，刘小枫是重要演员之一。19**年，已对神学入迷的刘小枫远去德国，入读巴塞尔大学，念神学专业。他的博士后来以德文出版，题目是《身成位格》。可惜的是，这本书至今没有见到中译本。虽然刘小枫的学路、文风多变，但基督神学始终构成他思想中的一个主要线索，《身成位格》是他唯一一本神学专著，没有中译本，实在可惜。

    　在瑞士读大学期间，他为三联出版社的《读书》杂志撰写介绍当代西方重要神学思想家思想的文章。1994年，由十篇文章组成的这本书由上海三联出版社出版，成为“上海三联学术文库”中的第一本。这部著作也获得了许多人的好评，但作为一部文集，而非系统性专著，它的地位自然不如之前的《诗化哲学》、《拯救与逍遥》所引起的影响大。两年后的1996年，北京三联出版社为他出版了另一本小品文集《这一代的怕和爱》，其中的《记恋冬妮娅》是1990年代“学者散文”热中难得的精品，无论文风，还是个人思想的表达方式，都显得更加成熟。该书也成为与他同龄的整整一代人的精神证词。

    　1997年，《现代性社会理论绪论：现代性与现代中国》由上海三联书店出版社出版。该书确实如他本人在一个对话中曾说过的，是1990年代中国学术界现代性讨论热潮中少有的几部大部头的系统性理论作品之一。但也是这本书使一部分他原来的追随者开始不象以前那么崇拜他了。“《现代性社会理论绪论》的文体看起来又变，其实，我在19**年写的知识社会学短论已开始尝试这种文体”。但是大多数人仍然没能适应他的写作中少有的这种艰涩，能耐住性子读完的人本就不多，即使读完，大多数人也是不知所云。进入社会理论，在刘小枫看来，也许是一件值得自豪的事情，但事情似乎并不这么简单。许多读过的人对此书的评价都不高，一些他的朋友的评论似乎也没说多少好话。以致到今天可能许多人还不知道他写过一部这样的书。

    　博士毕业后，他没有回到中国大陆工作，而是迁居香港，任教于香港中文大学，并且研究起了经学。他的经学论文似乎不多，只有《个体信仰与文化理论》中有几篇，其他地方很少，专著虽然已在三联出版社的刘小枫作品系列中预告过，但至今还是没见到。但已经看到的这些让他感到自豪的成绩在内地并未引起太多人的注意，相关的认真讨论也是少之又少。离开了中国的本土语境，虽然他在香港炮制并成功推广了“汉语学界”这一提法，但他的相对落寞显然不能用1990年代“思想淡出、学术突显”来解释，而应该归之于他对大陆现实的相对隔膜。虽然他在内地数所大学用语讲席和一大批崇拜者，但他明显地没有感觉到“现代性”、“社会理论”、“自由主义”这些他不断地提到的概念在内地思想语境中的特殊含义，也无法知道那些表面言辞的讨论背后的真实关切。那些在《现代性社会理论绪论》之后离开他或回到《拯救与逍遥》的他的崇拜者们这样做的原因或许正在于此？

    　但正如刘小枫自己所说的，“自己的感觉不必跟着别人走”。他似乎不知道，在许多内地读者看来，曾经的学界风云人物已经越来越像是一个“二道贩子”，不断地改行，不断地在不同专业学科之间周期性地“跳槽”。在社会理论之后，他又跳到了施特劳斯那里去了，与世界接轨，赶上了国际学术潮流的脚步。此后，经由施特劳斯，他又彻底地回到古希腊、罗马的经典中去了，苏格拉底和柏拉图成了他近年来谈论最多的人。2002年，他返回内地，到中山大学哲学系任教，并且主编了许多广有影响的丛书，与华夏出版社合作的《经典与解释》几乎每本都有一篇他撰写的或长或短的序言。但从整体上说，这套丛书已经取得了相当的成功，海德格尔、舍勒、西美尔一类曾让他迷醉的人如今已成昨日弃妇，最近的情人则主要是柏拉图和施米特。而他自己的“主义”也从自由主义转向了保守主义。1997年时与查尔斯·泰勒争辩自由主义问题，那时的他俨然一副自由主义护法的样子，而短短几年后，他便在最新出版的《圣灵降临的叙事》中坦承他是在调和自由主义与保守主义。在2002年出版的《施米特：政治的剩余价值》中收集的他的关于施米特的长文表明，如今的刘小枫已不是一个自由主义者，而是一个保守主义者。

    　但是，必须强调说明的是，刘小枫不是普通意义上的保守主义者，正如他是自由主义者时就不是普通意义上的自由主义者一样。对于否认上帝存在、宣扬庸俗经验主义的那种自由主义，刘小枫从来没有表示过一星半点的赞同。在这一点上，他与甘阳的看法相同。甘阳在新近的《与美国友人论宪政书》里说得很明白，国内学界中的自由主义者们在热情推广的自由主义其实已是昨日黄花，跟不上国际学术发展的脚步了。对于那种自由主义，刘小枫、甘阳的看法其实与施特劳斯正好相近，现代社会自由主义与现代民主主义一样，都不过是现代性的恶果罢了。对刘小枫而言，施特劳斯是一条通道，而不是终点。在施特劳斯那里，他才发现了真正意义上的思想同道，所以，他虽然也推广自由派们喜欢的民主宪政，但早就不是同一套东西了。在2003年发表于《书城》杂志的《民国宪政的一段往事》中，他再清楚不过地表明，宪政同样需要有勇气、有荣誉感的政治家。而这离如今人们正在高声叫卖的民主宪政相去何止十万八千里。

    　跟着施特劳斯，他走向西方经典的同时，也拥抱了古典政治哲学。这成为他喜欢不断改行的最新证据。而在古典政治哲学里，奴隶从来是不予考虑的，主人道德的高扬和对庸众划清界限才是基点。明乎此，就不难理解为什么张远山的文章题为《废铜烂铁如是说》，而刘小枫的弟子们又为什么会以一副不屑一顾的语气说张不过是个“乡下闲人”了。刘小枫曾说：“人民又不要过哲人生活”，而在他们这样的人看来，写《人文动物园》一类通俗读物的张远山显然是那种“不过哲人生活”的人，哪里懂得什么哲学，更遑论批判刘小枫。

    　称张远山为“乡下闲人”的刘氏弟子一度又在网上出现了，并且指责一位批评刘小枫也批评他的同辈年轻人。这位年轻的批评者以懂经济学自负，而且敢于以江湖老手的口气随意刻薄任何一位中国学界风头正劲的人物。当双方发生争执时，批评者发表的反批判刘小枫门人的帖子的题目就直接是“左派文人的画皮”，言下之意是说，刘小枫的这位弟子是所谓左派文人。果真如此，那么刘小枫更如同施米特在德国的境遇，成了自由主义的敌人，而非同道。其实他们搞错了，刘小枫非但不是任何意义上的左派，而且是右派中的右派，是极右派。只不过，刘小枫及其弟子们站在自己的立场批评了自由主义的庸俗化倾向和如今的自由主义者们喜欢鼓吹的市民道德，以经济学的算计来定义政治的做法。在刘小枫看来，他无疑更加认同施米特的看法，“政治就是分清敌友”，而且同意古典政治哲学中对政治所做的界定政治不是关于小市民的利益算计，而是英雄之间对荣誉的争夺。正是在这个意义上，经济学的崇拜者们也许永远无法理解阿开亚人为什么要发动特洛伊战争，也不会明白施米特为什么要参加纳粹，而且拒不忏悔。他们对施米特、海德格尔只消一句话就打发了：无耻就是无耻。至于为什么，那不是他们所能回答的。

    　从表面看，这样的批评也许是不对的，毕竟，刘小枫通过哲学走到了社会理论、政治哲学，而经济学的崇拜者们也从经济学那里走向了社会理论、政治哲学，但事实上，这样的看法只能是皮相之见。那位刘小枫的弟子、崇拜者林国荣曾在一篇批评张五常的文章里提出，经济学从刚起源时的政治经济学到今天的“纯粹科学”，辅以学术标示其“算计”性质，这一过程不能称之为发展，而是堕落。曾有人指出，中国一直没走向现代化重要表现就是无法实现用数目字管理，然而他却没有看到，实现了数目字管理未必就是一件好事。过于精明、过于发达的算计思维早已背离了政治的根本意涵，变成了市民化的利益争夺。即使马基雅维利，也从未公开地宣布政治就是对利益的争夺，而那些自称为亚当·斯密后裔的人却敢于嘲笑一切与数学无关的学科，而不顾《国富论》同时具有的政治哲学意义。现代性泥潭能牢牢囚困西方文明的一个根本性原因就在于，人们过于相信庸俗的理性主义者所喜欢提及的那句顺口溜：人是经济动物。

    　“人是经济动物”，从根本上说只能是一个假设，因为他无法涵盖人类生活的所有方面。现代性的一个重要结构就是使某一范畴中的某一方面成为该范畴的中心。这种人为制造中心的做法在今天依然能够见到各种流风遗韵，比如著名的“问题意识”。从几年前开始，几乎所有的学者突然之间都愿意声称自己的学问是在某一问题意识驱使下所作的，甚至连刘小枫也宣称他的学问虽然一直在不断地变更学科，但问题意识却是一以贯之的。但是一个文本必须具有一个明确的“问题意识”吗，为什么不可以是一个“开放文本”，保持文本的开放性，让它能够被继续阐释？与今天人们所理解的完全不同，所有今天仍在被再阐释、研究的文本都是开放性，而非封闭性、指向中心问题的。值得在此一提的人，正是这种人在到处吆喝“反思”文革一类的廉价口号，而他们骨子里的小学教育给的“归纳中心思想”遗毒却至今尚未能得到清理。既然如此，又遑论“反思文革”？

    　为某一事物设定中心，在我看来，更多的毋宁说是一种懒于思想的做法。人类历史长河中，从来没有一个时代是像今天这样，把经济视为人生活的中心，更未把利益得失算计放在如此显著的位置。因此，经济学在今天成为中国第一显学绝不是什么值得庆幸的事，而是一件大可耻的事。也从来没有一个时代像今天这样，全社会都在向“成功人士”看齐，整个民族都陷入一种集体的财产崇拜之中。

   　 设置中心的同时，往往也就把其他方面同时放到了次要的位置上，中心与非中心之间的权力关系是现代不平等的前提性结构条件。中心对非中心的压抑表现为权力，而现代权力关系中的金字塔体制又与此深刻缠绕，所以，即使刘小枫乞灵于施特劳斯，也无法去掉这一思维定势。他所做到的不过是把哲学的血液在今天这个日益庸俗的时代里注入到政治里去，而这并无法使中国乃至世界解开现代性的那团乱麻。来自神学的启示最终把他带向了古典哲学，但对于现代性批判，他的成绩到底如何，还不是目前能够下结论的。

    　作家、著名的广告策划人钟键夫（童天一）不止一次宣称，他是中国第一个反思和批判现代性的人。这主要基于他对自己的小说作品《返祖》的自信。在那本小说里，男主角岳秋从广州开始，倒着行走，徒步走到了云南的某个神奇的经纬交*点上。在那里，他发现了一个神秘的长尾人部落，然后又引来了世界各地的科学考查团，引发了许多矛盾，最后是这个部落想谋求独立，却终于被军队镇压了。按照作者本人的解释，岳秋的倒行有着深刻的寓意，至少在他自己看来，这是对“现代”的弃绝，而最终的结局所要表达的则是民族主义产生的原因。从某种意义上说，这种批判是可以成立的。一本新近翻译为中文的书对资本主义的归纳就是民族主义和经济增长。而且，钟键夫宣称，他赞同汪晖对现代性的批判，但他认为，最早批判现代性的并不是汪晖，而是他自己。且不论钟键夫的说法究竟是否可信，但有一点可以很清晰得出，刘小枫对现代性的批判的确是一以贯之的，而且是倒行的，从现代开始，终点是古典。那些误以为他是左派的人只不过搞错了，他试图拯救的不是贫穷，而是确实存在的现代人的精神劫难。从现已出版的他的作品所标识的年代来看，他刚一开始进入哲学，接触的就是曾在1980年代红极一时的弗洛伊德、马尔库塞、本雅明一类，然后又转向海德格尔，走向西方神学，最后终于念了一次神学而非哲学博士。那部人们不大注意的《现代性社会理论绪论》实质上在他的思想之路上是一个重要的转折点，那是他的现代性批判的阶段性总结，而此后他就直接转向了政治理论，到1999年在全国巡回演讲时，显然他已从19世纪那些对现代性尚持犹疑态度的思想家那里走出来了，又开始往前走。而从研究施特劳斯，他则直接转向了经典的再解释。他“发现”了苏格拉底、柏拉图，就如同岳秋发现了长尾部落，一次旅行到了目的地。当然，也可以说是长征的队伍到了延安，而他的遵义会议则是《现代性社会理论绪论》。从那时起，他结束了无目的的游击状态，找到了方向，而地图则是由施特劳斯提供的。

  　  但是，施特劳斯的这张地图不是每个人都能看懂的，即使看懂了，也不会像刘小枫这样得到问题的答案。这源于刘小枫的一个态度，即对现代性是批判的，对自由主义是同情的，但他不认为自由主义就是资本主义。从一开始，他就明显地认为，自由主义与资本主义是两回事，现代性与资本主义更是不同的概念。所以，他从一开始关注的就是现代性情景中人的精神困境，从一开始的“以审美代替宗教”到“以宗教救国”，都是如此。救赎精神才是他的问题关切所在。

    　而在大多数人那里，这三个如此容易区分的概念显然并不那么容易被区分开来。在他们看来，现代性就是资本主义，只有资本主义的才是自由主义的。所以他们无法明白刘小枫借施特劳斯之口所说的社会主义与资本主义、左派与右派其实共享了现代性。表面看，这两派似乎是激烈冲突的，其实都是一个源头出来的，骨子里其实还是一样的。这一点最明显、也最典型的表现在他们对美国的态度上。他们认为，美国是自由主义的，又是资本主义的，所以A=B，B=C，所以B一定等于C的关系，自由主义就是资本主义。而现代性更是被理解为资本主义的替代概念。所以，他们也无法理解，为什么社会主义其实也是现代性的一个当然的组成部分。在这一点上，刘小枫的态度与汪晖是一样的。在汪晖看来，毛泽东的社会主义实践就是反现代性的现代性，而刘小枫也认为，社会主义与资本主义一样，都是现代性赖以展开、存在的形式。如果从这一点来看，刘小枫确实像是一个左派。

   　 但那些指责他的左派倾向的人没有读出汪晖与刘小枫在表达同一意思时所使用的语气其实是大不相同的。刘小枫是讽刺的，而汪晖则多少带有为毛泽东的社会主义实践辩白的味道。汪晖的意思等于是说，毛泽东的社会主义实践是现代性的另一种表现方式，资本主义不是唯一的形式，我们现在不应该简单的否定和批判毛泽东的社会主义实践，而应该把矛头指向现代性，同时批判资本主义现代性。而刘小枫则不同，他是说，毛泽东的“反现代性的现代性”的社会主义实践表面看来是反现代性的，其实是孙悟空跳不出如来佛的手掌心，到头来不过是现代性的另一种形式，让人觉得多少有些疑心他是幸灾乐祸的。当然，更重要的问题在于，刘小枫与汪晖作出同一判断时的依据完全不同。汪晖所赖以思考的基本框架在于他在1980年代对鲁迅的研究和1990年代对中国思想史的研究，他的论述展开方式带有浓厚的结构主义色彩，而且，可以看出，博兰尼、布罗代尔等人在他的思想中留下的痕迹，他对现代性的批判更多的在思想观念的展开框架和概念的分析上，更细节化一些；而刘小枫则从精神结构切入现代性问题，因此两者的路线完全不同。

   　 对现代性问题的关注，构成了1990年代中国思想界的主题，无论是风靡一时的“国学热”、后现代主义、新左派，还是热闹的学界争论，无一不是在现代性这一平面上展开的。过分地夸大争论各派的分歧完全没有必要。须知，现代性展开的基本方式不是一路高歌猛进，而是同时有两条线索，一条是建构的，一条是批判的，自由主义这一在今天带有“政治正确”意味的概念也一向不是自明的，而是在不断地变换内涵。韦伯不就把中国封建时期流行的以钱谋官称为资本主义么？而今天的资本主义难道也是指这个？1990年代以来，自由主义的丰富内涵与宽广的历史通道逐渐变得贫乏、狭窄，哈耶克所删定的自由主义线路成了唯一正确的自由主义发展线索，而其他构成部分则被有意无意地忽略了，以至在今天，哈耶克的红与罗尔斯的不红都成了理所当然的事。所以，刘小枫“挖掘”出来的另外的通路对中国来说，是完全有必要的，在这一点上，忽略他的存在是中国学界不求上进的表现之一。甚至有人认为，刘小枫是走火入魔，所以才会想到要去重译、重读希腊罗马经典。殊不知，正因为这样的人太多，中国的自由主义才会出现长期的缺钙，也才会有所谓“柔软的下腹部”。

    　从知识经验角度讲，中国现代知识人对现代性的矛盾心态在刘小枫那里似乎并无多少反映，他也没有赶时髦写下1990年代流行的或挽悼陈寅恪、或哀叹王小波、或揄扬某位先师的文字。而他对现代性的理解与感悟主要得之于对俄国、德国等下放思想家作品的阅读。因此，他似乎一直不能理解文化保守主义在中国近现代史上所起到的意识形态型构作用，也就进而在1980年代喊出了“中断中国文化传统”的激进口号。也许在另一些自由主义者看来，刘小枫的想法多少有些“文化决定论”的味道，但刘小枫似乎并未因此而出现他们所谓的那种错误。与他们相比，刘小枫与政治之间有意保持的距离使他的发言往往更能切入问题的核心所在。

   　 从审美理论到信仰理论，又从社会理论最终转向政治理论，刘小枫确实一步一步地“开”出了一条不同于流行的经济学自由主义的自由主义线路。在他看来，最重要的问题也许不在于私有化一类，而在于伦理，“一种生活样式就是一种伦理，有多少种生活样式，就有多少种伦理”，人怎样生活，这才是最关紧要的。《沉重的肉身》看起来只是不值得一提的“哲学随笔”文集，与流行的学者散文并无大的不同。事实上，在这本书里所表达的也许是他的精神最深处的东西。在那里，人们第一次看见刘小枫并不声张地扬起了神义论自由主义旗帜。而在这以前，他从未张扬过什么主义，最多不过是为自由主义写过一份辩护词而已。

    　人应该怎样生活，什么是幸福，又该如何获得？这些才是重要的问题。对人的生命、精神超过对他的经济地位的关注，这一点构成了刘小枫作为哲学家与其他自由主义者的最大区别。虽然当代中国有许多以自由主义者自命的哲学家，但他们大多自觉或不自觉的进了经济学自由主义的罗网而不自知，开口民主法制，闭口市场经济、私有制一类经济学词汇。那些自由主义者们看起来似乎是马克思主义的反对者，但在骨子里，他们与马克思主义一样认为，经济决定一切，甚至连今天已成时髦的鼓吹宪政的人们也要扯上民营企业家已经发展壮大一类的借口。在表面言辞分歧的背后，马克思对他们的影响不可谓不深。马克思主义虽然在一定意义上批判了启蒙运动，但却仍然是启蒙的重要产物之一，而不是启蒙的纯粹反对者，更不是终结者。所以，马克思的思想赖以展开的基础与其他自由主义思想家一样，是现代性观念体系，甚至连西方中心主义、白人优越论、基督教救世论都有继承。马克思视万事万物为必然规律的现实反映不是空穴来风，正是黑格尔主义合情合理的发展。因此，刘小枫重申生活在偶然而非必然中才具有非同寻常的重要意义，他否认了历史发展的必然性，指出人在偶然性中才得以成为人，而不是机械地执行历史必然性分派给他们的任务。

