中国传统休闲审美哲学的现代解读

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潘立勇、陆庆祥：中国传统休闲审美哲学的现代解读

来源: 《社会科学辑刊》2011年4期

潘立勇    浙江大学哲学系； 陆庆祥    喀什师范学院人文系

休闲是人的理想生存状态，审美是人的理想体验方式。休闲之为理想在于进入了人类的自在生命领域，审美之为理想在于进入了生命的自由体验状态，两者有着共同的前提与指向——自在生命自由体验。审美是休闲的最高层次和最主要方式。就中国的传统思想资源考察，儒家的“曾点之乐”、道家的“逍遥游”、佛家的“林下风流”、理学家的“浑然天成”与“无入而不自得”，均表达了休闲的理想与境界，也蕴涵着审美的神韵与旨趣。[1]

一、休闲本体
这里所谓“本体”，与西语的“Ontology”无涉，指的是中国传统的“本体”概念，即本然、本根、本质，事物的本然状态和终极意义。按中国传统哲学的理念，本体在当下呈现，本体与工夫一体两元，密不可分。本体即工夫，功夫即本体。本体为工夫所依之预设，功夫为本体现实之呈现。
按中国传统的休闲哲学，休闲的本体为适度之“闲”，“闲”即“各得其分”的生命本真，“从心所欲不逾矩”的生存体验。闲是个体生命和宇宙生命的本然状态，发现、认可闲的价值，追求、实现闲的境界，则是生命存在的应然意义所在。闲较忙的生活更有其意义，更值得人去体验。在古代中国社会中，士大夫之闲有着较为深刻的人生内涵，它受儒家、道家、佛家思想的多重影响与制约，更体现出个体在社会、国家甚至家庭中所进行的价值抉择。闲有时表示与国家政治的不合作，有时表示对社会职场的退避，有时又是对伦理责任的超越。闲的本体价值在古代社会士大夫文化心理结构中的最终确认的标志是将闲同深刻的人生存在之思相联系。过一种闲的生活并高度认同闲的价值，并非是士大夫消极的对外界、人生的逃避、否定，而是更实在、更坚定、更真实地去拥抱生活、面向生活、面向自我生命。在这里，闲不仅成为本体，而且成为境界。
本体之闲更侧重内在闲适的精神体验，而不仅仅指外在生活时空的闲暇。作为本体之闲意味着“人之初，性本玩”（于光远语），人本然的状态是闲适的状态。人生在世虽然就是要做事，任何超越的价值也都要在“事事物物上磨”（王阳明语），不做事的人生是不现实的。就知识分子（士）来说，士者，事也，在职事中才能实现人生的价值。然而做事不代表不闲。若只知做事而不知休闲，这就意味着“失其本心”，是驰心于外而不知返。驰心于外是对象化的表现，而不知返则就会流于异化。人可以对象化但不可以异化，对象化的同时也要做到“物化”，即与物同化，天人合一，也就是用一颗闲心容纳周围的世界，这样就可以避免异化。休闲的深刻价值并不在于能够可以不做事，而是在做事的同时“游刃有余”，从容不迫，悠然自得；更在于懂得：做事或者工作、劳动的目的是为了“休闲”。对于人性来说，劳动是工具性的，休闲是目的性的，这就是休闲本体意义所在。
休闲的本体价值并不只是体现在人类世界中，作为本体的闲，更是具有宇宙的普遍意义。在中国古人看来，不仅人类本应休闲，万物也是“闲”的。“寒波淡淡起，白鸟悠悠下，怀归人自急，物态本自暇。”（元好问《颖亭留别》）宇宙万物本体为闲暇，人也是万物之有机的一部分，故人之闲的根据是万物之闲。孔子言“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”（《论语·阳货》），这是天道之无为；又说“无为而治者，其舜也与”（《论语·卫灵公》），这是人道之无为。“无为”显然儒道两家共有的价值观。无为即“闲”，因此从终极意义上讲，儒道都是认同宇宙之闲的本体地位的。
休闲在西方常用Leisure来表达，在中国是由两个分别具有意义的字构成。休与闲有其内在的相关性，但也并不完全相同。休，更侧重的是外在的生理的维度，闲则是内在的精神维度。一般来讲，休能导向闲，但并不具有必然性。而闲是更具有本体意义的范畴，是休闲之本质所在。
闲作为人的本体价值观，要从内在心理情感层面去理解。从闲的本意来看，闲从外在防范、设置栅栏的意义逐渐演化到闲静、闲情等人的情感领域，一方面表明闲并非无所事事或随心所欲而不顾忌，闲是本真生命之守护，这体现了闲的理性特征；另一方面，闲最终是以情感的面貌体现在经验层面，闲的活动是富于情感的活动，是自然、自在、自由的心理体验与人生实践，这是闲的感性特征。本体之休闲具有“情理二维性”的结构。本真生命之守护体现为一种理性的情感，“从心所欲不逾矩”则体现为一种情感的理性。情与理的交融与和谐共存乃闲之本体的根本特征。在情理的二维结构中，情感当是更为本体内在的一维。理性是一种规则性、约束性的心理能力，它是劳动的法则。一般说来，理性分为知识理性与道德理性。二者都是以外在于人的实体为旨归，在两种理性约束下的人很容易造成一种紧张与敬畏的心理状态。凡是过度崇拜人类理性而贬低情感的哲学或人生观，最后往往会走向其反面，即不合理、非理性的一面。这种哲学通常以“理”为本，而压抑人的情感。它或许只承认人的最为基本的欲望，欲望一旦盈余，便被视为“恶”。因此，以理为本的哲学多会成为人类休闲的障碍，在对是非、善恶、利弊的左右权衡之下，休闲的机会也许会擦肩而过。所以，回到情感，即是回到人类生命的本体，就是回到自然、自在、自由的情感体验之中，这样人就从外在世界的异化之中归复到个体自我之主体性上来。此时的情感也非即是放纵的情欲，恰恰相反，从异化世界的回归，正是一种“休”的姿态，停止的是无止境向外用心的企图，收回的是人的本心，此即“求放心”。因此，以情感为本体，回到人的情感体验上来，其终极之处也就是一种合理性的存在方式，而且是最自然的方式。
休闲是人的自然化，它要求人与社会空间保持一定的距离。“如果说工作是一种社会功能之表现，那么闲暇的观念与这种意象显然也是互相对立的。”[2]但人的自然化也并非完全与世隔绝，它不是避世也不是避人。人的自然化毋宁说更是一种“参与”，是以自然之本性更好地参与到社会与宇宙的创化之中。休闲的自然化本质，其形而上的自然本性的回归以及形而下的在自然山水中游玩、亲近大自然的现实活动，无非就是想表明休闲是人的私人领域的回归。对于休闲来说，私人领域这一概念是非常重要的。所谓的私人领域，“是指一系列物、经验以及活动，它们属于一个独立于社会天地的主体，无论那个社会天地是国家还是家庭”[3]。人在社会化的过程中，私人领域往往被占用，这就意味着个体生命自由体验的被剥夺，异化也就因此而生。我们在工作、劳动中经常会有一种被机器化的体验，即自我生命异化为机器的一部分，成为机器的延伸，或者个体生命沦为群体延续的手段；我不再是我，我感觉到存在家园的丧失等等。我们已经习惯让外在的力量或权威奴役自己，将个体的私人领域让位给公共领域或他人。这个外在的力量或权威一旦离去，自由出现在我们眼前时，我们却感到了莫大的空虚与恐惧。回到私人领域已经开始让我们对自己感到陌生，我们习惯了主人的面孔。这就是为什么有些人一旦闲下来，一旦从公共领域中脱身而出便无所事事，不知做什么好，甚至丧失自主生命的权利而走向堕落与犯罪。苏轼说的好：“处贫贱易，处富贵难。安劳苦易，安闲散难。”（《春渚纪闻》引东坡语）那些驰心于外在公共事务的人，一旦面对私人领域时就会无所适从。所以只有真正地能够关注私人领域、重视私人领域的人，才是一个完整的人，也是最自由的人。那些能够掌握自己命运的人才是自己的主人；将自己的命运寄托于外在的公共空间的人则很容易失去自由，丧失本真的自我。重视私人领域的人，无论是在其私人空间，还是身处公共空间，都能游刃有余，闲暇自适。退回到私人领域，是为了更好地“参与”自己生命的创造，也更好地参与社会、宇宙的创造。也就是说，“安于闲散”之人，不仅在空闲的时候能够自由地支配闲暇，体现出自我生命的创造力；而且即便是在繁忙的工作中、坎坷的人生中，无论顺境逆境，他始终能做到“安时处顺”，无往不适。