   　 显然，如何理解凡人在历史中的命运不是一个简单的哲学问题，而是神学与历史哲学的问题。刘小枫把他在2002年出版的一本关涉到历史哲学与“汉语神学”问题的文集命名为《圣灵降临的叙事》，而且其中用了几近一半的篇幅谈论历史哲学。在刘小枫的作品中，这本书也许是姿态最高的一本，指名道姓批评别人对历史毫无感觉，或是不懂历史哲学。包括伽达默尔、陈寅恪、钱钟书在内的国内外指明学者都受到这一指责。他批评后两者不过是稀松平常的现代儒生，还不是什么现代人所命名的学术大师。他又指责伽达默尔是海德格尔学生中最没有慧根的一个。那么，他究竟是以什么标准来作出这个判断呢？

    　刘小枫在《圣灵降临的叙事》中，一开头就引用了黑格尔那句著名的话：凡是精神的，一概离中国人很远。可是，黑格尔的《历史哲学》给了我们什么呢？在《历史哲学》这本书里，与其说我们看到了“历史”，不如说是看到了他对中国、东方的想象。近代以来的西方思想家常常好谈中国，可是他们真的了解并理解了中国吗？伏尔泰把孔子当作他的精神知己和导师，与黑格尔把中国视为一个落后、停滞、愚昧的民族一样，都是真正的“对历史毫无感觉”。中国的历史从来不是一成不变的，无论是贩夫走卒的日常生活，还是精神文化，都经历了诸多的变迁，概念体系、生活方式、审美习惯都在不断地衍变。忽视了中国历史的动态性的一面，而过分地夸张中国传统文化中“静”的部分几乎已经成了西方思想家谈论中国时的通病之一。连今天的中国学者所乐于称引的马克斯·韦伯在《儒教与道教》这本名著里大谈特谈中国如何、中国人如何时，也忘记了，战国时的中国与明清时的中国不同，秦汉时的中国人与清亡后的中国人不同。费正清曾承认，中国这一经常被人们轻而易举地谈论的对象事实上很复杂。以最简单的例子而言，中国这两个同样的方块字在不同的时期就有着不同的含义，所指向的地理区位又不相同。而忽视了这些，就无法理解中国人的生活为什么会是如此模样。

    　作为一个严肃的学者，今天的人首先必须做到的就是了解并能够恰当的理解近代以来中国历史的复杂性。对一个现代性的反思和批判者来说，这一点尤其需要强调。因为，中国的现代性不是自发地、一帆风顺地生长而成的，而是在与西方接触过程中逐渐展开的，文化比较、厚西薄中始终是现代性在中国展开的基本条件。中国与西方、中国与美国、传统与现代、文化与政治、社会生活各个方面无不如此。一个最明显、最突出的例子就是1990年代以来，怀旧成为一种最时尚的精神状态，学者们的随笔散文也在一定程度上助长了这一现象。传统与现代、落后与先进之间的差异在这里被搅乱了。在这一空间里，人们发现那些传统赖以重新呈现于人们面前的是现代技术，在显示中自诩为最先进的人却痴迷于遥远的事物之中。传统与现代、先进与落后同时出现在怀旧这一当代文化现象中，也在实质上解构了现代性启蒙的基本结构：现代的就是先进的，传统的就是落后的，落后的要被先进的代替，而传统必然被现代代替。

    　刘小枫当然是一个严肃学者，无论他的文章怎样有意误导别人，或是文风轻佻以吸引读者，但任何人都得承认，他确实是一个严肃的学者。甚至，在与刘小枫同龄的学者中，刘小枫是少见的方法比较成熟的一个。但是刘小枫似乎是有意这样做的，着力于批判中国现代史上的种种现象，却忽略他们发生的历史条件。虽然历史是在偶然中不断地面临机会又丧失机会，走过一个又一个十字路口才走到今天的，但任何历史事件的发生必定有促成其发生的原因。刘小枫忽略了这一点，过多地批判现象，终于还是与他的自由主义同志们一样，只问是什么，而不问为什么。

    　在新近发表于《书城》杂志的一篇关于施米特的文章中，刘小枫细数了“魏玛民国”从共和走向纳粹独裁的过程，而最后得出的结论居然是德国当时重要的政治家没有采取果断而勇敢的措施来阻止希特勒上台，因为这些政治家都不敢承担违反宪法的罪名，而要阻止希特勒上台就必须采取违法宪法原则的措施。更进一步的自然推论是，作为群氓理性的产物的现代民主政治天生就有残疾，必须依*勇敢、有荣誉感、有决断力的政治家这根拐杖。甚至可以由此引申出一个更为当今自由主义者们所不齿的潜在观点：多数拥有投票权的人其实只是无知者，他们无法在需要时判断是非，决定方向，只有有“主人意识”的政治家才具备这种政治能力。因此，不是制度，而是政治家在关键时刻的表现才是政治事件的决定性因素。这篇题为《民国宪政的一段往事》的文章到头来只能是挖民主宪政的墙角，因为他从根本上否认了有投票权的庸众具有决断力，用投票这种方式来决定一个民族的命运是十分可笑的，在紧要关头，只有勇敢的英雄人物才能拯救其他人。正如阿基琉斯从女孩儿堆里站出来拿起奥德赛扔在地上的矛和盾一样。

    　然而，阿基琉斯拿起矛和盾并不仅仅是因为他自己的勇敢，而是因为，命运女神为他所做的安排，他必须参加希腊远征军，并死在特洛伊城下。神谕只告诉占卜者们，没有阿基琉斯，阿开亚人就无法攻破特洛伊，却没有说有了阿基琉斯就一定可以攻破特洛伊城。要知道，特洛伊城破时，最勇敢的两位阿开亚战将——阿基琉斯和埃阿斯——都已先后死在特洛伊城下。换句话说，阿基琉斯只是攻破特洛伊城的必要条件，而不是充分条件。同样的，英雄人物对历史也只是必要条件，而非充分条件。在关键时刻没有英雄是万万不行的，但有了英雄却不等于万无一失。在希特勒上台之前，那位手握重兵的将军并不具备真正的拯救一个民族的力量。首先，如果他胆敢威胁希特勒上台，他只有一半的把握取得成功，而不是全部；其次，他一旦成功，是否还能做一个有美德的英雄政治家，这件事才是当时的德国人、也是所有面临同样命运的民族所担心的。英雄政治家可以帮助一个民族打开一条可能走向成功的通道，但并不是说这条路上不会再有其他的关键时刻。克伦威尔是英国的英雄，但也是英国历史上臭名昭著的独裁者。历史是由偶然组成的，但不是一个偶然，而是无数个偶然，它们像项链上的珍珠一样连成了历史这串项链，一颗最大而漂亮的珍珠无法使其他的石头也变成珍珠，关键时刻的英雄政治家也不一定能够改变历史方向。

    　中国现代史上并不缺乏英雄，连手无缚鸡之力的儒生梁漱溟他提前死去是不可想象的事。可是，历史从来没有假设，没有某一个人，太阳依旧从东边升起，从西边落下，历史不会因为失去某个政治风云人物而改弦易辙，甚至连毛泽东也说，“没有了张屠户，就吃活猪毛”。反过来，如果用韦伯关于政治家所需要的品质的观点来看，毛泽东就具备了这种能力，而且他有着其他中国所无法想象的浪漫激情与决断力。只有他才会在新中国建国这样的盛大历史事件上用“中国人民站起来了”这么几个字来概括它的意义。

    　“中国人民站起来了！”这句话看似平常，却不平常，因为它宣告了一百多年来中国半殖民地社会历史的结束，中国在世界上成了一个敢于站着说话的民族，她向世人要求它作为一个大国所应受到的尊重。而且，四年后的一天，另一个湖南人宣告了一个帝国主义在东方作威作福的时代结束了，抗美援朝对所有第三世界国家来说，都是一次能力的证明，她们完全能够保卫自己的家园，任何试图蹂躏她们的人都将遭到正义女神的惩罚，遭到可耻的失败。没有毛泽东，就没有新中国；同样，没有毛泽东，就没有半个世纪后中国的改革开放。对于政治，人们要相信，分清敌友不是最终目的，战胜敌人才是最终目的，只有战胜敌人才能得到敌人及旁观者的尊重，一个民族的荣誉只有*自己取得。

    　毛泽东在天安门上说过那句话30年后，一个给人们深刻印象的镜头是邓小平走出机舱，看着美国的土地，如同看见久违的故乡。人们以为，毛泽东的民族主义情结使中国遭受了巨大的损失，最严重的损失就是我们取得了尊严，却失去了与美国人的友谊。人们甚至设想，假如中国与美国这样的阔亲戚没有经历达30年之久的冰冻期，中国说不定早就进入小康时代了。可是，再过了25年之后的今天，我们发现，没有毛泽东，就不会有今天的改革开发能够及其成果。毛泽东的成绩之一即是中国人敢于与美国谈判并修改已经形成了的游戏规则，而不是像其他国家那样被动地去接受。“我们唱着东方红，当家作主站起来”，毛泽东用自己的实践证明，中国不会是任何人的奴隶，它要求与任何人平等地交往，一切与它的交往都必须在这个基础上才能开始；“我们讲着春天的故事，改革开放富起来”，而这“富起来”的代价则是：1999年，毛泽东的中国成立50年了，而中国的大使馆却遭到莫名其妙的袭击，而且学生们愤怒的游行被污蔑为民族主义情绪大爆发，因为他们生怕美国因此而生气。

    　如果按照马克斯·韦伯的看法，抑或是古典政治理论，毛泽东毫无疑问是一位合格的政治家，他深刻体会到并理解了尊严之于一个民族的重要性，他所关心的政治不是今天的人们所理解的那种小市民式的利益算计，而是对荣誉的争夺。他是勇敢的，在任何时候，他都不惧怕任何敌人，敢于回应任何挑战，总能在最需要的时候做出勇敢的决断。即使从保守主义的施米特的观点来看，毛泽东也是一个英明的政治家，他最清楚自己的敌人是谁，他从不对虚无飘渺的对象作战，如果堂·吉珂德那样。而且，毛泽东是一个有着英雄情结的人，他的悲剧色彩，他的浪漫性格，这些无一不使人不得不承认他是一个天纵其才的政治家。当毛泽东逝世快30年的时候，人们正在越来越理解毛泽东所处的时代对他的要求，他的抗争对当时的世界有多么巨大的影响。

    　当一个以韬光养晦为要务的时代渐渐受到人们批评时，人们也开始明白了，生活中远比经济利益更重要的是政治利益，而这政治利益最核心的就是人的尊严与荣誉。在奴隶与主人、殖民地与宗主国之间从来没有什么真正意义上的自由贸易，只有赤裸裸的掠夺与耻辱。只有当一个民族、一个国家成长为一个政治成熟的民族时，她的荣誉感才会觉醒，她才会意识到尊严之于自己的重要性。奴隶推翻主子，殖民地推翻宗主国，只有在此基础上，才有真正意义上的平等贸易；否则，她得到的也许只是一枚铜板，而失去的则是整座金矿。近代以来的中国历史已经完全证明了这一点。从一个角度看，也许是1840年以来的中国人只有耻辱与苦难，而从另一个角度看，则是中国人在挣扎着捍卫自己的尊严、独立、荣誉。一代又一代在痛苦中呻吟的话语痕迹所悲叹的都不是现实利益的丧失，而是荣誉的丧失。

    　刘小枫曾含蓄地告戒他的朋友甘阳，不要中文化民族主义的圈套。那时甘阳正在汉语学界大力推介马克斯·韦伯及其社会理论，鼓吹中国走向政治成熟。而从自由主义的角度看来，这种试图与西方文明、美国一较长短的想法就是歇斯底里的文化民族主义。当去年关于北大改革的讨论在网上进行时，一位叫嚣着“甘阳，你敢辩论吗”的先生就又一次攻击了甘阳所谓的文化民族主义。在中国的特殊语境里，甘阳所鼓吹的政治成熟，文化自主都成了他是新左派的有力证据。然而甘阳最近移情施特劳斯的事实说明，所谓他的文化民族主义不过是一架堂·吉珂德想象出来的风车。真正的问题在于，中国是否还要重新进入现代性泥潭？甘阳与刘小枫一样，聪明地选择了摈弃那种充满意识形态宣教色彩的自由主义理论，而直接回到古典去寻求启示。一个最简单明了的例子也许是他们对哈耶克的态度，既不明确反对，也不表示赞成。也许在刘小枫看来，哈耶克也是那种对历史、对哲学毫无感觉的人，所以才会选择经验主义这样不哲学的哲学作为自己理论展开的基础。甘阳则在一篇文章里干脆提出，哈耶克的理论带有太强的意识形态色彩，是早就该摈弃了的，国内自由主义学者今天还扯着哈耶克的衣角到处唬人所能证明的不过是他们的不长进、对国际学术发展的情况的无知而已。当哈耶克崇拜者们沾沾自喜于哈耶克在中国走红、并用嘲讽的语气向人们解释罗尔斯在中国不红的必然原因时，甘阳的这个论断再次应验了。

    　哈耶克切断了休谟之前的自由主义之流，并无端地规定了一条自由主义发展轨道，砍断了自由主义在近代衍变出来的各种分支，使自由主义的复杂理论有可能被简单化为一套容易伤口的顺口溜。刘小枫与这一路的自由主义保持了距离，甚至可以认为，他对这一路自由主义的距离不比他与多元主义之间的距离更小。他所寻求的更多的是古典的自由主义理论，而其中与哈耶克一路自由主义最明显的区别之处并不在于离保守主义的远近，而在于他强调并突出重视自由主义的贵族主义传统。

    　人们对《尼采的微言大义》的强烈反应正在于刘小枫第一次公开表达了自己的贵族主义信念。古老的政治理论作品《理想国》中关于五种政体与五种人相应的理论在这里复活了。借尼采之口，刘小枫重申了奴隶的道德与主人的道德之间的差异，并强调了贵族在政治中的重要性。在柏拉图那里，民主政治就不是一种好的争日，刘小枫也重申了这一点。一年以后，他又借施米特之口强调，民主政治天然地就不具备正当性。《民国宪政的一段往事》虽然声称写于1999年，但从精神顺序来看，它正是《尼采的微言大义》的合理推进。与尼采、施米特一样，刘小枫不相信“人民”，他压根就不认为有什么抽象的“人民”，他的期待与尼采一样，即超人。在施米特那里，这种超人就是有决断力的政治家。如果说1990年代甘阳对自由主义的贵族主义性质指控还仅仅是一种推测的话，那么刘小枫的姿态证明，甘阳的判断又一次正确了，自由主义确实是贵族主义的，至少是有一个贵族主义的自由主义分支。中国自由主义在来越来越成为一种有产者的理论的事实也证明了这一点。他们呼吁保护私有财产（这一点已在最近结束修宪中取得了成功），鼓励私有者参加政治活动等等。刘小枫的自由主义与其他人的自由主义进路不同，但殊途同归了。事实证明，现代自由主义从一开始在英国出现就已沾上的贵族主义香水至今余香犹存。

    　当然，从学科分野的角度看，刘小枫是从神学、哲学的角度论证自由主义的正当性的，而其他自由主义者则或多或少受到1990年代以来中国流行的经济学自由主义的影响，因而不免让人时有庸俗之感，觉得不象是奥妙的学问，而是繁杂的数学演算。刘小枫走到施米特证明，自由主义、保守主义与贵族主义之间存在着太多的共通之处，稍微不留神就可能从这一个到那一个里面去。但前面一再批评的刘小枫与施米特对民主政治的批判并不意味着他们在根本上是反对自由民主宪政的。事实上，从一开始刘小枫就很清楚的知道，自由主义与民主主义才是一对真正的敌人，马克思主义的出现不过是人们主权这一现代性基石的合理延伸，如此而已。所以，他并无意努力调和两者之间存在的客观分歧。国内大多数自由主义以为自由的就是民主的，实在是搞错了。因此，刘小枫合理地忽略了今天正为自由主义者们所喧嚷着的“民主”口号，而从自由直接跳到了宪政。

    　施米特强调，宪法一旦形成，即使投票的多数也不能修改宪法的基本原则；而且，在现代性政治中长期争吵的总统与议会之间，施米特明确主张总统应享有更多的权利，应该有权在紧急状态下对违反自由民主精神的政党宣布党禁。如果按照这一理论，总统无疑取代了议会而成了宪法的保护者，从而间接取消了“主权”这一现代政治思想中的基本概念的实质意义。在中国当前的特殊语境里，刘小枫对施米特的阐发并未过多地强调其“强国家”的一面，而是聪明的回避了。因为古典与当代自由主义社会理论都强调，一个过分强大的国家会情不自禁地干扰自由市场经济、威胁社会的自由。但施米特在为纳粹辩护时声称，强国家与自由市场经济并非人们想象的那样不兼容，是完全可以同时存在的。如果按照这一理论，那么就应该承认，东亚资本主义模式有着自由资本主义无可比拟的优越性，但1997年金融危机波及全球这一事实说明，资本主义无论是东亚价值的，还是西方欧美模式的，都存在无法回避的必然缺陷。而且，东亚正是那场影响巨大的金融风暴的首发之地，强国家并未能保证自由经济体系的安全。

    　不过，吊诡之处倒在于，当前不是自由主义者而是被人们视为新左派的人在呼吁强国家。甚至可以说，在当下中国的语境中，谁要是胆敢鼓吹强国家，他就会立刻被开除出自由主义阵营。几位现如今正当红的据说时常能影响到国家高层决策的经济学家就是因此而莫名其妙地也成了新左派的。自由主义者们把这些人视为专制国家的帮凶，进一步又认为新左派都是专制国家的帮凶，因此成了一个从无知到无知的恶性循环。刘小枫在这一点上保持了足够的头脑清醒，他虽然被施米特勾走了魂魄，却没有傀儡似的也要求什么强国家。当然，作为非经济学专业人士，他也没有太多地涉及自由市场问题。毕竟，他既不愿意在内心背弃施米特，又不想在现实中也成为人们视之为洪水猛兽的新左派。

    　刘小枫在许多人眼里，越来越成了一个二道贩子了，在西方发觉被国内学界忽略的思想家，转手介绍到中国来，引起中国学界一阵一阵的骚动。也有人指责他游学无根。因此，他不仅以个人的著述介入当代中国思想，也以阐发、引介西方思想家，编译西方的重要思想文本著称。施米特是最明显的例子。从2000年左右开始，他就组织翻译了一套《施米特文集》，共六卷，并多次预告将由上海人民出版社出版，却一直未能见到，倒是与华夏出版社合作的《经典与解释》丛书坚持到了现在，华夏出版社还为他出了一个《沉重的肉身》的再版本。虽然《沉重的肉身》在一些曾经喜欢刘小枫的人眼里并不重要，学界的议论也十分少见，但一向对自己作品十分谨慎的刘小枫能同意再版多少恐怕也能说明这本书在他自己心目中的位置。学界一向推重的《诗化哲学》的修订本就至今没出来。

    　《沉重的肉身》从丹东之死开始，以“艰难的自由伦理”做结，共十章，有“为芳草以哀君子，为美人以喻王孙”的味道，看起来涉及的多是小说、电影，实则讲述神义论自由主义。这样的讲法是不是有些像是施米特借谈论诗歌讲政治哲学的手法？有可能是。毕竟，哲学说到底是与个人性情相关的，刘小枫对英美一路的自由主义从来就没表示过什么兴趣，而是对当今自由主义者所着力批判的欧陆理性主义传统情有独钟。曾有人称施米特为“新浪漫主义政治哲学家”，刘小枫的样子多少可说是有些相似的。从《诗化哲学》讲的就是德国浪漫主义哲学，中间还走歧路喜欢过以批判当代资本主义为务的本雅明、马尔库塞。