必须指出，处于闲情的私人领域之中，并非仅仅是一己之“私欲”的表现，而毋宁说是“克小己之私、去小我之蔽以成就个体人格”[4]，是一种处于“天地境界”的生存状态。私人领域的休闲本体通向的是消弭了善恶、公私、是非对立殊异的人生境界。它表现为“无入而不自得”的审美人生体验，却也内在地含有了“至诚”、“至善”的真理与道德境界。

二、休闲工夫
工夫是呈现本体之手段、途径。如何才能达到休闲之本体存在，或者通过什么样的途径来通达闲，这是能够自觉地寻求闲、得到闲的关键所在。工夫是汉语哲学的表达词汇，对于西方休闲学研究来说，他们并不讲休闲之工夫，而当他们关涉到人类如何才能休闲时，考虑最多的是制约休闲的因素有哪些，然后再去寻找解除、减小休闲制约因素的消极影响，或者主体设法取得与休闲制约因素的协商，由此来通达休闲之路。
在西方休闲制约理论中，无论是从文化层面还是从社会的经验层面来考察休闲的制约因素，都体现出休闲在西方文化传统中的社会化特征。也就是说，在西方人的眼中休闲并不是一个人的事情，而是在公共空间的活动方式。因此，在他们看来，想要进行休闲，并不是要取消这些制约因素，而是要与这些制约因素进行“协商”。这是一种“外向调节”获得休闲的方式。因此，在西方休闲学一般是放在社会学的理论框架下进行阐释研究，这样的休闲研究就非常重视对休闲的时间、经济条件、社会建构、休闲settings等影响人们休闲的外在条件的关注。外向调节的休闲工夫虽在一定程度上可以给人创造一些休闲的契机与条件，但并不能从根本上解决休闲作为本体的问题。有时候这种外向调节的休闲反而会求闲而得忙，总是在个人与社会、休闲与工作的对立矛盾中去寻求休闲，反倒会给休闲制造更多的障碍。
中国传统的休闲观由于把“闲”作为人生本体的价值与意义所在，因此，它的休闲之工夫更为强调的是“内向的调节”。在中国人看来，休闲重视的是内在的精神品格。心闲相对于身闲更具有根本之意义，这意味着休闲是一种心灵的自我调适。孟子尝言：“行有不得者，皆反求诸己”（《孟子·离娄上》），这种向内反省的文化心理结构体现在中国人的休闲观上，即表现为“适”的工夫。
《说文》：“适，之也。”段注：“女子嫁曰适人。”故“适”又有“宜”义。“之”且“宜”，这就是“适”。又曰“往自发动言之，适自所到言之”，适不同于“往”在于适是目的地的到达。从这个核心漫延出去，就产生“适会”、“偶合”诸义；进一步延伸就有了“偶而”、“刚刚”等更抽象的含义。《说文》：“适从啻声。”“适”、“啻”同源，它们又都有从“止”义引申出来的“仅限”、“恰好”之义。对适之意稍加总结可以看出，适原本具有到达、宜、刚刚、仅限、恰好的意思，后来就又自然发展出满足、舒适、当下、适度等意思。《易传》云：“文明以止，文人也。”朱熹的解释是：“止，谓各得其分”（《周易本义》），也即我们现在所说的“恰到好处”、“恰如其分”。适作为闲的工夫，要义在对生存活动和生存方式的“各得其分”的适度把握。人在身心欲求得以合乎限度地满足舒适之后，在当下的人生境遇中享受生命之安闲。在这里，“适”即《易传》所谓“止”，也即《中庸》所谓“和”。“止”是“各正性命”，“和”则是“天下之达道”。惟其“适”而有度，方能“各正性命”，把握生命之本真，体验休闲之真意，达到天人合一的本体境界。