    　施米特死后，突然成了一个香饽饽，左派和右派都喜欢称引。在中国，右派的人读施米特，左派也讲施米特。刘小枫如今算是自由主义旗下的大将，但喜欢称引他的左派似乎也不在少数。多年以后，人们也许会更能看清这其中的奥妙？毕竟，“旁观者清”。

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民国宪政的一段往事   
   

作者： 刘小枫  
   
来源：《书城》2003年第8、9期     
   

1913年──中国闹“共和”革命后的第三年，二十多岁的小伙子张君劢为外蒙问题在报上
攻击中华共和国大总统袁世凯，在北京没法呆了，于是跑去德国柏林念书。到欧洲留学，
机会难得，张君劢想，当然得习点欧洲的学问，而非梵文或突厥文什么的──便选择了法
学和经济学。  

在开往欧洲的火轮上，置身大海变幻的波涛，张君劢脑子里也许突然闪过一个念头：中国
已闹过“共和”革命，德意志还是帝制，按理说不及中国“进步”，干嘛还去德国取经？
  

到德国没多久，欧洲就爆发战事。热心天下事的张君劢兴奋不已，书不念了，几乎每天剪
报纸──这不是个中国间谍吗？房东老太想，得向警方告发。警方果然马上来人，但受“
住宅自由”所限，不敢进屋搜查，站在门外盘问几句就算了。 德意志虽还是帝制，但早已
立宪──公法学家施米特称1871年的俾斯麦宪法为“天才之作”。在立宪帝制国家居然有
个人权利和自由的法律保障，让张君劢大迭眼镜：君主立宪也能保障个人权利和自由？既
然如此，我们为什么非要闹“共和”？国家强盛？个人权利？这些在君主立宪制下不也可
以求得──一切不都取决于立宪吗？  

再说，“共和”是什么意思？“立宪”又是什么意思？  

这段时期，张君劢想过这些问题，但来不及静下心来边想边认真念书──祖国的“共和”
尚在襁褓中，动辄有人想复辟帝制。1915年，欧战正打得难解难分，张君劢匆匆离开德国
，回祖国“帮助朋友反对洪宪帝制”，成了共和国政府中的政治家，先后在段祺瑞总理和
冯国璋总统的官僚班子里干过。  

在段总理的班子里当秘书时，张君劢有一天突然想到：要是中国在国际事务上立点功，不
就可以乘机摆脱种种不平等条约？经过一番盘算，张君劢估计德意志帝国会战败，便极力
怂恿段总理赌一盘──对德意志宣战。  

受到过帝国警方“礼”遇，而且就个人感觉来说，张君劢相当欣赏这个立宪帝制国家，为
什么还要主张对德国宣战？看来，张君劢心里清楚：政治不是私人情感的事情，一切乃出
于“国家理由”。为了替中国对德宣战找到借口，张君劢在报上说：宣战书不必扯什么“
中德十余年历史”，在现实中随便找个“口实”就可以了。  

其时，民国总统黎元洪与段总理失和，内阁与国会仍然不睦。段祺瑞听了小政治家的建言
赞成对德宣战，总统及国会为了与总理抬杠，即便晓得宣战对国家有益也要反对──在野
名流康有为、孙中山也极力反对可能是别的什么原因。倒是张君劢的亦师亦友梁任公支持
，跟着自己这位小兄弟说：国家“非乘此时有所自表见，不足奋进”云云。张君劢为此非
常高兴：看来看去，任公还算“政治成熟”，他清楚晓得，至于“所谓公决，所谓人道，
普通义耳，所谓条件，抑附属之后起义耳，其根本义乃在因应世界大势而为我国家熟筹将
来所以自处之途”──国家利益是首要的。  

宣战就得进入战争状态──通常，国家进入战争状态可以凝聚民心。张君劢和梁任公都没
有想到：对德宣战后，共和国不仅没有上下一心，反而南北分裂──其实，欧洲离中国老
远，所谓参战不过瞎哄哄。张君劢痛心疾首，由此恍悟到一个道理：“一国以内，先要人
民的智识力、道德力充实，然后才有好政治”。  

无论欧洲还是中国的古代圣贤不是都说，先有“好政治”，人民才会有“智识力、道德力
”？是否到了民主政治时代，人民的“智识力、道德力”就是“好政治”的前提了呢？何
谓民主政治？  

中华共和国政府最终还是派了少量工兵部队参战。战事结束后，从法理上讲，中国是战胜
国，但中国并没有像君劢和任公设想的那样摆脱不平等条约，反倒再受不平等条约羞辱─
─这回张君劢才晓得：“国际上只有强权而无公理”，“至于说国际公法，更是空话”，
决心把自己“所藏国际法书藉付诸一炬”。  

1918年九月，德军总司令兴登堡宣布战败。不到两个月，德国保守的中世纪古城慕尼黑就
爆发了有点像俄国十月革命的十一月革命。也许，由于“德国革命没有列宁或托洛茨基”
（张君劢语），社会民主党人得以掌握哗变叛军和工人，成立了临时“人民委员会”，准
备走向“共和”。  

君主国可以是宪政国家，“共和国”也可以是专制国家──比如苏维埃共和国。通过革命
推翻帝制后，德意志便面临重大政治决断：建立什么样的共和国。  

谁将对这一重大政治决断作出决定？人民吗？  

从十一月的革命到制订魏玛宪法的短短几个月里，德意志的各种思想和政治力量为自己所
主张的国家政体打斗得不可开交──“这个战场的两极是西方类型的议会民主和苏联类型
的人民代表大会专政”。 为政制选择打斗的都是些智识人和政治家，“人民”并没有实际
的政治决定权。张君劢这时也许会想到，只有像他或任公那样的智识人、政治家先具有“
智识力、道德力”，中国才会有“好政治”？  

十一月革命时，德国作为一个立宪国家仍处于战争状态。其实，在前线和国内，德意志帝
国当时都还有实力尚存的军队。国内出现动乱时，本来政府可以援用宪法规定的紧急专政
权平息动乱，稳定国家秩序，谁也没想到，君主宪政秩序几乎自动崩溃，然后德国有点神
奇地在半年多一点时间里和平完成政体转换。两个月后，临时“人民委员会”在魏玛举行
第一届国民议会选举，社会民主党、天主教中央党、德意志民主党获得多数，组成联合内
阁（所谓“魏玛联合”），获得“人民”授权起草宪法──魏玛宪法。 魏玛民国就这样诞
生了──从君主立宪到联邦制共和，对于德国来说，不仅是宪政从君主立宪向议会民主制
转变，而且以联邦共和制形式重新肯定了俾斯麦统一德国之前的政治结构──在一些政治
家看来，这当然是德国的历史性倒退：德国面临重新分裂的危险。  

1908年，大清皇族就起心模仿日本，订立了《钦定宪法大纲》，打算施行君主立宪。辛亥
革命有如1918－1919之交的德国革命，拒绝了君主立宪。但“共和”以后，立宪的事情总
没有着落──共和国起初模仿英国宪章的虚君共和（《重大信条十九条》），然后又搞出
个具有民主宪章性质的《中华民国临时约法》（1912）──看来，立宪不是一朝能成的事
情。 德国人那么快就搞出部宪法，真让人欣慕。  

在宪法史上，魏玛宪法有自由主义“法学家”的杰作这一美誉。据说，“自由民主派”中
的左翼智识人（自由左派）领袖──赫赫有名的社会学家韦伯、思想史家特洛尔奇和法理
学家迈勒克对魏玛宪法的起草以及魏玛民国采用议会民主制起过重大作用 ──比如，总统
应该像法国那样由议会选举，抑或像美国那样由人民直选，最后便是听了韦伯劝告采用后
者。在1849年法兰克福宪法的自由民主精神引领下，魏玛民国的立法者们认真研究了瑞士
、英国、法国、美国的宪法，立志要集历史上已有宪法的优点于一身──魏玛宪法涉及国
家生活（宗教、教育、经济）的条文之具体，美国、法国宪法也相形见拙，对共和国采行
的内阁制作出的种种规定之细致，据说连同样采用内阁制的英、法宪法亦无法相比。  

说起搞“宪法”，中国智识人和政治家当然谈不上有什么经验──欧人不仅有绝对王权时
代以来的宪制经验，更有罗马的“共和”理念和罗马法传统。“中国从来没有一个法律家
等级”（韦伯语），不能像德国人那样很快搞出部宪法来也没有什么好奇怪。1918年，张
君劢随任公再访欧，因厌倦了民国政治便留下来在德国继续深造；1919年8月，德意志国民
大会通过魏玛宪法，正在德国的张君劢觉得真有如社会福音：这可是“以往的成文宪法中
最彻底的民主文件之一”呵，说它开创了“共和宪政的新纪元”也不为过。  

1919年12月，张君劢拜望魏玛宪法主笔、魏玛民国首任司法部长普鲁斯，从这位公法大师
手里兴奋地接过魏玛宪法打字稿，随即译成中文，希望中国智识人“读万遍”。 张君劢并
非不清楚，德国宪政传统虽然当从1849年的法兰克福宪法算起，对于德国宪政具有重大历
史作用的其实是君主立宪的1871年宪法──俾斯麦的强势专政在君主立宪的框架下使得德
意志逐渐成了政治强国。可是，张君劢看重的并非德国的立法者经验，而是国民道德──
他对国人说，魏玛民国的成功，从政治上看，军队支持固然重要，但根本原因是德国“国
民道德智识之健全”，民族性格“守纪律、爱秩序”。言下之意，改造国民性乃施行宪政
的首要政治因素。  

回想到自己的祖国，初生的中华共和国虽然不如人意，张君劢以为，当依法改进“共和”
，而非再来一次革命。北洋政府毕竟有其“共和”正当性，如今端赖于据其正当性建立合
法性制度（法制）：“国之所以立，必赖法律，苟无法律，国且不存；所谓法者，其成立
也，必有一定之机关，一定之顺序；若苟焉以少数人之力，而更易之，则法为非法，而国
必乱”。要是中国也能像德国那样，有一部行之有效的民主宪法，该多好！   

宪法等于经民意的代议机关审议通过的一套法律规定吗？   

好些法学家的确就这么认为。法学家施米特却不这么看。他在《宪法学说》中一开始就说
：将“宪法”与作为一套法律规定的宪法法规（条文）混为一谈，是稀里胡涂的宪法观─
─必须区分宪法的“绝对意义”与“相对意义”。前者指制宪主体（君王或者人民）的一
次性政治决断，决定性地创制自身的政治共同体的特定生存形式，在这一意义上，宪法的
含义等于国家的实存本身及其政体形式（比如“民主共和”），一套调节生活秩序的具体
法规──所谓“相对意义”的宪法，不过是由这一政治决断引出的。  

倘若不区分“绝对意义”和“相对意义”的宪法，仅从魏玛宪法的条文来看，就会出现荒
唐的情形。施米特举例说，宪法76条的修宪条款属于具体的宪法法规──规定了修宪的各
种程序；“德意志民国为共和政体”这一规定也是宪法条款之一（宪法第一条），倘若不
区分这两个条款的性质（前者体现的是制宪权，后者体现的是修宪权），宪法第一条就得
从属于76条的效力范围──民国政体便可以随（民）意经三分之二议会多数通过修改。这
样一来，魏玛宪法本身就包含着自己推翻自己的“合宪”成份，制宪的政治决断就成了儿
戏。  

施米特提出绝对意义和相对意义的宪法的区分，也是想要提醒德国智识人自己心里搞清楚
，民主共和究竟意味着什么：共和革命远不是仅仅为了制订一部成文宪法，它意味着一个
政治统一体（民族国家）在特定政治处境中对自身的生存方式作出了新的政治决断，或者
说为如何在新的政治生存处境中形成新的政治统一体重新作出了一次决断──随后的制宪
（制订具体的宪法法规），不过是这个政治统一体自觉选择的政治行动。换句话说，“绝
对意义”的宪法是为一个新国家奠定基础的政治行动，不可与相对意义的“宪法”（具体
的宪法法规）等而视之。  

倘若如此，人们就得问，共和革命的政治决断是谁作出的？如果不是“人民”，何以能把
没有“好政治”怪在“人民”头上？  

魏玛宪法让张君劢兴奋，还因为魏玛宪法的妥协性符合他自己的宪政理想：通过宪法来统
合各种政治势力的对立。如果按政党意见来划分，张君劢在魏玛民国大概该算社会民主党
右翼，要是参加魏玛民国议会的政治决断，他也会说在中国说的话：“扑为希冀以法律手
段解决社会革命之一人，故对于列宁式之革命，不敢苟同”。在张君劢眼里，魏玛宪法是
社会民主主义的划时代胜利，中国应该从效法法国革命转向效法德国革命：“昔焉以法国
为政治革命之先驱，而全欧洲转相效法，则今后各国所取者，其在社会革命之先驱之德国
乎”。  

的确，在涉及国民基本权利和义务的第二编中，魏玛宪法不仅囊括了美国宪法中的“权利
法案”、法国宪法中的“人权宣言”，还采纳了一些“社会主义”条文，可以说是自由派
与社会民主派妥协的产物──由于魏玛宪法统合了内阁制与总统制、议会政治与直接民主
、中央集权与权力分化、劳工与资产者等对立因素，在张君劢看来，魏玛宪法是世界上再
好不过的宪法。  

在施米特看来，魏玛宪法的妥协性使得宪法条文巨增，几乎成了“包罗无遗的法典”，其
实并非出于政治智能，而是出于多党妥协的需要──各党为了各自利益在条文上斤斤计较
、讨价换价。虽然大致可以把魏玛民国初期的德国党派分为亲西方的自由民主派、亲苏俄
的左派和主张回归传统的右派，实际上，哪一党派中都又还有左右。社会民主党主流人士
居左偏右，偏左的社会民主党人于是另立“独立社会民主党”，几乎与紧跟苏维埃的共产
党人要在同条战壕；天主教中央党与德意志民族人民党都算右派，但前者远不如后者极端
；自由民主的德意志民主党主张传承启蒙政治理想的血脉，却没有政治实力──没有掌握
“人民的呼声”，其自由主义还被视为“不合国情”；社会民主党算所有政党中势力最大
的，成了“魏玛联合”的中坚，但这个党的领袖们偏偏缺乏政治抱负。 魏玛宪法是在这样
的政党状况中产生的，其妥协性与其说反映了立法者的政治明智，毋宁说暴露出新的德意
志共和国这个政治统一体的体质脆弱。  

宪法的妥协性本身也并非一定是好事情，反倒可能是现代性政治的根本问题的表征：自从
传统的自然法被扫进历史拉圾堆，规定国家生活的法规体系已经没有“终极正当性”，“
所有宪法条文都取决于制订宪法时的政治和社会状况，受制于政党政治的偶然情势”（施
米特语）。民主政治删除了传统的自然法──超验的正义来源，人民便成了立法的德穆哥
；在民主政制中，谁如果还诉求传统的上帝旨意，便无异于诉求“非民主的超验要素”，
成了反人民的诉求。施米特一再提醒人们，“人民的声音就是上帝的声音”这一古谚是由
杰斐逊赋予新生命的。民主政治──人民自己（选出统治者来）治理自己，预设了拥有统
一政治意志的同质的人民。但即便同质的“人民”也很少时候是同心同德的铁板一块──
对于政治家来说，“民众是散的，不但仓卒难为我用，且时为敌人所用”（毛泽东语）；
用今天的话来说，“民意如月亮，初一十五不一样”；各政党为了争当“人民的声音”的
代表，大多希望“靠传单布告，靠报纸书册，靠戏剧电影，靠学校，靠民众团体，靠干部
人员”以“合民众口味”的方式“动员人民”（毛泽东语）。“人民”这个立法的德穆哥
像个九头鸟，或者身上有成千只手，需要政治家去掌握──民主政治究竟是人民掌握政治还是政治掌握人民，真不大容易说得清。  

政治上有歧见是人类的天性，“共和国”有各种党派也算自然的事情。可是，倘若党派林
立，“神”的声音乱七八糟，国会就一塌糊涂，对于民主宪政来讲的确是个大麻烦。魏玛
共和宪政偏重“议会民主”，国民议会拥有很大权限，使得国家统治者没有强有力的权威
来治理国家，“尽管总统任命的总理和政府不一定要由国会批准，但是国会可以用一个简
单的不信任票就使政府或者个别部长倒台”（《德意志史》，前揭，页223）──从1919年
二月魏玛民国建立首界内阁到1932年纳粹党依魏玛宪法规定的合法程序出来组阁，民国历
时十三年，内阁更迭十九次，最短的仅执政一个月（1923年Stressemann的两次组阁），最
长的也不到两年。   

当然，内阁执政时间的长短，还不足以判定国家政权的稳定与否──法国的内阁更迭比魏
玛有过之无不及。是否反映政权稳定，还得看内阁更迭是由什么原因导致的。内阁制要求
内阁对国会负责，政党依直接选举所得的国会席位来决定内阁构成，虽然魏玛宪法53条规
定总统有权任免内阁，但在魏玛民国初期，内阁并不能完全由总统个人意志来决定，而是
由党派意志来决定。如果国会中只有两党，内阁更迭不过就是轮流执政的格局；倘若国会
内党派林立，党派必须纵横联合，才能形成议会多数来组阁──纵横联合的党派往往使得
内阁不稳，总理和部长由议员出任，他们不过是各自党派的代理人，只能执行党的机关决
定的政策，党的纪律妨碍内阁成员的政策立场──这种情形在两党制中就不大可能出现。
  

1911年共和革命以后，中国进入了所谓军绅政权时期──据说，这也是中国近代最为自由
的时代。国家政权疲弱不堪，国内政治力量四分五裂，却不乏市民社会的“自由”──鲁
迅可以骂很难听的政治怪话，虽然遇到不少麻烦，还不至于没有地方发文章或干脆押起来
。然而，经历过北洋时期的共和，张君劢也体认到，搞宪政不能将代议制民主绝对化，“
绝对的议会政治”最终不过“少数政党代表议会代表”，“假名窃号，而以主人翁自居”
，实际上是政党操纵民意。张君劢叹服魏玛宪法精深，也在于魏玛宪法混合了直接民主（
直选总统和全民公投）与代议制政治的混合──中国的“民国”采用“绝对的议会政治”
，一再因议会与政府对峙而陷入泥潭，全体人民插不上手。张君劢感叹：“诚当日约法中
有国民大会之规定，以四万万人全场一致之决议，息争议和，则国会其奈吾民何，军人其
奈吾民何！”国家就要像个国家，不要被议会民主政治搞得国将不国。  

既然如此，张君劢为什么没有注意到，对政党的限制性规定恰恰是魏玛宪法的弱项──其
原由恰恰来自魏玛宪法的妥协性，就令人费解了。的确，魏玛宪法中的直接民主因素可以
平衡议会政党政治，然而，这种平衡却是危险的平衡──何况，如此平衡恰恰又增添了魏
玛民国内阁不稳的因素。  

正是由于考虑到德国选择了议会民主，国家权力从君主转移到了议会多数，议会冲突可能
使得国家政权不能保持稳定，智识界领袖韦伯和魏玛宪法起草人普鲁斯在制宪时都主张，
必须在宪法中赋予总统足够的权力。表面看来，在议会责任制下，民国总统不过名义上的
国家元首，传统君主帝制的个人最高权力被取缔了，但魏玛宪法规定总统有权缔结条约（
45条）、任免内阁（46条）、解散国会（25条）、在国会对某一法案争执不下时有权诉诸
全民公投（72、73条）──尤其宪法48条的强制执行权和“专政强制权”（Diktaturgewa
lt），让总统有权授予内阁在国家“危急状态”下动用军队，采取军管维护国家安定。 依
据这些宪法条文，总统的权力显得至高无上，甚至可以甩开国会中的最大党任命国会外的
超然人物出任总理，当然可以成为平衡和解决议会冲突的一种重要手段──如此宪政安排
，很可能是韦伯一类有远见卓识的政治家在制宪时暗中塞进宪法中的总统制成份，以应付
国会混乱导致国将不国。  

由于国会中的党派混战过于频仍，民国总统兴登堡事实上越来越多地积极干预组阁，内阁
被国会推翻的次数反倒不多──天主教中央党由此得以多次成为魏玛民国内阁的中心（十
九次内阁中，有九任总理出自中央党）。不仅如此，总统还靠专政强制权以紧急命令方式
代为立法──这也是没有办法的事情。无论如何，内阁制与总统制的混合，看似一种妥协
，实际上也成了内阁不稳的因素之一：一方面是各党派争夺内阁席位，一方面是总统干预
内阁成员的任命，内阁构成既受国会党派冲突限制，也受总统限制，难以形成听命于自己
的内阁班子，遑论制订内外政策。  

为了避免共和宪政陷入议会党争、甚至国家内战，看来还得凭靠宪法赋予总统的特别权力
──可是，为稳定国家秩序而制订的总统专政条款，毕竟与宪法的民主共和精神相抵触。
不错，宪法通常都要赋予国家总统某些特别权力（军队统率权、外交权、任命权之类），
但魏玛宪法48条的重点是赋予总统的专政强制权，这一条文继受于1871年俾斯麦宪法68条
规定的德皇紧急命令权。但紧急命令权需先有戒严令或紧急状态令，并限于无法召开国会
时才可以动用，魏玛宪法的总统专政权却可以不受法院干预地解释社会危急状态，自行决
断是否施行专政，因而与旧宪法相比，民主宪法实际上强化了总统专政权。 宪法学家们当
然可以解释说：“专政强制权”针对的是，国家处于“围困状态”（Beladerungszustand
）──国际政治处境不妙、国内出现混乱时，如何可能维持住国家秩序；何况，在民主宪
法框架下，专政不等于专制──专制是个人（皇上或君主）的独断统治，专政是宪法授权
的强制统治；专制不受法律限制，专政却受根本法（宪法）的限制。尽管如此，施米特仍
然尖锐地指出：既然魏玛宪法的专政条款基于专政者的自由裁量，专政的宪法规定本身便
与自由主义的法治国原则相矛盾，因而意味着，自由民主宪政的安稳恰恰要靠非自由民主的专政来守卫。  

共和宪政的如此内在矛盾是现代民主政治本身带来的：民国总统由人民直选产生，具有人
民主权赋予的最高权力，作为立法机关的国会，同样由人民直选出来；一旦总统与国会对
立，这两个人民的合法代表就处于对立之中。由于魏玛宪法的立法者们的良苦用心，宪法
使得总统在与国会对立时占点上风，需要反对国会法案时，可以将法案诉诸公民复决，需
要强制人民时，则可以动用“专政强制权”。 尽管如此，这个“人民的代表”（直选出来
的总统）毕竟不能完全无视另一个“人民的代表”（直选出来的议会）的“声音”。魏玛
民国建国第二年──1920年3月，就发生了卡普暴动（Kapp Pusch），民国政府平定暴动后
打算取消罢工权利，工会则要求更多参政权作为交换。结果，政府与工会居然达成了这样
的协议：工会有权参予决定民国政府内阁和普鲁士邦内阁人选的去留，有权参予决定经济
、社会立法，有权参予认可行政制度的改革方案，俨然成了议会党团，史称“无异于一场
社会主义革命”。  

与张君劢的看法不同，在施米特看来，民主宪法不过是一个政治共同体的政治行为的结果
，不能将宪法看成“什么绝对的东西，因为它不是从其自身中产生出来的”。倘若以为有
了宪法就万事大吉，那就大错特错了──关键问题仍然在于：谁决定、谁制订。宪法不会
靠自身的规范系统自动产生作用，“宪法的效力有赖于制订宪法的人的政治意志”──无
论“共和”还是“宪法”，都不是一揽子解决人类政治问题的灵丹妙药──人类的政治问
题也不可能一劳永逸地解决，无论对于传统的政治还是现代的民主政治，政治家或立法者
的智识力和道德力都是首要的决定性要素。  

1930年初，魏玛民国议会实际上已经陷于瘫痪，三月28日那天，兴登堡没有事先与政治党
派商量，任命布吕宁（Heinrich Brüning）出任民国总理组阁，搁置了国会的权力──这
一事件标志着张君劢欣佩的“立法国家”的破产，开始了实质性的总统制。这时，自由民
主派智识人和法学家们议论纷纷，担心自由民主的共和宪政会因此受到根本性损害──施
米特马上将一年前的文章〈宪法的守护者〉（1929）扩展成小书，为兴登堡的政治行动辩
护：总统制不仅是魏玛宪法准予的法律建构，而且对于民国来说，也是唯一有出路的选择
──通过总统制打破议会制霸权，修复议会传统创设的立法与执法的微妙平衡，使议会传
统不至于被“直接的”议会民主摧毁。因为──施米特在随后的《合法性与正当性》一书
中告诫说，魏玛宪法这样一个自由民主宪法即便具有妥协性，仍然遭到极左派和极右派政
党拒绝。对极左派来说，这是一部彻头彻尾资产阶级民主的宪法，与第二帝国宪法藕断丝
连；只有实现以工农兵为基础的无产阶级专政，与旧宪法革命性地决裂而非其改良，才能
彻底告别专制时代。对于极右派来说，魏玛宪法是崇洋媚外，把外国那套政治制度生搬硬
套强加给具有悠久民族传统的德意志“人民”。在民主宪政的框架下，魏玛宪法甚至给予明明白白宣称站在宪法敌对面的政党以“议会平等”的权利──施米特
警告说，倘若这样的政党靠直选一时拥有了“人民的呼声”在国会占据多数，就可能依相
对意义的宪法（条文）改变绝对意义的宪法（民主政体），现代僭政就来了。  

就政治和经济处境来说，魏玛民国与张君劢时期的中华共和国一样，其实一直面临再来一
次“革命”的压力──国内政治党派林立，国家承受着因战争赔款而来的巨大经济负担。
不过，两个“共和国”有一个根本不同：魏玛民国没有陷入军阀割据，军方始终忠于政府
，不像北洋时期，动不动就有地方军头要领兵入京──1917年六月，安徽督军张勋引兵入
京，用武力强逼总统解散国会，随即宣布拥宣统复辟；其时梁任公和张君劢都在段祺瑞内
阁任职，两人积极附和，促段祺瑞采取专政措施──如此措施的基础显然是统一号令的军
队。可是，靠军力复辟帝制是历史倒退，靠军力重建共和，就是历史的进步了：孙中山已
经对议会民主政治失去耐心，宣称“南北新旧国会，一概不要它，同时把那些腐败官僚、
跋扈武人、作恶政客，完完全全扫干净它，免致它再出来捣乱，出来作恶，重新创造一个
国民所有的新国家，比现在的共和国家还好得多。” 政治家孙中山（而非人民）再次作出
决断，让共和国从军政起步重新来过。  

有一种观点认为，魏玛民国最终断送在魏玛宪法手中。这种说法把一件复杂的历史事情简
单化了，但并非无中声有──1932年下半年以来，帕本内阁中的国防部长施莱歇尔将军和
内政部长盖尔多次打算启用一项崎靠军方的“国家紧急状态计画”，最终因违宪官司的压
力而作罢──这事说起来，迄今还让人感到惊心动魄。  

下篇  

随着经济状况恶化，失业人数不断上升，纳粹运动对魏玛民国政府的压力越来越大，冲锋
队到处扰乱公共秩序──1932年4－5月间，总理布吕宁和防长Gr?ner打算宣布冲锋队为非
法组织，以此抑制纳粹运动，但没有起到什么作用。为免国家陷入内战，国防部的施莱歇
尔将军想出一计，说服民国总统兴登堡对纳粹运动采取“驯化”策略：许诺给纳粹党领袖
人物几个内阁职位，条件是纳粹党不再搞社会运动。32年四月的总统选举后，总统制已经
由议会制约转变为纯粹的总统制，总统想让谁当总理，就让谁当总理。兴登堡听从了施莱
歇尔的建言，约见希特勒，说他会撤掉布吕宁的总理职务，换上估计纳粹党会接受的帕本
出任总理，还答应取消布吕宁宣布的冲锋队禁令，重新选举国会。  

施莱歇尔将军在总统面前说得起话，不仅因为他有政治见识，还因为他在国防部有一个关
怀共和命运的政治组织，其成员伸展到军队的中级军官。6月间，总统换掉了总理，同时让
施莱歇尔出任国防部长。  

七月30日，新一届国会选举，纳粹党票数大升，虽然还没有取得绝对多数，但如果与德共
联手，就能形成多数。纳粹党见势改变对共产党的态度，采取策略性合作姿态──于是情
势大变，民国总统如果不采取紧急措施，以纳粹党为主体的三党联盟就有可能赶“魏玛联
盟”下台。当然，倘若希特勒信守与兴登堡密谈时的承诺，不靠议会多数得寸进尺，夺取
国家权力，民国政府也可以听之任之。  

希特勒哪里会信守承诺，他夹持议会多数要求的不是部长什么的，而是国家领导权（总理
位置），并由他来重新组阁。兴登堡断然拒绝了希特勒的要求──虽然兴登堡打算给一些
内阁位子给纳粹党领袖人物，绝没有打算把主要的内阁位子（比如总理之类）给纳粹党，
遑论组阁权。国会与总统这两个人民直接选出的代表就这样僵住了──纳粹党扬言，如果
不服从国会选举所体现的民意，就要发动全面的社会抵抗。  

八月10日那天，帕本内阁召开紧急会议。防长施莱歇尔将军与内政部长（我们这里叫公安
部长）盖尔（Gayl）在会上联手提出了一项“国家紧急状态计画”（der Staatsnotstand
splan）：废除这次国会选举，无限期推迟新的国会选举──这意味着政府将在没有国会这
一民意机构的条件下执政一段时期，实行所谓“总统专政”──总统是人民直接选出来的
，因而也可以叫做：基于直接民主的总统专政。  

施莱歇尔将军在会上发言说，他本来打算接纳几个纳粹党头头进内阁，以便平息纳粹党领
导的社会运动，用和平方式解决国内政治冲突，现在看来这一着行不通。倘若不解散国会
，已经占多数的激进政党联盟就会在国会通过要求本届内阁退位的决议。目前，内阁只有
一条生路：不理睬国会的不信任动议，诉诸总统的紧急专政权，解散国会，无限期推迟国
会选举；倘若激进政党要搞事，内阁完全可以依靠国家武装力量。说到这里，施莱歇尔将
军停顿了一会，扫视了一下各位部长的脸，然后沉静地接着说：七月20日以来，民国军队
和普鲁士邦警方已经处于戒备，随时准备为国家效力。  

盖尔发言时态度更坚决：怎么可以让纳粹党人进内阁？这无异于让国家倒退到议会民主主
义。什么叫“议会民主主义”？只讲“议会民主”的程序，其它什么都不管，无论什么乌
其八糟的党，只要一时有了人民的选票就可以执政，这就叫“议会民主主义”！人民从来
只看眼前利益，根本不顾及国家安危。……当然，宪法规定，解散国会后得马上举行新选
举──国家没有国会这个民意的立法机构看守住的话，就不叫民主共和国了，推迟选举必
然会被视为严重的违宪行为。可是，诸位得看清楚，就国家的当前状态来说，推迟选举完
全正当。国家不能老这样下去，依我之见，最好利用这次紧急状态时期修宪──我们的宪
法实在成问题，要是不来一场“从上而下的革命”（Revolution von oben），将那些与自
由民主理念作对的政党统统取缔，我看哪……  

司法部长Gürtner接过话头：推迟选举既违宪，也合宪，因为，总统有权采取这样的行动
，只要我们可以说服总统就行了──Gürtner的表态实际上是支持盖尔，其它部长们则不
同了，你一句我一句，总之不赞同将紧急状态计画与推迟选举挂红，根本理由是：倘若如
此，内阁会背上违宪罪名，再次被告到宪法法院。好多内阁成员当了部长才没有几天，多
一事不如少一事──结果，这次内阁会议最终没有作出决议。  

八月13日是魏玛宪法纪念日。这一天，盖尔在纪念讲演中公开批评魏玛宪法：魏玛宪法使
得我们的国家陷入分裂而非成为一体，在民主议会制原则至上的口号下，国家简直成了党
派争斗的玩物，国家无法求得稳定，没有稳定，经济就无法好转，法国人的怨债就没法还
完。我们的国家需要全面修宪──具体来讲，得修改选举法，引入个人选举法，以抽掉政
党势力虚假的民意基础；增加家庭成员和母亲的选举权，以此削弱激进政党的民意基础；
宪法中还得增加限制小党派的条款，以减少国会中的分裂；最好还搞个由总统授权、由社
会贤达组成的政务院，平衡议会政治对内阁的冲击……  

盖尔公开主张修宪体现了其个人的立法者品格，因为，主张修宪意味着魏玛宪法并非完美
，甚至得担当被视为敌视民主宪法的政治危险。出于策略考虑，盖尔没有明说如何修宪，
但他明确地说，修宪不可采取宪法规定的议会多数原则来搞，否则，无异于给了目前在国
会占多数的激进政党以可乘之机──盖尔心里想的是，利用终止议会期，由专业人士、公
法学家和各邦代表提出议案，再由总统付诸全民表决，而且还得等内政已经稳定、国家经
济状况已经好转。  

宪法不是“神圣不容侵犯”的吗？如此修改宪法不是破坏民主宪法？  

“宪法神圣不容侵犯”，按施米特的看法，其含义应该是指“绝对意义”的宪法，而非“
相对意义”的宪法（条文）。不然的话，总统行使宪法48条的专政条款时，必然会打破好
些宪法条文，已经算“侵犯”宪法了。在《宪法学说》中施米特说，宪法48条的专政条款
“并不涉及【立宪的】根本政治决断和宪法核心”，绝非等于破坏了“绝对意义”上的宪
法，毋宁说倒是在维护这个自由民主宪法得以产生的政治意志。“不容侵犯”的，并非宪
法的具体条文，而是制宪权的政治意愿。以“宪法神圣不容侵犯”为由来否定魏玛宪法48
条（比如把它说成专制残余），无异于为魏玛民国制宪主体（德意志人民）的敌人提供了
颠覆民主宪政的可能性和合法性。  

总理帕本得知盖尔的修宪提议后，公开表态支持，同时申明，盖尔的讲话绝非内阁的授意
。但修宪这样的话，总统兴登堡最不爱听──他的历史荣光靠在魏玛共和宪政身上，魏玛
宪法有神圣性，等于他自己有神圣性──他就是这个宪法规定的人民直选选出来的。23日
那天，兴登堡再约见希特勒，仍然寄望于说服希特勒放弃与政府作对的立场，他会让希特
勒和其它几个纳粹头目进内阁当部长。希特勒瞪着两眼对总统说：怎么可能呢？你瞧瞧现
在的民意，如果我不当总理，你怎么向人民交待？为了国家，你最好按宪法48条授权给我
紧急专政权──你不是曾经授权布吕宁和帕本这样的紧急专政权吗？那样的话，我马上就
可以重新整顿好国家。  

兴登堡只好叫侍卫送客──谈判破裂倒使得内阁执行紧急状态计画的决心加强了。  

八月30日，新选出的国会开碰头会，草拟步骤杯葛内阁──内阁也在总统渡假的Neudeck开
会。帕本总理对总统说，国会肯定会提出内阁不信任议案，目前最好的办法就是尽快解散
国会。问题是，根据宪法解散国会后得马上重新选举国会，从目前情况看，纳粹党仍然会
在国会获得强势，所以，无限期推迟国会新选举看来是必要的。这一行动虽然违宪，但我
们可以依据宪法规定的总统专政权获得合法性：总统就任誓约中有保护德国人民不受伤害
的义务（宪法42条），新的国会选举将出现街头恐怖，伤害德国人民──将新的国会选举
推迟到国家政治处境安定以后，乃总统的义务。  

兴登堡低头想了一下说：看来，为了德国人民的利益，也只能违背人民主权的多数原则了
；不过──总统补充说──不能动用“紧急专政权”来支持修宪。总统的这种表态已经等
于变相授权执行紧急状态计画，其它内阁成员没有什么话说──内阁会议作出决议：解散
国会，推迟新的国会选举。   

两周以后（九月12日），新的国会开第一次会议，纳粹党的戈林（Hermann G?ring）坐在
国会主席的位子上，洋洋得意地宣布：现在，我们这届由人民选出的国会按宪法54条表决
由共产党人议员提出的对政府不信任议案。总理帕本一下子懵了，没想到不信任动议表决
来得那么快，居然赶在他宣布解散国会之前。帕本站起身来，赶紧把解散国会的政令交给
戈林。戈林看都不看一眼，说现在是国会开会，继续表决──559位议员，512票赞成，仅
42票反对──很清楚，赞成不信任动议的也有“魏玛联盟”的议员。  

从法理上讲，不信任表决无效，因为，政府已经提交了解散国会令，国会不能再进行新的
表决，只能就解散国会令作出反应──戈林强行表决不过想要制造政治效应，给政府造成
道德压力：让全国人民乃至整个世界都看到，眼下的德国政府根本没有代表民意──甚至
反民主。  

国会表决后，盖尔在记者会上仍然强硬宣称，政府的解散国会令有效。可是，盖尔低估了
不信任议案带来的社会心理影响。九月14日那天，内阁再次举行会议时，大多数部长们已
经转变态度，担心继续推行紧急状态计画会使得政府吃宪政官司，最好在坚持解散国会令
有效的同时，宣布马上选举新国会，以免引发政治动乱。  

盖尔急了，从位子上跳起来：为了人民的利益，必须违这个宪！  

一直没有说话的施莱歇尔将军这时用一贯的沉静声调说：要是宪法的民主多数原则和当前
的政党状况没有改变的话，重新选举国会对国家一点好处没有，我们应该向人民讲明这一
点。再说，不定期推迟国会选举，在宪法上找到说法，不是没有可能，我的助手奥忒上校
（Oberstleutnant Ott）已经找宪法学家施米特、比尔芬格（Bilfinger）、雅可比（Jac
obi）等人征询过意见，应该没有问题。  

其它所有内阁部长仍然反对推迟新的国会选举，他们的一致理由是：不仅纳粹党，甚至中
央党都扬言，如果推迟国会选举就会依宪法59条入秉宪法法院，这威胁在传媒中已经传开
了，政府的名声目前非常不好。内阁会议也得少数服从多数，盖尔和施莱歇尔不得不作罢
，以免被看作无视宪法约束的违宪分子。  

新的国会选举定在11月6日。不出所料，新选举没有改变国会格局：纳粹党失去了很少的选
票，与纳粹党结成议会党团的德共则增加了票数，两党在国会取得了具有否决权的多数。
选举期间，这两个激进政党还联手在柏林搞了一次公交工人罢工，让柏林公共交通瘫了几
天（3－7日），既给政府一点颜色，也显示拥有工人阶级的民意。  

总理帕本想重新启用已经搁置的紧急状态计画，打电话给施莱歇尔将军，想看军方态度如
何。施莱歇尔在电话那头说，新的国会选举后，他已经不能担保军队肯定会支持政府、保
障公共秩序。不过，他可以搞一次纸上军演（Planspiel），试试军方的态度。  