从本体论上言，人之闲与万物之闲同体。从工夫论上言，万物之闲亦依心适而现。苏轼有诗云：“禽鱼岂知道，我适物自闲。悠悠未必尔，聊乐我所然。”（《和陶归园田居》）诗中暗用了庄子“鱼之乐”的典故，以说明鱼鸟的悠然之乐，实际上是来自于人的“适”。人能适则物也显现出闲暇之貌，物的闲暇即是人的闲暇，而前提便是“我适”。
真正将闲与适相连，使心适成为物闲之工夫的最早应推庄子。由于浓厚的伦理功利性人生观，儒家那种杀身求仁的人生理念必然会导致在一定情况下可以舍弃个体自我之适来获得集体的利益。当鱼与熊掌二者择一之时，宁取其一而后已。如果这也算是一种“适”的话，也只能是舍小我成全大我之适，这样的人生观不在于享受而在于奉献，不在于闲于自适而在于忙于兼济。所以，真正将适转向休闲人生观的不是儒家，而是道家。庄子哲学是无为之哲学，是人的自然化的诗意阐释。休闲，本质上说来也即是无为自然。庄子以自然无为为本，即指向了一种以休闲为本的哲学。
庄子之适是由身之适到心之适，再到忘适之适。“工倕旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎。忘足，屦之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适也。”（《庄子·达生》）屦、带之适，其实就是身之适，由身适到心适，最后忘适，是一个工夫渐进的过程，也是不断“物化”，“一而不桎”的过程。郭庆藩疏“身适”“心适”曰：“夫有履有带，本为足为要；今既忘足要，履带理当闲适。亦犹心怀忧戚，为有是非；今则知忘是非，故心常适乐也。”[5]《齐物论》言“大智闲闲、小知间间”。对外在形迹的执着、是非善恶的执着，最终都是小知的表现。大知乃无是无非，故而“闲暇而宽裕也”（郭庆藩注）。由此看来，无论是身适，还是心适、忘适，皆是从“忘”而来，而能忘则为“大知”，也就是能休闲。
庄子特别强调“自适”：“若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。”（《庄子·大宗师》）庄子所举这几个人乃儒家常颂之人物，他们是“适人之适”，是为人所役，他们为他人所驱使，为他人奔波而忙碌。凡是有为于天下之人，皆不得自适，所以不闲。而自适者，则闲。郭庆藩注此为：“矫情伪行，亢志立名，分外波荡，遂至于此。自饿自沈，促龄夭命，而芳名令誉，传诸史籍。斯乃被他驱使，何能役人！悦乐众人之耳目，焉能自适其情性耶！”[6]这里的“适”，可以释为“满足”，自适即自我满足。自足于己而不外求，这也是适的应有之义。自足之适也就是自得。自足而自得，则心闲而无事，适乃闲之工夫。郭若虚将“自足”与“闲”关系概括为：“夫内自足，然后神闲意定。”[7]
对于劳劳人生，如何才能使之“悬解”？庄子答曰：“且夫得者，时也，失者，顺也；安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓悬解也。”（《庄子·大宗师》）潘岳可谓心领神会，其《闲居赋》曰：“于是览止足之分，庶浮云之志，筑室种树，逍遥自得。”
可见，适，一定是自我满足，而不是智思和情欲向外无限的驰骋。适是闲之工夫，只有适然后才能得闲。可以说无适不成闲。相反，如果不适，则无论如何也不能得以闲暇：“幽人清事，总在自适。故酒以不劝为欢；棋以不争为胜；笛以无腔为适；琴以无弦为高；会以不期约为真率；客以不迎送为坦夷。若一泥迹牵文，便落尘世苦海矣。”[8]

三、休闲境界
境界原为佛教用语，在唐代成为中国美学特有的范畴。中国哲学不是实体论哲学，而是境界形态的哲学。① 中国传统的休闲审美哲学亦是如此。境界必然与人的心灵相关，是精神状态或心灵的存在方式，是心灵“存在”经过自我提升所达到的一种境地和界域。休闲与审美，终将归结于境界的追求。