军演由奥忒上校负责，他在提交给施莱歇尔的军演报告中说：军队将领普遍认为，军队没
有可能既弹压激进政党发动的骚乱，又对付东部边境波兰人的骚乱──奥忒上校建议，应
该阻止政府想靠军事非常状态来保护自己的念头。施莱歇尔将军与国防部幕僚认真研究了
一番情势，断定帕本内阁在广泛社会压力下已经不可能守住政权。为了避免国防军卷入内
战，施莱歇尔决定靠自己个人的良好人缘和“社会将军”（sozialer General）的声望，
寻求与除共产党以外的所有政党合作，支持他出面来搞个临时性的非常内阁──具有社会
权威性的总统内阁（sozial-autorit?rer Pr?sidialkabinett）。施莱歇尔没有排除纳粹
党，一则担心其社会煽动力实在太大，二则打算拉拢纳粹党中温和的Strasser一翼。施莱
歇尔当然清楚，根本问题来自宪法的约束，但他也晓得，这个时候动宪法非常危险，因此
暂不提修宪的事情，先利用议会中的党派斗争──尤其利用纳粹党内的分歧以及工会阵线
的力量，分化纳粹党。  

12月1日那天，总统招内阁成员到府上开会，议题是如何更换政府才会让国会满意。没想到
多数部长的一致看法是，更换内阁无论如何不会让国会满意，即便换上施莱歇尔将军当总
理，仍然不可能指望他在可见的时间内改变激进政党占议会多数的状况，除非在解散国会
后不是马上选举新国会，而是在专政期间修宪。兴登堡急了，只好再次动用宪法48条的紧
急专政权，让帕本内阁挺下去。不过，他重申，不能在没有国会期间修宪──目前，他说
，自己最看重的是“捍卫宪法”。  

第二天，内阁开会讨论具体施行措施。司法部长问，如果执行紧急状况计画，国防军立场
会如何，施莱歇尔让坐在身后的奥忒上校把军演报告拿出来念一下。听完报告，帕本站起
身来，给总统打了个电话提出辞呈，提名施莱歇尔将军接任总理。  

施莱歇尔将军临危受命，首先着手疏导军方。12月13到15日，施莱歇尔把时在柏林的军方
头头招集起来开了两天会。施莱歇尔将军对将领们说：过去，帕本内阁只有靠军方支撑才
能维持下去，但调察发现，军方立场并不乐观，万一几天之间百分之九十的人民走上街头
怎么办？本届新内阁的首要任务是缓解紧张，看国会格局在下个月是否会向有利于政府的
方向转变。要是纳粹党继续与政府作对，我看就得对他们不客气了。现在我只有倚靠国防
军，直到政府在国会里缓过气来。诸位，你们得作好思想准备，政府可能对纳粹党人采取
强硬立场──与纳粹党人斗，可不是“打蚊子”（Mückenstichen），而是“你死我活”
（auf Hauen und Stechen）。  

稳住军方后，施莱歇尔马上穿梭各党派，找“魏玛联盟”各党领袖谈话，希望形成对新内
阁有利的国会情势，甚至不惜拉拢一派纳粹党议员进入内阁，搞一个包括纳粹党在内的社
会联盟，但绝对控制住国防部和总统专政权，以防纳粹党潜在的颠覆力量。施莱歇尔向各
党领袖暗示，他不会是软弱的总理，对于与政府作对到底的政党，他会采取强硬手段。施
莱歇尔也不时发表公开讲话，表示新政府只有暂时的目的：马上着手解决失业问题，不会
搞宪法改革──施莱歇尔将军说到做到，不顾企业主的反对，由政府出面提供就业机会，
以便求得工会支持。  

到元月中旬时，施莱歇尔发现，自己的努力并没有什么成效，“魏玛联盟”各党领袖仍然
坚持得按宪法办事，国会再次提出不信任动议。16日那天，施莱歇尔召开内阁会议。将军
在会上说：要是国会在即将召开的会议上将动议付诸表决，他就宣布解散国会，执行紧急
状态计画。内阁的主要成员都赞成执行紧急状况计画，接任盖尔的新任公安部长Bracht甚
至说：要是解散国会，至少把新选举推迟到秋天；必要的话，连普鲁士邦议会也一并解散
。  

施莱歇尔对与议会的对抗感到很有把握。23日那天，施莱歇尔向总统汇报，他的政府在等
待31日国会的不信任表决，然后就动用军队，激活紧急状况计画。施莱歇尔万万没有想到
，总统突然又态度犹豫起来，说这样会让他显得在破坏魏玛宪法，得先征询一下各政党领
袖的意见，才能决定是否授权施莱歇尔起用紧急状况计画。总统身边的国务秘书、宪法解
释专家迈斯纳（Mei?ner）博士急了，忍不住插话说：推迟新选举会违背宪法25条，但依宪
法48条发布推迟选举的政令则合宪──宪法上写得很清楚，在政治稳定的情势下才可能选
举。施莱歇尔马上说，现在正是国家紧急状况的时候，对于总统来说，这是一个恰当的时
刻，表明自己为捍卫宪法而采取行动。施莱歇尔还保证，只要有了一段休止国会的时间，
他就可以依宪法76条剪灭纳粹党。施莱歇尔想要严厉抑制民族社会主义，的确“是使德国
免受纳粹统治的最后机会”（参《德意志史》，页357－362）。  

兴登堡拒绝了施莱歇尔的建议，说内战是所有战争中最坏的。他还提醒施莱歇尔，上次在
内阁会议上，施莱歇尔自己也反对采用紧急专政。施莱歇尔回答说，这回的情势与帕本内
阁与纳粹党冲突时的情势已经很不一样。兴登堡还是犹豫不决，不过最后没有把话说死，
让施莱歇尔先征询一下各政党领袖的意见再决定。施莱歇尔内阁唯一的生存机会这下就得
看“魏玛联合”中的两大党（社会民主党和中央党）领袖的态度了，要是他们支持关闭一
段时期国会，施莱歇尔从总统那里请得“紧急专政权”的成数就很高。  

26日那天，中央党领袖卡斯（Pr?lat Kaas）对施莱歇尔要关闭国会的暗示作出反应，写了
封致民国总理施莱歇尔的公开信。在29日那天，公开信以“警告违法：致施莱歇尔和兴登
堡”为题，发表在中央党机关报《日耳曼》（Germania）上。信中说：推迟新选举是明目
张胆的违宪，内阁要是采取这种行动，只会引出法律和政治麻烦……施米特博士长期攻击
宪政程序的合法性，是关闭国会的法理学幕后黑手，卡斯警告施莱歇尔，不要采取“施米
特及其追随者鼓吹的思想”所支持的违法举动，使得宪法相对化。他还教导说，走出僵局
的唯一办法，恰恰不是关闭议会，而是认真回到议会民主制度的程序上来。  

27号那天晚上，施米特在一个晚餐会上碰到施莱歇尔的新闻秘书马尔克斯（Erich Marcks
），得知了卡斯公开信的内容。施米特回到家中已经夜里十一点，妻子正病卧在床，他在
日记中写到：“背信弃义的事情发生了。兴登堡神话马上就要完结。……施莱歇尔会辞职
；取代他的，不是帕本，就是希特勒。这老头子【指兴登堡】简直疯了。今晚冷得可怕…
…”。  

29日那天见报的，还有前任普鲁士邦总理布劳恩（Otto Braun）受社会民主党委托写的公
开信，表示在关闭国会的问题上与中央党态度一致。两个自由民主政党的领袖从政治和法
律上威胁内阁，无异于给总统一个毫不含糊的信息：总统应该解除施莱歇尔的总理职务。
当天晚上，施米特在日记中写到：“《日耳曼》刊登了卡斯致民国政府的信，还警告我对
宪法48条的解释是违宪的。老先生这样做简直无异于提名希特勒”。  

中午，施米特在家接到文人恽格尔打来的电话，对局势的发展十分兴奋：终于可以收拾无
神论、理性主义和马克思主义分子了。  

29日下午，施莱歇尔将军坐在办公室收拾家当，一付准备离开的样子。陆军上校哈默思坦
（Hammerstein）冲进办公室，对将军说：不能就这么算了，请命令我带人到总统府，向总
统提出最后通牒──他不得按什么民主多数原则任命希特勒为总理，总统要不从，我就把
他软禁在波茨坦宫，然后施行全国军管。……将军呀，得有勇气走这最后一步，即便被人
们看作搞政变，也不能让希特勒执政。  

哈默思坦上校是国防部中的少壮派，也是施莱歇尔将军的政治组织中的中坚人物，由他牵
头周围还有一个小圈子──施米特有几个关系密切的军官朋友就在这个圈子里，所以，哈
默思坦敢向施莱歇尔将军提出这样的建议。施莱歇尔听完哈默思坦的话，把他望了半天，
然后用沉静的声调说：总统是人民直选出来的，公开对抗总统，无异于公开对抗自由民主
。你我愿意担当这样的罪名？   

施米特本来不想答理卡斯，但担心纳粹夺权，还是写了封措辞激烈的致卡斯的公开信，30
日那天刊登在《科隆人民报》（K?lnische Volkszeitung）上：“我关于宪政的论述仅仅
是力图传达我对德意志宪政的意义和结果的认识，并不涉及党派利益……我并没有将宪法
相对化，而是反对滥用合法性观念，反对对真理和价值持中立态度的功能主义”。施米特
不晓得，早在28日那天，兴登堡已经告诉施莱歇尔他得走人。施米特发表公开信那天，兴
登堡宣布任命希特勒出任总理。当天晚上，纳粹份子像过盛大节日，在布兰登堡门搞了火
炬游行。  

希特勒执政两个月后，就利用紧急专政权开始施行一系列法制变革，以紧急命令方式代为
立法──以党政取代宪政。魏玛宪法中的总统专政权有如一把双面仞，既可以用来革除魏
玛宪法的敌人，也可以被魏玛宪法的敌人用来革除魏玛宪法。有人（比如政治思想史家蒙
森）因此把希特勒的成功归咎到韦伯主张的直接民主论头上，显然不太公道──问题始终
在于，谁掌握民主的权力。在魏玛民国的政治较量中，较劲的与其说是人民的意愿，不如
说是政治人物的“智识力、道德力”。要是施莱歇尔将军敢背违宪的黑锅，采纳哈默思坦
的建议，历史也许就没有希特勒的戏唱了。  

当人们欢呼走向共和民主宪政时，很少有人会想这样的问题：什么样的政治家在领我们走
向共和？什么样的立法者在设计民主宪政？──如施米特一再问的：谁在决断？  

民主政治依然是政治，并没有取消统治与被统治的关系，仍然、甚至更需要具有胆见卓识
、德性超迈、果敢有勇的政治家──因为，“人民的声音就是上帝的声音”这话杰斐逊可
以说，希特勒也可以说。可是，如施米特在《宪法学说》中所指出的：现代民主政治给人
类政治生活带来的根本变化之一是，统治与被统治的关系不再基于统治者的优异品质，而
是基于与人民的同构型──“统治者或治理者的权力或权威并非出自某些更高的、人民所
不能企及的品质，而是仅仅出自被统治者或被治理者的意志、委托和信任。”民主制否定
的并非统治与被统治的关系本身，而是其它政体形式的统治与被统治的关系，或者说古典
形式的政治家条件──韦伯的确富有远见卓识，魏玛民国一建立，他就作了题为“政治作
为志业”的讲演。   

“传统政治的主体是国家，现代政治的主体是人民”（施米特语）。共和革命之后，古典
的“国家学说”已经无法应对现代民主政治问题，需要另立“宪法学说”。《宪法学说》
这部施米特一生中篇幅最大的著作，1927年──也就是孙中山在南方起兵再来一次革命取
得重大胜利那年杀青，次年出版，其中提出的“绝对含义”与“相对含义”的宪法这一区
分，不仅在宪法学史上留下了厚重一笔，在德意志民族国家的历史上也留下了厚重一笔─
─《宪法学说》重版于1954年，波恩基本法的立法者们没有忘记施米特在魏玛民国时期提
出的告诫。  

魏玛民国的覆亡，对于曾经热情号召学习德国革命的张君劢难免是一大刺激。张君劢本来
希望尽快找到救国方略，对于民主共和宪政的学理问题没有多大兴趣，以为有了“自由精
神”的民主宪法就万事大吉。现在他才晓得，建立民主共和，仍然需要“毅然决然求得一
种适于自己之制度”。张君劢后来提出的所谓“修正的民主政治”，听起来就象是要吸取
魏玛民国的教训：比如说，国家权力和公民自由应当大于政党利益，“国本问题、国家组
织问题是应该超党派的”，不能“只看到民主政治或人民权力之一方面”，无视“为国家
重要原素的政府权力”。张君劢最看重“立国”──他将Nation译作“内兴”，是个所谓
“国家主义者”──当然，权力虽为“国家不可缺少的要素，但必须把权力限制在法律规
定的范围以内”；但重要的是，为了使得国家权力有效，也得限制作为民意代表机关的国
会的权限，除了“监督预算，议订法律，不得行使西欧国中之所谓信任投票制，以更迭内
阁”；国会代表也不应全是人民直选的党派成员，还应该有一定比例的“农工商技术或科
学家”（参见《辑要》，页478－页508）。总结魏玛民国的经验教训之后，张君劢主张的
“立国之道”仍然是：“以欧洲之新思潮，从宗教革命起到民主政治止，以其理性发展，为吾们文化前进之方向”。  

无论早先热情推崇德国革命，还是后来总结魏玛民国的宪政经验，张君劢都没有留意到施
米特的《论专政》、《议会民主制的思想史状况》、《宪法学说》、《合法性与正当性》
等魏玛时期广受关注的论着，也没有注意到二三十年代德国法学界在民主宪政问题上的大
论争。  

原因何在？心不在此焉──1918年，张君劢脱离民国总统府的秘书公职，留在德国继续念
书，不是为了悉心研究西方现代政制的剧变及其法理和政制思想的历史，甚至不是为了认
真研究一番各国宪法，而是为了找奥伊肯请教人生观哲学──据说，解决了人生观问题，
政治经济问题也就迎刃而解了：“今后要改造中国政治经济，其下手处应先从人生态度着
手，或曰人生观应彻底改造。由此生活态度之改造中，乃生我们所要之新文化。有此新文
化，不怕无新政治制度与新经济建设”（《辑要》，页531－532）。看来，张君劢始终相
信，改造“国民道德”是现代民主宪政的第一要务；当施米特通过一系列宪法学文章（后
结集为《宪法条文论集》）为魏玛宪政的生死存亡搏斗时，张君劢在中国学界挑起的却是
一场“人生观论战” ──既然如此，怎么可能指望张君劢这样的立法者留意到魏玛民国时
期德国公法学界对宪政问题的大量思考？  

有人称张君劢为“中国宪政之父”，很可能是别有用心的挖苦。张君劢不厌其烦地讲，国
家的确立依赖于两大要素：法律和道德。其实，他看重的并非“法律”，而是“道德”─
─对于张君劢来说，“道德”无异于国家本身。在《立国之道》中，张君劢表示仍然信服
严复的如下见识：帝国主义的“武力”基于其背后的“集体道德”──隔壁邻居日本不就
用武士道精神来建立“国家道德”？为了找到中国的“国家道德”，张君劢跑回宋明儒那
里，通过编写《新儒家思想史》创造性地转化出宋明儒“富于革命性”的政制设想，还借
助宋明儒的眼睛看出“三代诸帝”就是“柏拉图理想国中的守护者”，“中国古代的哲人
王是以正心诚意修其身的，所以，他们了解人民的需要”。由于一心想着要将“欧洲之新
思潮”与吾国的儒家传统结合起来，张君劢在读宋明儒书时，脑海里就浮想连篇出这样的
历史景像：宋明儒已经设想出完美的地方政治制度──“乡约和中国地方自治的关系相当
于卢骚的社约与西方民主政治的关系”；宋代固然没有民主选举制，但“有过一种近似选
举的制度”，只要谁“良善而能干”，就会被“乡里贡举送至京师，参与政事”；新儒家
还重视公平分配土地，对外敌（金人）向来持强硬态度，反对议和（参见《辑要》，页185－188）──凡此不都是现代民主强国所需要的？  

西洋人虽说有“世俗法的理性化传统”和“法律家等级”（韦伯语），民主宪政对于西人
来说同样是“新时期的新任务”，不大可能从伯里克勒斯那里直接取经──倒是有可能吸
取教训，古朗热（Fustel de Coulanges）在其《古代城邦》（Cité antigue）中以“平
民革命”为题来描述雅典民主时代；精通西方法理学史的施米特说，欧洲一向有国家学说
，但直到他那个时代，都还谈不上有什么“民主宪法学说”──倘若如此，宋明儒怎么会
成了民主宪政的先知呢？  

中国智识人因直面西方政制而经受三千年未有之剧变已经百多年了，汉语学界的公法领域
迄今依然几乎近于荒芜。“百年”一个接一个来──“北大建校百年”、“废科举百年”
，人们又忙于迎新的百年──“共和革命百年”……事到如今，中国的立法者们在“智识
力、道德力”上有多大长进？无论多少百年过去了，立法者的教养依然是“好政治”的首
要前提。要是“立法者”们仍然像周先生或张先生那样，将中国没有“好政治”怪罪到人
民头上──所谓“国民性”、“国民道德”云云，智识人在自身的改造过程中立志或被迫
向游民或经济人学习，百年恐怕真的白过了……  

1999年11月初稿于深圳  

2003年6月订于波恩大学  

施米特，《宪法学说》，刘锋译，上海人民版即出。

教师之友网

刘小枫 庄孔韶 渠敬东等：中国学术的文化自主性

刘小枫 庄孔韶 渠敬东等  2008年11月24日 中国学术

编者按　　继2004年11月6、7（11月第1个周末）两日在广州南沙召开题为“大学改革与通识教育”的“首届开放时代论坛”之后（论坛内容刊于《开放时代》2005年第1期），本刊又于2005年11月的第1个周末在广州番禺举办“第二届开放时代论坛”，集中讨论“中国学术的文化自主性”。 “中国学术的文化自主性”问题的提出，既可视为国家崛起背景下民族意识的诉求，亦可认作学术在体制夹缝中的文化自觉。在此意义上，前后两届论坛的主题乃具有内在关联性。 以下内容，乃据2005年11月5、6两日会议录音整理，经重新删节编排而成。 发言人： 刘小枫（中山大学哲学系）　　　　　　 秦露（中共中央党校） 舒炜（北京三联书店）　　　　　　　 赵晓力（清华大学法学院） 洪涛（复旦大学公共管理学院）　　　　　 鲁萌（海南大学社科研究中心） 庄孔韶（中国人民大学人类学研究所） 苏国勋（中国社会科学院社会学研究所） 张志扬（海南大学社科中心）　　　 渠敬东（中国社会科学院社会学研究所） 丁耘（复旦大学哲学系）　　　　　　　 应星（中国政法大学社会学院） 贺雪峰（华中科技大学中国乡村治理研究中心） 麻国庆（中山大学人类学系） 翟振明（中山大学哲学系）　　　　　　 韩水法（北京大学哲学系） 倪梁康（中山大学哲学系）　　　　　　 王锦民（北京大学哲学系） 一、引题发言 刘小枫（中山大学哲学系）：我们的学术究竟是为了谁而做的？ 《开放时代》希望我来对论题作个引介，以便诸位在讨论时有个明确的范围。最近几年来，据说我国学术界所谓的公共话题越来越少，大家缺少共同关心的问题。《开放时代》经过广泛收集意见，确定了“中国学术的文化自主性”这个题目，因此，看起来这至少还是个“公共话题”。从种种迹象看，这个话题最近在我国学界的确比较热门，呼吁“文化自主性”的声音此起彼伏。 可是，为什么“文化自主性”会成为一个话题？成为一个话题，至少表明我国学术要么没有要么丧失了“文化自主性”——美国学界就不会谈论这个话题。因此，我接到《开放时代》交给的任务后就在想：这个问题究竟是什么呢？这里我仅能谈点自己的粗浅想法，趁机向各位请教。 表面看来，自主性话题的出现与好些人以为的我国在国际上的国家地位上升有关系。近年来，我国在国际上的政治、经济地位显得令某些强势国家感到担心，于是，一些学人变得意气高昂；于是，学界谈起了“中国学术的文化自主性”。 可是，“中国学术的文化自主性”问题并非现在才提出来的。可以说，自从清末西学大举入华以来，这问题就不曾在我国学界中消失过——大家都熟悉离我们最近的一个事件：七十年代，几位新儒家学者在香港提出过“中国文化宣言”，高张中国文化的自主性。听别人讲，香港中文大学成立举行典礼时，主持人讲英文，唐君毅、牟宗三等很生气：中国人的学校，怎么能讲英文呢，于是提出抗议。如今，据说我们好些大学的校长已经在要求要有相当比例的课程用英文授课——看来，的确到了应该重提“中国学术的文化自主性”问题的时候了。 七十年代时，中国的国家地位远不如当今，因此，文化自主性问题与国家地位的上升看来恐怕没什么直接关系（仅仅是个假象），毋宁说，倒是与二十世纪中国进入现代化以后的整个处境相关。当然，加入“世贸”前后，举国上下都在热切地要与“国际接轨”，高等教育界和学术界因此出现的好些现象的确堪称“怪现象”，值得我们好好考虑。 比如，有一阵子，出版社都要求学者写的专著要有英文提要和英文目录（好些人文、社科学刊也如此，迄今所有硕士、博士论文还要求“英文提要”）。我常常想，这些英文提要、目录给谁看？洋人如果是搞汉学的或懂中文的，不会看英文提要（提要能看出什么名堂吗），不懂中文的洋人学者，谁会看中文书刊的英文提要？我们做英文提要和目录根本是没有对象的，完全是在假想自己的“国际化”。据说有英文目录和提要，会被国际的Imformation机构收录，这也完全是自欺欺人（即便收录了，洋人会看吗）。问题的关键是：我们的学术究竟是为了谁而做的？为了洋人？英美学界的学刊和专著（或硕士、博士论文）也有中文提要和目录？德国、法国的学刊和专著（或硕士、博士论文）有英文提要和目录？我没见过——我总觉得，咱们的学术心态大有问题。 现在，我们的大学文科也倡导用英文教学，令人匪夷所思。这里确实出现了文化的自主性问题。举一个极端的例子：好些年来，我国大学的外语系都要求硕士和博士论文用外文写（不知道是哪个所谓名牌大学发明的），可是，这并没有与“国际接轨”呀，国外大学的汉学系有谁要求论文用中文来写？外语系的学生用外文写论文，自己不知所云不说，写出来的论文国外不接受，国内也没有出版机会，不仅拘限、而且浪费了学生的几年心血。学习或做学问（包括外国的学问）得用自己的母语，这首先不是学术的文化自主性问题，而是学术常识。 可另一方面，又有人抱怨，如今翻译太多，铺天盖地（我本人就被攻击，说我是“二道贩子”，只知道编译洋书）。好些人问，难道我们不能有自己的思想体系、学术关注和考虑的论题？什么都是从西方来的，我们自己的论题没有了。翻译是否就没有“学术的文化自主性”了呢？这也引起我的反省。 刚才谈了三个方面的现象，主要涉及人文、社会科学研究的一些学术规范和大学教育的规定。学术研究与大学教育密切相关，某种程度上说，大学教育决定了学术研究的格局。因此，大学教育中的文化自主性问题似乎尤其迫切，由此我想：自主性问题究竟是什么回事？ 如今恰逢废科举一百年。也许，大学教育的文化自主性问题与废科举非常相关，换言之，问题源于学科建制的西化。我们现在的学科都是在科举废除之后从西方引进的（新学），于是，我们的大学教育的文化自主性问题可以很轻易地就归咎于“西化”。可是，所谓西方的“学科制度”其实也是现代的产物，古典的西学建制并非如此。古典西学与古典中学的差别在哪里？这个问题我们迄今没有搞清楚过。换句话讲，我们的大学教育和学术研究的文化自主性问题，与其说是由于西化，不如说是由于“奋不顾身”的现代化。 “奋不顾身”到什么程度？胡乱地“现代化”——国外根本没有的“轨道”也要去“接轨”。比如，咱们的大学文科有什么“一级、二级学科”建制，真是奇里古怪的发明，劳命伤财、坑害学子。又比如，规定硕士、博士生必须发表论文才能毕业，也是奇里古怪的发明，逼使好些学子自己花钱去发表“论文”，以便毕业（有人说这是“邪恶规定”，看来没错），把学界风气搞得乌七八糟，连政府也没法管。 还有，一些有历史传统的大学历史系改名为什么“历史与旅游文化学院”、中文系改名为“新闻与文化传播学院”，这不是在败坏大学么？有的名牌大学还“创办”了什么“商贸英语系”，国外有“商贸汉语系”、“商贸俄语系”？ 关键问题不是什么“西化”，而是我们自己的文化心态（精神心态），这才是中国学人在二十世纪的大问题。所谓“文化自主性”，说穿了是一个政治共同体的自觉意识，国家是个政治共同体，国家中的学界（含高等教育界）同样是一个政治共同体。尼采在《快乐的知识》里面谈到欧洲、德国与“现代化”的关系时说：“我们”优秀的欧洲人，欧洲数千年思想最富有、最有责任感的继承人得对“市场上传来的颂扬未来的歌声”塞住自己的耳朵。优秀的中国人当然应该是中国数千年思想最富有、最有责任感的继承人，中国大学的人文、社会科学当培育这种继承感；如果作为政治共同体的学人群体没有这种精神上的自觉，不仅所谓学术和大学教育中的自主性问题不会明确，恐怕我们的学术和大学教育很快就会被“奋不顾身”的现代化腐蚀掉。 以上就是我对这次会议的主题的一点感言，请大家批评。 二、中国崛起与文化自主性 秦露（中共中央党校）：中国学术的文化自觉 大约在十天之前新加坡总理李显龙在中央党校做了一个名为“中国在新亚洲的和平发展”的演讲，演讲的开篇就谈到中国的崛起带来的影响，一个是世界上的其他国家无不面临着如何应对中国的崛起所带来的挑战，反过来，一个崛起的中国如何针对全球化局面做出自己的调整。我想，我们今天谈“中国学术的文化自主性”问题也应该在中国崛起的大背景之下去谈。 “文化自觉”的核心问题是：中国崛起的原因是什么？这是一种什么样的崛起？崛起后的中国向何处去？与其他文明之间是何种关系？与历史上的中国是何种关系？但是，对这一问题的理解可以有三个完全不同的面向：一是时代的巨大变化所带来的呼之欲出的文化自觉的思路，已经很广泛地反映在政府尚且比较模糊的官方语言和意识形态中，也反映在民众据说是不理性的高涨的爱国诉求中。与这些官方与民间兴起的文化自觉的呼声相应，学术界也在经济、政治、法律等各个领域积极探索应对如何解决这些话语提出的问题与诉求，这是中国“学术”的文化自觉。例如，如何建立与中国国情相适配的经济增长方式，理性地选择城镇化而不是城市化的发展道路等等。基本上，这是政治自身的文化自觉在学术上的反映。第二种理解，可以借用保守主义的文化立场来进行解释，只不过在中国同时包涵着中学和西学。这一思路无论出于中国传统文化“为往圣继绝学”之使命感，还是出于西方思想命脉中对现代性的激烈批评，都对中国崛起的现代道路及其伴随的后果表示忧虑，因此这些学者往往与当下比较紧迫的现实问题保持着一定的距离，严格保持着学术与政治的分野，可以说是中国学术的“文化”自觉，而不是政治自觉、经济自觉。 但是在第二种立场的背后，其实还蕴含着不便公开但大家彼此心知肚明的第三种立场，即在中国特殊的政治语境下的反政治的批判意识。也就是说，中国学界貌似“独立”与“自由”的背后不是对政治的容纳与超越，而是怨恨式的排斥，而怨恨永远不会成为批判与理性的真正起点。这种立场使得第二种立场原本应当发挥出的与政治良性的互补与真正的批判作用根本没有发挥出来。造成了学术界过于亲政治与过于反政治的两极，而缺乏建立在对中国的现代政治、现实政治严肃认真的研究基础之上，对中国的现代道路进行文化性批判与引导的真正的“文化自觉”。只有包涵着政治的文化思考才可能高于政治，绕过政治或者背对政治的文化就好比离人之妇的幽怨，骨子里仍然逃不脱欲亲近而不得的政治逻辑。 学术界的这种状况，由于第二种真正的“文化”自觉的缺失，当第一种立场发挥作用的时候，与官方、民间舆论汇集到一起，使现代发展道路成为社会和文明发展的理想目标，而不是有问题，需要节制和纠正的惯性方向，对真正的现代问题缺乏清醒的批判与反省，也对中国传统文化在这方面可以作为之处缺乏认识。当中国凭借着本能崛起之后，下一步当向何处去？学术没有为社会与文明的发展提供最根本的动力和方向，而学术自身也由于游离于真正的问题之外而失去了养分与生命，造成中学与西学的表面繁荣与事实上的凋敝。西方思想自身对现代问题的深刻反省我们认识到了何种程度？中国文化的传承问题如何在遭遇西学与遭遇现代的双重问题下思考？这些源自最紧迫的政治问题，但同时却是思想与学术中的最根本问题绝非一个反政治可以解决或者取消。反过来，由于第三种立场的存在，又使第一种立场在发挥事实上的探索和影响中国现实决策作用的同时，失去了学术界的话语权。中国的这种现象恐怕在全世界也是独一无二的，就是：世界上的其他国家都认为中国的发展很成功，但是中国伏在虚弱的意识形态话语之下的舆论却认为中国什么都一塌糊涂；世界上的其他国家做了不光彩的事情也可以让自己的百姓觉得政府的行为特别符合国家利益，而中国即使政府做得对也会被指责得十分不堪，而出了什么问题则是幸灾乐祸。这种现象除了固有的意识形态自身的问题之外，这种学界潜在的反政治暗流恐怕是更为根本的原因。 说到这里，我们有必要回过头去重新看一下上世纪八十年代的“文化热”。一个很值得深思的现象是，八十年代是中国经济起飞的起点，社会和学术界的话语中心与热点是改革，但同时，以“文化中国”编委会为代表的一批学者在研究一些看起来与政治、与中国毫无关系的西学，并产生出大量的著作与译作，其中以刘小枫的《拯救与逍遥》为代表，对西方现代性的问题进行了深刻反省。在中国刚刚开始崛起，甚至谁都没有意识到这点的同时就已经在反省这种道路可能遇到的各种问题与深刻危机，这一意义在中国的现代之路走到今天，各种问题与矛盾浮出水面的时候再回过头来看才能凸显出来。换句话说，当时的非政治，而非反政治的文化思考前瞻性地具有了深远的政治意义，非中国，而非反中国的学术研究反过来针对着最紧迫的中国问题。这里所蕴含的恐怕才是中国学术应当具有的真正的文化自觉意识。 舒炜（北京三联书店）：还有两三千年的文化传统 我以为，学术自主、文化自觉和国力不一定要扣那么紧。虽然，我们普遍感觉学术自主和国力强大有关系，但是我国悠久的文化和文明传统起了非常大的作用。刚才小枫说翻译书比一般的书畅销。可是从出版的角度来看，情况有很大的变化。现在翻译太乱了，而且很多翻译都非常专业化了。比如西方哲学的，可能就只有这个领域的人来买。另外关于中国传统的，钱穆、黄仁宇的书近年来一直很畅销；关于中国名家名曲的，销量也很大。所以，我以为，这个问题不单纯是政治经济实力的问题，还有二三千年的文化传统。 刘小枫：文化、政治就是一个共同体 我想自主性问题确实存在于广义上的人文科学里面，和政治的关系的确值得考虑。前不久，教育部一位副部级干部提出：中国举行了那么多次国际性学术会议，请了那么多外国人，可是我们的学术力量还是不行，那么我们干脆出资到国外召开会议。由此我想到了德国的学术。二战至今，德国学术日益衰弱。我以为，这可能和德国的政治制度有关。严格意义上讲，它是个没有主权的国家，就好像日本一样。日本的领空一直由美国控制，包括航班。最近达成协议，5年之后，美国归还东京地区三分之二的航线。想一想，国家主权在那里？所以，这对学术界的心态也有影响，文化、政治就是一个共同体。中国学术界与其他国家相比，有文明承担感的话，有个好处：学术自主性的问题提出来，就说明中国学术界多多少少还有这股气。 赵晓力（清华大学法学院）：学术自主性与国力 学术自主性和国力强大的确不是对应关系。韦伯曾用过两个概念：权力威望和文化威望，并不是有了权力威望，就一定有文化威望，但有时两者之间确实有非常紧密的关系。他举1905年的日俄战争为例，日本的胜利对其文化威望的提升作用非常之大。有些情况下，权力威望能给文化威望的发展准备良好的条件。目前处境下，我不认为中国的崛起对中国的文化自主性是件坏事，但是中国崛起能否促成文化的复兴还不确定，这在很大程度上取决于思想学术界的努力。 洪涛（复旦大学公共管理学院）：国人对自己语言的自信心在下降 学术的文化自主性，在今天的中国是一个非常紧迫的、而且至关重要的问题。从表面上看，这个问题的提出似乎与我国国力的提升以及国人自信心的增强有关，不过，留心一下实际情况，就会发现事实并非如此。一般认为，国力的提升有助于文化自信，至少两者有正相关性。历史上可以看到一些这样的实例。譬如德国，譬如美国。不过，德国是文化自信在先，政治统一、经济起飞在后。十八世纪末十九世纪初，德意志民族已经为世界贡献了康德、黑格尔，它的统一则在十九世纪七十年代，经济起飞是在十九世纪后期至二十世纪初。美国相反，国力强盛带动文化的自信，二十世纪前二、三十年，美国人还热衷于去德国留学，战后的情况是倒过来了。 我认为，我们对中国学术的文化自主性这一问题的关注，不是文化自信随着国家经济实力的增长而加强的结果，相反，倒是由于我们的文化自主性正处在危机之中。 危机的表现有诸多方面，前已有论者谈及“双语”这一问题。近些年来大学大搞“双语教学”，有关部门已经下达正式文件，制定量化指标。大学同时纷纷引进西方原版教材，且以英文授课为可欲之目标。另外，在洋刊洋会发表、发言，在洋学校留学，一律予以推动、鼓励。八十年代以来，英语学习备受重视，“双语教学”从大学一直办到幼儿园，各种考试考级，从大学教师的职称考试到其他各种职业资格考试，唯一不能拉下的就是英语。英语教育当然需要重视，不过目前业已形成“英语独尊”这一局面。譬如大学中有英语考级，却无中文考级。英语不好，学生担忧，不读或读不懂“文言”，则无所谓。 语言有两类，一类是日用语言（方言口语之类），另一类是学术语言（所谓“雅言”）。任何一种文化都有其学术语言。西方世界相当长时间里一直将拉丁语或／和古希腊语作为学术语言，这些古典语言的文献称之为“古典”。近代以来，各民族逐渐有了自己的文化语言，但丁以意大利语写就的《神曲》、马丁•路德以德语译的《圣经》等，都使这些民族有了自己的经典。有了自己的经典就有了自己的学术语言，就有了自己的文化传统，或者说，有了自主的文化。中国古人向来以先秦儒家的文言典籍为典范，称之为“经”。“经”所用的语言是中国传统的“学术语言”，或者说“雅言”。《论语•述而》称：“子所雅言：《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。”《诗》、《书》等等，构成了中国的“经”。中国文化精神之所以在二千多年中能一以贯之、长续不坠，雅言系统的长存是重要原因之一。 也有不少国家或民族并不存在自己的学术语言，而是以其他文化的“雅言”为“雅言”。譬如中世纪时的西欧各民族。民族国家时代启动之后，有的国家或地区明确以他国语言作为自己的学术语言，这种情况较多发生在殖民地，也有的是因为某些民族对本族语言能否成为精神之载体或是否具有精神性怀有疑虑。它们往往被迫或有意识采纳“双语政策”。威尔士人在十九世纪推行“双语政策”，原因在于他们对母语能否成功扮演当代全方位语言的角色怀有疑虑。“双语政策”之前提是对母语的不自信，其结果是以母语为附庸，自认母语为“方言”之一，而认他人之语言为“国语”。“双语政策”往往为那些丧失文化自信的民族所采纳，伴随着这种丧失，它们将或正融入其他主导民族，成为依附性的。 三、立场与观察 庄孔韶（中国人民大学人类学研究所）：从生态、文化到个体的观察看文化自主性 生物多样性和文化多样性的有机整合是地球上人类幸福存在的根基。如今现代人类的科学（快速向大自然进军和索取）与商业霸权结盟已经摧残了生物多样性，最集中看到的是全球性的植物种群减少、重要作物和食品（如水果、蔬菜等）向有限的少数品种集中。例如，和世界上许多国家一样，中国也在走如同美国超级市场的垄断性的品种减少/集中的过程，生物－食品品种多样性的商业限制已经在中国的超级市场里呈现。 在人类受益又受害于化肥和农药的同时，人类工程大面积触动地球表面，例如水泥沟渠的普及摧毁了古老田埂栖息的无数动植物和昆虫，由此消失了人类自身生活陶冶的天然对象，以及同时消失了无数传说、崇拜（如水神崇拜）和诗歌；在农作品种减少和产量受益的同时，也无形中铲除了许多节气和民俗节日。但科学和人文、文化之需求实际上是难以互为替代的。所以今日中国民间信仰和神明“复兴”则是在提醒区域文化存在的文化整体性意义，因为现代物质社会的功利需求不是唯一的，而心理与精神需求将在急剧的社会变迁过程中经过整合而重新显现。 中国城市被动性搬迁和楼群人际的疏离感加剧动摇了家族伦理与道德传统，农村家族制度和村落之间的关系因所有制长期变动不已，以及市场经济快速冲击，而尚未找到良好的协调运作机制。 