西方哲人在描述人类的存在的状态时常用“模式”（modes）抑或形态来表示，如克尔凯郭尔将人的存在模式（modes oxistence）区分为三种：即审美的、伦理的和宗教的。有的西方学者还从人类所择取的“价值”及其体验与意义上来表达类似的意思，如德国结构主义心理学家施普兰格尔将人的价值等级划分为经济的、理论的、审美的、社会的、政治的、宗教的六个层次。这种境界论模式基本可以代表西方对人的生存层次的理解。
休闲作为人类一种生活方式也是一种人生境界，休闲活动本身其实存在着多重维度，休闲也便有境界与格调的高低不同。我们不能一提休闲，就简单地将之理想化，也不能把休闲视之为生命的挥霍与沉沦。就休闲活动的丰富性与复杂性来讲，它体现了人类生命与生存活动的复杂性。我国古代就有对休闲境界的很多描述，比如自古尚书中就有记载“玩物丧志”，而至朱熹则言“玩物适情”。同样是玩物，一丧志，一适情，此乃不同境界之表现。苏轼常言“寓意于物”与“留意于物”之别，这也是看到了休闲娱乐活动的不同境界。可见，休闲的境界也有高低差异。
休闲与审美之间有内在的必然关系。对休闲的境界高低进行衡量即是休闲美学的任务。深入把握休闲生活的本质特点，揭示休闲的内在境界，就必须从审美的角度进行思考；而要让审美活动更深层次地切入人的实际生存，充分显示审美的人本价值和现实价值，也必须从休闲的境界内在地把握。前者是生存境界的审美化，后者是审美境界的生活化。通过美学的视角对休闲活动与方式进行审美判断，可以让我们甄别休闲层次的高低、雅俗，从而不仅可以选择那些最适合自己休闲的活动，也可以自觉地抵制或远离那些格调低下，对健康不利，损害生命浪费时间的活动。
休闲实践表明，越是高层次的休闲越是充满了审美的格调，越是体现出休闲主体对自我生命本身的爱护与欣赏，也越是能体验到生命—生活的乐趣。他不仅会为自己拥有了生命的自由、自得与自在而感到愉悦，而且这种愉悦一旦与其他同类的自由生命相感召，甚而与天地自然、周围环境的自由生命相呼应，他的愉悦程度会更加强烈。在这样的休闲实践中，他感到的是个体自我生命意义的扩大与充满。而越是低层次的休闲，离审美的生活就越远。低层次的休闲活动更多的是受本能欲望的驱使，以满足生命自我的物质性需求为目的。因此，越是低层次的休闲活动，越是表现出狭隘、自私的特点。表面看来，低层次的休闲也是一种对个体生命的自由支配，但是这种自由往往是虚幻的自由，它过多地依赖外界的事物，它要获得物质性的满足，就要不停地向外索取和占有。因此，这种对生命的自由支配是以对有限生命的挥霍与浪费为条件的。相比于高层次的休闲活动，低层次的休闲活动往往很容易达到，其休闲快感的程度也很强烈，但是这种休闲的快感常是短暂而虚幻的，往往是以自由始，以异化终。真正的休闲是一种高层次的休闲，它没有更多的快感，但内心常常溢满了愉悦。在高层次的休闲活动中，我们会体验到如平静大海般的精神状态——看似平静却充满了生命的生机与能量。
我们将休闲境界分为三种，即自然或遁世境界，谐世或适世境界，超然或自得境界。
在古代中国，文人士大夫的休闲常态往往表现为自然或遁世境界。我们认为，休闲的本质是人的自然化，休闲体现了人的一种自然主义的生活方式。当休闲成为人自觉去追求的价值时，那么如何休闲就等于人如何回到自然主义（自然化）的存在状态。一般说来，人的自然化体现在两个层面，一是外在的自然化，即优游于自然山水中寻求一份闲适；二是内在的自然化，也即人的内在性情的本真化、自然化。我们所理解的休闲的本质更侧重在自然化的第二个层面。然而，往往第二个层面的自然化要通过第一个层面，即要通过人在自然山水的游玩中充分体现出来。更有甚者，为了使个体的性情得以率真自然，便主动地以自然山水作为摒隔公共事务的手段，通过隐遁于深山僻水中即“遁世”而回到人的自然状态，以山水自然作为屏障阻隔来自他人的奴役。