现在西化的物质、精神文化在中国的进程从二十世纪初的浮在表层，到今日西化经济、市场、城市诸系统普遍搬用至深层，从而引发的两种文化的激烈角力之时，尚未看到本国良好调动自身文化精粹的深思熟虑的设计与规划。这种文化中断的主要原因之一就是民众所栖息的传统生态系统被外力打乱，本土文化退缩而人类学意义上的生态文化适应尚未呈现，中国城乡社会文化的整合的确任重而道远。 更为严重的是，上述生态系统失调地区的问题还包括文化生存的问题，这是说，那些植被破坏、动物种群减少等情形，总是和那里人民的生计重组、心理病症，文化认同迷失，以及各种社会问题相伴随。所谓文化生存（Cultural Survival）是地球上一个族群在现代化的过程中，因其生计与文化前程受到损害，故必须想方设法保持其文化传统的权益。经常的情况是，一个文化在外部环境的干预下，人们起来维护自己的文化特征和文化认同，从而保持作为一个文化的自主性。从这个意义上说，它比“文化保护”（Cultural Preservation）更为积极，是一个文化挽回生计与社会颓势的自救行动，其本质就是文化的主体性的保持和发展。 因此，以人类学的观察，可以说，只有在原有的地方文化根基上的发展才是良性的、适应性的。显然，保护地方人民的生物多样性和文化多样性就是保护文化的主体性，就是保护中国丰富文化的主体性。 人类经验的前车之鉴是，文化替代和文化适应的前程并存，因此，那些冠以“发展”的举动将导致他文化的替代，抑或地方文化基础上的适应性发展，均取决于是否保持了文化的主体性，故须三思而后行。 中国学术的文化自主性由若干牵涉性因素，即全球化/美国化、科学主义、政治化和商业化、教育制度的后遗症与个人选择等构成。 1，全球化/美国化。完全不用绕弯子，所谓今日世界的全球化基本上就是美国化的意思。这一强势中心以其杰出的科学（包括军事科学）、经济和文化成果前所未有地逸出和输出状态，深刻地影响了世界各地人民的生活。然而，越战和伊拉克现状都证明军事打击的有限性，因为它不能征服文化与族性（显然美国的人类学家也不会同意族群意志是可以压服的）。正因为如此，一个显赫的科学、经济与文化的国度，不一定能享有世界公认的文明地位。牛津大学后殖民理论专家Robert Young说：“让我们看看美国文化是否能像柏拉图那像经得住检验吧，四千年后自会见分晓。”表现了一种拭目以待的深刻的怀疑态度。 在这一背景下，来自世界强势中心美国的学术同样深入地影响了中国，其中携带着一个难以挥去的重要指标，即美国中心观，或美国中心取向，尽管美国历史学家柯文（Paul A. Cohen）早就批评这一点。 2，科学主义。仍然是自然科学的认知系统以其历史惯性获得的优势地位，至今压抑和排斥了伦理、宗教、文学、艺术和不同思维系统的知识。如人文社会学科的论文写作要求基本上来自科学论文的思维与框架。今日科学理性主义对人文社会诸学科的强有力的影响，实证主义是一个最明显的例子。你看现代社会学、人类学和心理学等总是在定量和定性之间摇摆不定，正是导源于科学对人性与文化理解的单一尺度所致，人文社会诸学科的主体性在展示形态上就受到了压挤。 因此，人文社会学科对科学理性原则普遍性的怀疑是多方面的。如许多人至今把科学与宗教对立起来，或者以前者批判后者。但是，科学涉及的是经验的因果关系问题，而宗教涉及的是意义问题。显然，自然科学范式的优越性及其对人文社会研究的适宜性在许多方面遭受动摇。我们在未来看到的将是什么呢？可以肯定地说，单一的科学标准将被更为多样性的标准所取代，而取代的意义就在于更好地保持文化的主体性。 3，政治化和商业化。中国的学术和政治紧密相关，常年的社会政治变故导致学人撰写中呈现某种约束性，即以政治意识形态掌控学术和撰述。同样，中国的学术现在也更多地显现受商业制约的现象。如是，文人写作遇到知识生产体系和权力结构的关系问题，表现在出版利益、研究经费和撰写系统等多方面。在国家和地区内部，也表现为政治权威使知识审查合法化，包括行政控制。例如建立录用人员的社会歧视条件，学术评估附加政治标准，以及把学术研究项目做为先在决策的注脚等。与知识生成和政治权力相关的还有现代知识制造的商业化过程。众所周知，经济利益和政治利益经常是不可分割的。例如，某些对不适宜开设旅游点的违心的学术论证，表现了御用文人在地方政治与商业利益面前失却主体性的猥琐样态。 文人的学术生涯受到国际霸权、族群中心主义、科学标准、政治与行政压抑，以及自身世界观与知识结构诸因素的影响，在其著述过程丢掉和削弱了文化的主体性。他们在选择论据和因素分析时，或搬用，以搬用为荣，或因科学认知的职业性套用，或因学术圈环境与人际依附关系，或因人性之怯懦与偏激等，经常表现为主动或被动删除一些撰述根据和扭曲知识的生产过程。显然，这已经和保持学术的文化自主性相去甚远。由此，我们反省：人们是在制造不完全的知识吗？伟勒指出，一些“知识分子期望得到比他们已经得到的更多的尊重和名望，但他们求助于现存权势对他们的评价却导致了对其保守价值的承认，”（Agassi，1993）就是学术不能独立的明显的事例。 4，教育体制的后遗症显现。以人类学的分析，从中国小学开始的应考“战车”教育体制，其本质是肯定重复性的和仿效性的教育实践，然而这都是不能增加新质的教育实践；而唯一可以产出新质的教育实践是创造性的教育实践。由于在应考战车上没有时间脱离教育部钦定的考试框架，于是教师和学生的任何创造性的改革构想都难以在课堂内外实现。由于长此以往持续了数十年的（几代人）的应考制度和死板教学状态，其教育体制弊病的后遗症已经显现。 例如，中国学术界作品中利用英文文献翻译成中文的时间差，不注出处地编译，挪用外国重要学术评论人的总结，使人难以分清精辟结论的作者是谁；对国外和国内的重要学术理论的套用成风，反映在研究生和学者的论文中。这就是中国中学以前教育弊病－重复性和仿效性－在大学和毕业之后的具体反映。对权威人物（不只是学术人物，还有权力人物）话语的征引不是出于必要的行文考量，而是出于学界的趋炎附势表现，这从一些文科论文篇后的征引书目之侧重与频率的恰当性分析即可得出结论。显然，上述举要是远离学人独立性和自主性的极端例子。 如果就人文社会学科的一般学术研究风气而言，照搬和套用西洋理论的做法常常忽视区域社会文化特点。一些充满学究气的论题如是，连那些需要价值介入的论题也分不清为何者之中心取向。然而，我们在对比印度人文社会学科的研究状况就发现，印度人的一个显著特征就是其社会科学所要建立的社会反思模式并不是简单的复制外来学术。而且，印度的学者们充分认识到了西方的问题对他们的学术努力甚至他们的争论的控制和影响。 教育人类学的另一个著名理论是“学校复制社会”，是说学校教育和社会风气不会割裂开来，如社会上的形式主义和官本位同样出自学校“隐蔽的课程”中，学校正是引导学生在离开学校步入社会之后的适应性。看一看中国的知识文人，他们通常本应是社会文化进程的积极主张者和批评家，而上述学校教育的约束性导致一些人唯唯诺诺、八面玲珑、环顾左右而言他，而且他们在既得利益和理想之间总是倾向于前者。学校终于复制和造就了挪用学术和遵命学术的保守梯队，学术研究的文化依附性就是这样呈现的，文化的自主性受到压抑也就不足为奇了。 教育体制的后遗症维护了保守价值，减少了学术设问、质疑、主张、批判和创新的机会，减少了国际“中心”和“边缘”的反思意识，也减少了国内社会实践的应用意识，这就是中国学术文化自主性缺失的主要表现。 为了应对上述诸种牵涉性的力量影响，中国文人不得不做出自己的选择，他们常常思前想后，写在他们的文章里，白纸黑字而永存。事实上，由文人作品显示的自主性或身不由主，均来自世界的与区域的、有人参与的生态系统的制约、全球化/美国化的制约，科学主义的制约，政治化和商业化的制约，教育体制的制约，以及最终由一个文化中的个人做出自己的判断，这就是中国学术实现文化自主性的艰难条件，然而不是没有逾越的可能。 苏国勋（中国社会科学院社会学研究所）：全球化时代的文化自觉 近来，国内学术界纷纷关注文化自主性问题。在我看来，文化自主性的问题，就是近年来费孝通先生反复讲过的文化自觉问题。1997年，费先生在北大百年校庆时曾写道： 在中国面向世界，要世界充分认识我们中国人的真实面貌，我们首先要认识自己，才能谈得到让人家认识我们和我们认识人家。科学地相互认识是人们建立和平共处的起点。 人文学科就是以认识文化传统及其演变为目的，也就是我常说的“文化自觉”。在文化传统上说，世界没有一个民族有我们中华文化那么长久和丰富。我们中国人有责任用现代科学方法去完成我们“文化自觉”的使命，继往开来地努力创造现代的中华文化，为人类的明天做出贡献。 后来他又进一步解释说： 文化自觉，意思是指生活在一定文化中的人对其文化有“自知之明”的意思。不是要“复归”，同时也不是主张“全盘西化”或“全盘他化”。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代的文化选择的自主地位。[百年北大与“文化自觉”，www.54youth.com.cn] 从社会学视角立论，文化是一个价值体系，它是由理念价值、规范价值、实用价值（即所谓道德理想、典章制度、器物行为）三个层面共同构成的统一整体。它是一个民族-国家自我证成的根本特性。从这个意义上说，坚持文化自主性，就是做到文化自觉，这是一个民族-国家自尊、自重、自信的体现。在当前全球化背景下，文化自觉既是中华民族与世界上他民族之间的共处之道，也是中国社会内部多民族、多种文化之间的共生之道。在这个问题上，1993年费先生在与日本学者的学术交流中以恢宏的气度、豁达的胸怀、简练的语言高度概括了他对人类社会及其文化未来发展的途径和光明前景的看法：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。这十六个字精辟地阐明了文化自觉的要义，也是我们今天谈论当代中国学术文化自主性的基本前提。 在一些论述中，全球化在文化上的表现往往被描述成变民族文化为世界文化的单向过程，这是片面的、静态的单向思维。必须从这种静态思维转向一种双向的动态思维，即把全球化视为一种从民族文化向世界文化以及从世界文化向民族文化的双向、不断循环往复的运动过程。文化是一个由表意符号组成的世界，它非常容易在不同系统中传播，文化传播的作用方式和生产方式就是一种流动状态，所以传播学用流通、交流、沟通等词汇名状文化。文化变迁或发展说到底，就是选择、吸纳、同化不同系统的文化成分，将其变成自己的构成性要素的过程。因此，文化在任何时候都是一个动态的、开放的、不断变化着的系统，它的发展、壮大永远离不开与其他文化的交流、沟通和传播。任何担心全球化可能带来文化冲击和消极后果，都是没有根据的，也是做不到的。 从这个意义上说，全球化时代的文化自觉也不是一个一成不变的、封闭的概念，其内容显然要随着全球社会经济的日益丰富发展而不断改变。因此，在相互学习中共同努力克服全球化为世界带来的风险、为一个更为和谐的世界的早日到来而贡献力量，就成为今天坚持文化自主性的一个不可或缺的方面。 　 张志扬（海南大学社科中心）：是“西方意识形态”，不是“西方的意识形态” 今天我想着重谈谈“人文学术”的“文化自主性”的能力和条件问题。 在今天的人文学术面前，至少有三种类型的意识形态禁锢：“政治意识形态”、“西方意识形态”、“技术意识形态”。如果学术不解脱此三种意识形态禁锢，或者说得平和点，不调整好与此三种意识形态的关系，学术的自主性就很难从自身成长起来。 首先应该明确“意识形态”所指为何？ 《德意志意识形态》对“意识形态”有两个规定性： （一）“把特殊的东西说成是普遍的东西”，由此获得“真理性”（或叫“伪科学性”）； 　　（二）“再把普遍的东西说成是统治的东西”，由此获得“权力性”。 所以，凡“意识形态”必要求“真理性”与“权力性”。（引自马克思） 现代性转型之后，“意识形态”的两个经典规定有了演变，或有了变式： 　　（一）悬置普遍性，索性承认自己只是特殊性，但相对其他特殊性，自己的特殊性要发展得充分些，因而它将成为其他特殊性进步的目标，也就是说，将普遍性隐含到进化论中去了，变成“历史相对主义”； 　　（二）否定普遍性，正因为没有普遍性，哪一个特殊性有力量，不管是智力还有强力，那么，那一个特殊性就能自然正当地取得支配的领导地位，也就是说，坦然以强权政治的“实用主义”自居。 可见，“意识形态”的两个规定中，最根本的是“权力性”，它只靠智力或强力提供所谓“自然正当”的“合法性”基础。因为，古代的“知识——德性（真理）——力量”模式，被现代的“知识——力量（真理）——德性”模式所取代。 事实上，今天的学术几乎整个架构在“知识即力量”的现代模式中。学术成了追求“力量”或“技术理性”的工具。这样的学术自然会是“政治意识形态”、“西方意识形态”、“技术意识形态”的“意识形态”仆从。 “政治意识形态”此处免了。“技术意识形态”此处也免了。 我这里只谈“西方意识形态”。 我说的是“西方意识形态”，不是说“西方的意识形态”。西方文化是生产“意识形态”的文化，它们的历史上生产了许许多多的“意识形态”，我说的不是“它们”——“西方的”意识形态“产物”。 我说的是“西方”本身的意识形态化。其典型的表达式为：“凡西方的皆普遍的，凡非西方的皆特殊的。” 我们不得不接受三个来自西方的事实： （一）“形而上学本体论”，或意识形态化的“真理观”，有了那个“一”就有了主宰世界的根据和逻辑必然性； （二）“神学一神论”，其实是意识形态化的“一神教”，有了那个“一神”就有了创造世界的根据和神圣普世性，连“自然正当”也神圣化了（犹太教虽然是东方的，属叙利亚文化系，但转变为基督教则借西方罗马而“世界化”了）； （三）“君主制—贵族制—民主制”三位一体的“政治制度”，而且这个三位一体尽管在西方历史上有侧重点的差异，它们其实总是相互参校着的，并且靠前两者把它变成“意识形态化的世界历史”，包括今天“新罗马帝国的海洋霸权或海陆空霸权”，从而使世界纳入西方的历史运动中。 最后，所谓“科学技术力量”的表现，应合理地看作是（一）真理观的物化形态，而且以至物化到这样的程度，“自然存在者”——“自行涌现、自己生成自己的存在者”，愈来愈让位于“技术存在者”——“通过人的表象活动与制造活动而产生的东西”，到处都是技术制造的“假现实”、“伪现实”，从自然到人本身无一幸免，以至技术成为套牢人类的“座架”。（引自海德格尔） 由此造成两个“反过来”：（1）技术的世界性要求反过来成为西方要求世界性的手段和证据；（2）从人类自为目的派生的手段反过来变成主宰人类目的的手段，最终连西方也不得不落入手段的主宰之中——“剥夺者被剥夺”——对西方如此，对人类也是如此，人类必须承担西方造成的“风险世界”。 总而言之，套一位古典学家的理路，哲学是神学的世俗化的完成，政治是哲学的本质，而技术（智力与强力的结合）则是政治的自然正当基础。正是上述事实使“西方”本身“意识形态化”了。由来已久。 只要承认或接受其中任何一点，即不可避免地承认或接受“西方意识形态”而臣服于西方，归根结底丧失非西方民族自身的学术的文化自主性。 “中国学术的文化自主性”首先得有一个必要的前提：自己有能力证明“西方意识形态”不过是“意识形态”，也就是说，它的“真理”的根据或基础、它的“一神”，是伪造的同一、虚假的同一、自封的“一神”。连它们同道的诸神“都笑死了”，何况其他的诸神呢！应该还原西方诸神的特殊性品位了，不管是政治的、哲学的还是神学的。 仅此揭穿假“一”还不够——人们不是总以为你来的是“假”的，我来的才是“真”的，像杜林对他的前人那样——还得真正领悟“一”本身的破裂，从而不再为“一”争“霸”而逐鹿天下；所以，不仅有能力揭穿“西方意识形态”以还原其特殊性品格，更能从自身民族文化的品性或境界中开发出克服“西方意识形态”的思想资源，从而获得驾驭技术改弦更张的可能，使自己走上强而制强的“四大”之路（天、地、人、道），所谓“大而化之”，乃“大”而逾“伯”，制“强”入“化”。因为，“大道无形”，“无形者形之君也，无端者事之本也”。必须化解那个“争伯称霸”的“一”之主宰；当然也包括自身的同类倾向——可以把它叫做“脱形化无形”。 “意识形态”或“诸神”乃无形之神隐匿的世俗形式，实为世难之源。 二十一世纪，应是“西方意识形态”开始解冻、剥落、漏底、融化的世纪。化解的力量首先来自世界性灾难的警示。“中国学术的文化自主性”只有从世界性灾难的警示中警醒、复苏、改弦更张。 　 赵晓力：何时何地的西方？ 我想谈谈我们对于西方的理解。其实流行的对于西方的理解是有选择的。最容易的选择就是，西方最新最时髦的东西就是西方最好的东西，2005年的中国要学习2005年的美国。法学，我们看到美国最高法院今年5月份判决P2P软件侵权，之后不久，在北京，就有类似的对P2P软件提出的诉讼，甚至我们完全可以预测，北京的法官一定会认真研究美国最高法院的判例，与国际接轨。但是，我们经常会忘记，美国最高法院在1984年针对索尼录像机的做出过完全相反的判决，即录像机作为工具本身并不构成侵权。经济学，我们会认为今年的诺贝尔经济学奖得主，或者《美国经济评论》上最新发表的东西就代表了西方最好的经济学，我们会认为西方现在最时髦最流行的经济学就是西方最好的经济学，比如说我们会完全忽略德国历史学派的传统。韦伯在“民族国家与经济政策”那篇演讲中曾谈到过德国历史学派，它和庸俗经济学在基本假设上完全不同，它以利他主义而非利己主义为经济人的基本假设。事实上，美国在真正崛起之际，其经济学深受德国历史学派的影响。只有在它完全崛起之后，它才会抛弃这些东西，比如抛弃李斯特，拥抱亚当斯密，因为对于世界第一强国来说，政治经济学的国民体系，就等于政治经济学的世界体系。在知识产权上也是这样。比如美国建国初期在欧洲人看来就是个不折不扣的海盗国家。为什么？因为那时候它还是个技术进口国。我们知道，美国的开国元勋之一杰佛逊就偷过意大利的水稻良种。当时意大利有个地方，水稻品种很好，但严禁私自出口，违者杀头。杰佛逊买了两袋稻种，走私出境，为了万无一失，还在衣服口袋里装了两把。美国后来成为技术出口国后，它就把这些东西完全从民族记忆中抹去，开始满世界宣扬知识产权。美国从上个世纪八十年代开始在中国进行了做了卓有成效的工作，把中国大部分做知识产权研究和实务工作的人包括政府官员成功洗脑，让他们接受了这样一个完全不符合美国自身经历的观念：那就是不管你是技术进口国还是技术出口国，你都要和美国接轨保护知识产权。知识产权不但是有条件的垄断权力，还是有普世价值的道德权利，侵犯知识产权是世界上最可耻的犯罪。总之，当我们说到西方的时候，要搞清楚究竟是何时何地的西方。只有这样，才会对西方有比较公正的认识。 四、方法与实践 渠敬东（中国社会科学院社会学研究所）：社会科学中的文化自主性问题 九十年代以来，中国社会科学的发展呈繁荣景象，队伍越来越壮大，研究成果也越来越规范化，一度竟有压倒人文学科研究的态势，没过几年就确立了自己的话语优势地位，以至于文史哲的学术研究，似乎必得借助国际上最通行的社会科学概念范畴和话语体系，才不致落后挨打，使自己边缘化。这里，暂且不说人文学科的现状，中国社会科学十几年的复兴和繁荣，反映出了一些最基本的特点，而且，其内部在研究风格、立场和取向上，也越来越呈现出巨大的张力。大体说来，目前中国社会科学总体上表现出来的三个基本倾向很值得关注，尤其与我们所讨论的“学术的文化自主性”问题密切相关。 首先，配合“与国际接轨”的浪潮，社会科学不仅在教育和研究上继续贯彻制度移植的方针，在理论和方法上也继续追踪西方最新研究成果，积极主动地坚持思维移植的路线，继续扩大自己的战果。而且与诸人文学科相比，社会科学这方面的特点更为明显，越是最新的理论和方法，就越有学术的合法性和正当性。从大量的学生学位论文的文献综述中，我们可以明显看到这种西方话语体系占据绝对主导地位的趋向。其次，近年来，与上述思潮相应也在学术界涌出了一股逆潮，即一种号召从本土经验出发进而宣扬本土学术意识的思潮。甚至出现了这样一种很有意思的现象，移植派的步伐越坚定，本土派的呼声则越强烈。本土派的立场非常明确，即无论从中国社会的传统来看，还是从近三十年的社会转型和变迁过程来看，中国经验是独一无二的，不能用西方学术的理论和方法来度量，单纯用西方学术的眼镜来考察中国现实经验，不仅看不清，还会走了神，不仅会妨碍我们触摸中国社会的具体现实，甚至会遮蔽这种现实，造成中国社会科学工作者普遍的精神无能状态，恰如韦伯所说的“无生育能力的亢奋”那样。在这些学者中，有的主张我们应该不带理论所形成的既有观念直接进入田野，直接记录中国社会最本真发生的一切现实状况，深入挖掘中国社会所独有的本土学术资源；有的则主张应该建立一套与西方社会理论完全不同的概念体系，如“人情”、“面子”这样的概念，进而彻底颠覆西方对中国社会科学研究的学术殖民。 当然，除了上述两种倾向外，社会科学界近来更明显地反映出了一种带有强烈的社会批判意味的学术倾向。奇怪的是，这种倾向夹杂着“左”“右”两方面的思想资源，并存在于“移植派”和“本土派”的两种思潮之中。这种倾向的一个基本立场，就是从“弱势群体”出发，借用权利话语主张社会公正。其基本的理论基础，是“国家与社会的对张关系”，即认为国家与社会是两者完全不同的形态，具有两种不同的运行逻辑，因此，社会科学家应该持有一种明确的学术道德立场，即从社会的逻辑出发，确立社会自身的独特价值，为弱势群体的利益辩护。不过，值得讨论的是，上述这种倾向若单纯建立在道德关怀和责任的基础上，不免会给学术研究本身带来危险，毕竟“课堂不是鼓动家的舞台”，科学不能为单一价值所引导；倘若从学理的角度看，这样一种与国家对峙的社会原则也多有想象的成分在里面，无论从西方的现代化过程，还是从中国现实发生的社会转型及其历史基础来看，国家与社会的关系都没有这样简单。 面对这样三种基本倾向，现在我们回过头来看看我们所要讨论的主题：究竟什么是中国学术的文化自主性问题。首先，我认为中国学术的文化自主性之所以成为一个很重要的问题，并不与中国近来国力增强的现实有直接的逻辑关系。我想，对任何一个对世界文明有所承担的文明体系来说，文化自主性是这个文明或民族至始至终面对的问题，若从学术史的角度看，清末民国的许多学者比我们今天认识得更清楚，这个问题的迫切性不在于今天我们国家的经济有实力了，而在于我们忘记了我们必须有的这个承担。中国文明及其所依赖的社会基础对整个世界现代文明的意义，我想不是文化相对主义者所说的那样，仅仅是一种文化多元共存的意义，中国文明不是马来文明、新加坡文明，她的价值也不是世界上那个小国家的文明所能等同的。对目前以西方文明为主导的现代世界体系来说，中国文明是少数几个能够孕育和构成其未来可能性的文明体系之一，说得悲观一些，甚至有可能是唯一的文明体系。对此，我们必须要有清醒的认识，没有这个前提，就没有这里所谓的文化自主性。我们前人已经做过相当的努力，我们必须接续这个传统继续努力。文化自主意味着，在整个世界未来的文明格局中，我们不是尾随者！ 不过，如果把我们的话题再缩小些，问题就不这样简单了。说到“中国学术的文化自主性”，问题就会变得复杂许多。我个人认为，就目前中国学术研究的现状而言，所谓“中国学术的文化自主性”，实有双重涵义：即“学术自主”和“文化自觉”。学术自主应为文化自觉的基本前提，但学术自主必以文化自觉为指针。学术自主意味着我们首先必须确立学术自身的原则和标准，科学研究必须有其自身的指涉，必须首先辩明其与政治立场和道德关怀之间的关系；换言之，学术本身并非直接是由其他价值原则来统摄的，学术必须继续通过适当的制度配置和规范尺度确立其自身的独立性，中国学术的这条路依然很长，我们得有充分的心理准备。不过，倘若只有这样的标准或尺度，没有更高的价值考量，特别是在西方学术话语体系的强势压力下，我们的学术会陷入因无视自身而茫然无措的境地，只顾去清扫西方理论的边边角角，而对中国社会随处隐藏或浮现出来的大问题漠然视之，使我们对这些问题本身的总体性反思变得等而下之，从而遗失掉这些问题本身所蕴涵的检讨整体文明的意义；若是这样，无论我们有怎样的文明承担的意愿，也只是枉然，未来我们将会越来越失去属于我们自身生活的幸福的可能性。可是，倘若我们只有文化上的自觉，而无自主的学术，那么由此唤起的民族热情和文化亢奋也将是没有生育能力的。单纯的热情和亢奋换不来清明的头脑，由此而来的文化，也必然是低等的文化，何来文明承担！ 说到这里，我们就会认识到，若实现这样的学术意义上的文化自主，就必须具备两个条件：就外部条件来说，我们这些学者必须具备进行自主学术研究的制度保障和保护；就内在条件来说，我们必须具备基于中国经验本身的扎实而敏锐的问题能力。前一个条件用不着多说，大家都清楚，后一个条件却值得好好说说。 若从学科的角度看，中国社会科学的学术处境本来就很尴尬。自西学东渐以来，中国社会科学从无到有，其基本的学科分类体系、概念体系和论述方式都是沿用西方既有的设置来安排的，所以，一百多年以来中国社会科学的研究总是处在一种实质意义上的两难处境之中，那些表面看来最符合西方学科理路的中国经验研究虽然论证形式规整，但总有言尽意难尽的隔靴搔痒之感，而那些力图尽量采用本土话语来阐发本土问题的学者，却总是憋一肚子话道不出来，总会流露出辞不达意的学术失语感。我想，这恐怕就是上文所说的移植派和本土派分别面临学术困境的根源。不过，我个人也觉得，中国社会科学研究表现出来的这种局促性，也未见得全是坏事，我们至少可以说，这种焦虑本身恰恰可以证明我们的学术依然具有自身生命的特质。人有焦虑，可以证明他还活着，学术有焦虑，恰恰可以证明他还有许多生命中未解的难题需要去琢磨和解决。所以，我很想说，中国社会科学自发形成的自主性从来就没有泯灭过，只要严复有焦虑，王国维有焦虑，梁漱溟有焦虑，我们今天的学者有焦虑，这就是中国社会科学潜藏着的希望所在。 当然，在学术研究上从自发到自觉，需要有个总体的认识过程。但我们必须首先意识到这种自发性的根源。我认为，中国社会科学学术的自发性，直接来源于中国文明及其社会形态本身所具有的总体特质。对于一个有一定学术操守的学者来说，即便他带着一整套西方的学术概念，只要他深入到中国最具体的社会经验现实中去，他就会即刻感觉到研究的焦虑，他一定不会认为，他所面对的所有缠杂交错的各种现象可以用现手的概念工具迎刃而解。在具体的经验研究中，我们随处会遇到说不清、道不明的难题，学术上的失语，首先是因为丰富的现实经验本身使然，这恰恰说明，所有这些经验现象每时每刻都藏着突破既有概念体系的契机。其次，这种焦虑的产生，与这个文明在我们身上孕育的属于我们自己的经验感受力有关，对于学者来说，文明给他自身的文化蕴涵和积淀，以及由此形成的认知上的知觉和视界更为重要，所有认识社会的过程必须先以对自身的感知和认识为前提。在这个意义上，特别是就我们自身的生命感知来说，我们必须承认，我们自己有自己对生活的“好”、“乐”、“幸福”的经验感受，这是所谓文化自觉的最根本的基础。文化自觉源于我们对自身生命和生活的最根本的尊重和自信。 学术研究在文化上从自发到自觉的过程，首先基于对自身的信念和认识，而且，这种信念必须建立在对我们自身文明形态的总体认识的基础上。但对于社会科学来说，问题的复杂性在于，中国当下的社会形态与其传统的文明形态并不呈现为直接对应的关系。这是因为，构成我们当下社会形态的，既有传统文明的根源，也有西方的现代因素在我们物质和精神生活中的强入和渐入过程，更有几十年来共产主义文明凝结在我们身心中的制度结构和心理结构。因此，谈到对我们自身的认识，中国的社会科学应该有其自身更丰富的经验感受和更独特的总体视角。在这个意义上，移植派和本土派虽各自有其反思中国经验的出发点和合理性，但若仅仅依此单向的视角来看待如此复杂的经验现实，就不免显得有些一厢情愿了。移植派的研究不免会流露出过于制度化的倾向，本土派则免不了会寄托于过于宽泛的文化基础，当然，中国目前的人文研究也多少暴露出了后一种流弊。当然，这一讨论也与中西概念究竟哪个适用于研究中国现实经验的问题有关。坦率地说，这个问题不是个真问题，至少可以说不太朴实。今天，中国社会的现实究竟是由什么构成的？甚至我们的身心是由什么来构造的呢？简单地说，“古今中西”。中国人和中国社会简直有着这个世界最复杂的结构。所以，无论中西，无论古今，都有用来分析我们社会的适用的概念。比如，今天的中国已经成为了世界工厂，光农民工就有一亿两千万的人口，正在形成一个广泛的阶级群体，“阶级”这个比较西方的概念就很适用来研究中国社会；再比如，在我们今天的社会学分析里，很少见到“礼”这个中国传统上最核心的概念，对这个概念弃之不用，我个人认为这是我们社会研究中很大的悲哀，“礼”在中国社会现实运作中起的重要作用，往往会因为不使用这样的概念工具来分析，所以得不到确当的把握。李安宅先生解放前早就做过《<仪礼>和<礼记>的社会学研究》，今天的社会学家却忘得一干二净了。 更重要的是，在最具体的经验研究中，中国的社会科学家们越来越感受到，任何一个看起来狭小局部的社会问题，似乎都纠缠着社会结构的方方面面，倘若严格依照西式的学科分类体系都不能够加以充分全面的把握。单纯的经济学、社会学、法学等学科视角，即便触及到中国社会变迁中的一个微小问题，都似乎显得很局促，不那么自足。一方面，这可以说我们目前学科的专业化能力不够，但另一方面，恰恰说明这样的专业化能力在应对中国现实问题时其本身就是不充分的，不自足的。大家都能明确意识到，百年来中国始终处于一个大转变（great transformation）的过程之中，这种总体性变迁中发生的任何一个微小问题，都是总体性的大问题，我们必须时刻提醒自己，我们遭遇到的所有问题都具有原生性的理论意义，这是处于这个时代的中国文明为我们提供的思想宝库；任何一个问题，都不能借用已经全面结构化的西方社会所形成的学科体系来处理，在他们那里也许是个局部问题，到我们这里就要复杂得多，这些问题都是用西方既定的学科化的小理论处理不了的。正因为发生在大转变时代里的小问题都是总体问题，所以我们必须要回到一个总体文明的角度来考察一切问题，这才是我们今天谈我们的文化自觉的根本要义。因此，我们必须得从中西两个方向上回到思想家们曾经面对过的那个总体性时代，正如孟德斯鸠所说的，我们必须以检讨我们的国家总精神和文化总精神为起点，才能担负起这个大转变时代交给我们的学术使命。 今天我们来讨论中国学术的文化自主性，意义重大而深远，这不是因为我们没有资格做这样的承担，而是因为我们忘记了这种承担而越来越失去了我们的资格。这个问题对社会科学的研究者来说显得尤为严肃，因为我们受到的学术挤压越来越强烈，而我们遇到的现实困惑也越来越强烈。更重要的是，由于既有的学术传统割断了很长时间，我们并没有扎实的文化培育基础和深刻的文化反思能力来应对这些挤压和困惑。中国的社会科学在人心与政治两端都缺少充分的思想营养，倘若分析社会现实没有人心的照看，批判社会现实没有政治的远见，倘若社会科学没有心性之学滋养，没有政治之学提升，社会科学家们不从照看自己出发来关怀社会，不从照看国家出发来理解社会，那么这里所说的社会也只能永远是一个先天不足、后天失调的婴孩，决不会在世界文明中占有一席之地，更不用奢谈去承担世界文明的未来可能了。几十年前，梁漱溟、吴文藻、瞿同祖、费孝通等老辈社会科学家们都有这样明确的自我意识和自我文明的意识，他们都把中西古今的思想资源、人心政治的思想资源作为中国社会科学发轫的根基和命脉，今天的社会科学家们不知会有怎样的感怀！ 在这个大转变的时代里，中国问题就是中国问题，中国问题就是世界文明问题。我以为，若要发现这些问题，发现这些问题的根本要义和价值，中国的社会科学就必须在三个方面下苦功夫：1. 全面培育自身对中国社会经验现实的经验感受力，消除学科之间的界限和芥蒂，触类旁通，兼收并蓄，融会贯通。这里没有捷径可走，把人家现成的理论框架拿来去直接度量中国现实是行不通的，以为我们只要赤脚走进田野就能判识中国现实的真相也只是想象，没有丰厚的人心凝练，没有深刻的政治洞见，我们的学问就只能是小圈子里的学问，落入末流之学。2. 必须对西方学科分化的学理根源和历史脉络加以深刻检讨。这要求我们既要追溯到西学之根本，又要对西方现行的学术制度体系有通盘的认识，既要去检讨西方思想史中总体性的核心问题，又要严格既有的专业化科学方向作出自己扎实的学术研究，以总体问题的角度带动专业研究，再以专业研究的理论突破彰显总体问题的文明意涵，是中国社会科学研究的根本进路。3. 从大学教育入手，在社会科学的专业化教育中植入人文教育的要素，并将与中国经验现实有关的理论和实践课程制度化，尽快制定专门研讨中国社会科学学术传统的课程计划。所有这些，都旨在建立人心与社会、文明传统与社会现实的思想纽带，用文明总精神和国家总精神来统领社会科学研究的路向和命脉。 中国社会科学对中国文化和世界文明的自觉承担，是中国的文明传统和现实经验交给我们的命运和使命。一个人或一个文明，倘没有文化的自觉，就不会过上好生活。 　 舒炜：中国学术自主性与现代中国历史意识 随着中国经济实力的增强，当前中国的自我认识和九十年代初期相比有了很大变化。首先在经济上，普遍有了颇为强烈的自主意识，在最近几年加入WTO之后，这一意识的理性程度更为深入，由此必然触及政治自主问题，这也同时呼应了九十年代中期兴起的当代中国民族主义的呐喊。我相信，这实际上立刻导出了我们今天的议题，即当代中国文化、尤其是思想学术自主性的迫切性。 另一方面，我希望回顾一下问题的历史背景。应该说，中国整体的自主意识是在十九世纪中期遭受严峻挑战的。当然，晚近以来有一个很强的主流观念，强调“从中国自身发现历史”，有很多研究成果出现，其大致意思都是强调中国自唐宋以来，有了一个很大的转型，尤其在明清出现了与以往传统非常不一样的新特质、新问题。但我想说的是，这一路向的研究固然有很大成绩，但实质上都以为从中国自身变化就可发现“现代性”，特别是“西方现代性”，或者说，中国自身的历史变化即使没有西方的冲击，也可能导向现代路径。——我以为这显然是一个难以证明的前提假想。因为，中国历史自身的变化和内部转变仍然是中国传统发展中的问题，和“西方现代性”有截然不同的取向。而另一方面的事实是：十九世纪中国面临的西方冲击，压倒了一切问题，由此才导致中国自主性的瓦解以及一系列后果。现代中国面对的关键实质就是“中西冲突”问题。 我觉得我们需要很好地重新研究二十世纪的二三十年代。那个时代的知识界面对的处境也许跟我们今天很有相似之处，当时普遍感觉需要思考中国的道路、中国向何处去。科玄论战、社会史论战等等这些大讨论，实际上并不仅仅限于学术界的象牙塔，当时的政治对手国共两党都由此在思索“中国的命运”、“中国向何处去”。这构成了极其强大的思想刺激和动力。基本上到四十年代，左翼在政治并不占据优势的情况下，却取得了学术上的强势地位，对中国历史、现实以及国际处境都有很强的诠释力，征服了人心。到五十年代，经过抗美援朝战争，中国人（除了台湾和少数知识分子）都相信中国社会主义制度是世界上最好的制度，大概只比苏联老大哥差一些（经过十年中苏论战之后，我们更相信苏联已经变修，我们现在是第一），这个政治理念有两方面的支持，一是军事胜利的事实，二是理论上社会主义都更优越的：经济上保障全体人民，政治上更为广泛的民主；然而，这样的政治理念如今再次崩溃，中国社会主义体制成了反思的对象，而思想文化方面则完全受制于全球化、市场化和大众民主化的严峻格局。 关于现代中国历史问题。要害在于，经过百年的变幻，我们到底应该如何建设自主的政治和文化理念？我个人以为，对这一问题的思索，取决于一个前提，即：在“中西冲突”以及“古今冲突”的大背景下，认真严肃地看待现代中国历史，把它作为一个深刻的思想问题来进行思索。 近几十年来，人们（主要是知识分子）总是不大愿意同情地理解、接受现代中国历史（特别是革命史），更多的同情赞美总是在中国传统一边，或是现代西方一边。因此，要么是以想象中的中国传统来埋怨现代中国历史，要么就是拿着想象中的现代西方要来“提携”现代中国历史。现代中国仿佛一个永远都要接受教导的学生，穿长衫的老夫子要教训它，穿西装的洋绅士也要数落它，长此下去，不免让人郁闷。为什么它那么不受待见，永远要矮人一头吗？它本身不可以当老师，好好来教训一下老夫子和洋绅士呢？！现代中国历史没有这个资格吗？它大概很有这个资格。 也许我们没意识到，如果严肃地重新思索现代中国历史，实质上很可能对于“以西方中心主义”为主导的世界历史观念构成极大的挑战，关键在于我们是否有自信、是否有自己的看法。我们总想着从西方那里多学点儿什么，同样心理，我估计西方也指望着从中国学习些东西。我们谦卑到乃至卑贱的心理对我们自身的思想建设造成了障碍。 实际上，这样一种问题意识的根本扭转，可能会使我们意识到：正是现代中国历史为新时代开辟了广阔的空间、是现代中国历史催生了新的文化中国，正是经由现代中国的曲折历史才逐步使得现当代中国人开始重新明确自身的政治自信和文化自信。这样的自信初看起来似乎很夸张、很狂热，但事实上一点不古怪也不幼稚。我们可以看看，美国联邦论者在国家摆脱英国统治、刚刚草创之际，还处于文明与野蛮的模糊分界点时，就已经非常“狂妄地”在《联邦党人文集》里明确地提出要伸张自己的主体地位，要教训教训老大欧洲。 很自然地，我认为长期以来的问题就在于，“牢骚满腹、心怀怨气的传统中国”和“自高自大、傲慢刚愎的现代西方”完全无法解释现代中国的特殊性和创造性，它们所做的只是牢牢盯住现代中国的代价、缺憾，在这个前提下勉强捏着鼻子承认一些零星成就。而实际上，“传统中国”一方和“现代西方”一方所盯着的“代价、缺憾”非常不同，甚至完全矛盾。我现在日益相信，如果再继续用这样两种眼光来打量现代中国，就会完全消解现代中国，把现代中国搞得左右不是人。现在迫切需要的是，把问题翻转过来，要确立现代中国的自我意识，去重新审视中国传统和西方。这样的重新审视当然不是单纯地批判，而是要更为明确地审视现代中国乃至未来中国发展的种种问题和缺失，同时以更为深远的眼界反思传统和西方，由此中国学术文化的自主性才可获得更为宽大坚实的基础。