而自己由于摆脱了公共事务的侵扰，从而获得了大量闲暇时间，为达到一种闲适自然的生活提供了最大的方便。我们可以称这样的休闲境界为自然境界或遁世境界。卢梭提出的“自然的自由”与休闲境界的自然境界多有相通，即人在自然状态中的自由。人享受天赋自由，每个人是自己的主人，不受任何人的奴役。如果要有所服从，也必须经过他的同意。每个人对他企图要求的一切东西，都有无限的权利，这种自由在进入社会状态时便丧失了。[9]陶渊明是自然休闲境界的典型代表。遁世所营造的“空间隔绝”对于休闲生活的获得不失为一种有效的策略，如庄子所言鸟高飞以避矰矢之害，鼷鼠深穴以避熏凿之患，亦做如是暗示。然而人毕竟不是动物，他对空间的要求越高、依赖越高，其自身的脆弱性越是明显。故这一休闲境界最大的局限之处在于个体对自然的执着与依赖。因此，对于休闲的人生来说，需要寻求一种更为巧妙的策略。
休闲的第二个境界是谐世或适世境界。袁宏道曾说：“观世间学道有四种人，有玩世，有出世，有谐世，有适世。”[10]谐世之意即与社会能够和谐共处。谐的意思有二：一是“和谐”，二是“谐调”。在“和谐”的意义上，“谐世”即指能够融入社会并且与周围的环境和谐相处；在“谐调”的意义上就比较主动一些，不仅自己能够融入这个社会，还能够发挥自己的主观能动性，把周围的人和事的关系谐调好，并从中获取生存的效益。谐世的休闲观也可以说是一种入世的休闲观。
按现代学理的解读，休闲的因素有很多，而时间、经济基础以及心理状态无疑是最核心的三个因素。如果说休闲的遁世境界是通过逃避世界来获得大量的自由时间，从而达到休闲的话，那么谐世境界就是充分认识到经济基础即物质条件对于实现休闲的重要性，并努力地寻求足以令其闲适的经济基础。在这一休闲境界中的人相对比较重视或依赖世俗功利的生活，具体表现在对一份工作、职位包括社会地位名誉都非常重视。认为工作是为了休闲，工作所得的物质基础是其休闲得以进行的前提条件；而没有这个物质基础，则休闲便难以实现。谐世境界的典型代表是白居易。白居易曾说：“贫穷心苦多无兴，富贵身忙不自由。唯有分司官恰好，闲游虽老未能休。”（《勉闲游》）他的“中隐”理论，无非就是通过隐于吏职，既不用劳心费神于国计民生之中，又能轻松获得适宜休闲的物质财富。
因此，谐世境界对遁世境界的超越体现在不再执着于逃世，到纯自然的状态中忍受贫困的折磨，而是依然存在于公共的行政领域，享受由于从政而得到的钱财俸禄以及优越的社会地位，从而能够更自由地休闲。但谐世境界在解决休闲的物质基础的同时，又陷入对这种功利生活的执着。从过分执着、有所依赖而言，谐世境界和遁世境界是一样的。这两种境界如果在其前提条件皆能满足的情况下，他们便能很容易地获得休闲。但是如果这种条件——自然的、功利的——一旦失去，作为人生本体的休闲能否达到，便成为一个未知数了。真正的休闲人生还需要更为超越的境界。
超然或自得境界则是休闲所能达到的最高境界。事实表明，通过遁世回到自然状态或通过谐世获得世俗功利，都未必能达到真正的休闲。两者均还是庄子说的“有所待”，未能达到“自适其适”（《庄子·大宗师》），更未能达到“无入而不自得”、“无往而非乐”（王阳明语）。因为回到自然状态意味着要冒贫困的危险，且有避世之讥；而依赖于世俗条件，则又让人很容易“怀禄而忘返”，溺于“物”中不能自拔。只有从精神上做到超然，才能化解各种执着的生活方式，而完全回归内在的精神，“它不受任何外在的限制，只服从人自己的意志和良心，……因为仅有嗜欲的冲动便是奴役状态，而唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由”[11]。有论者指出，境界之闲即是绝对的“心闲”，“这是主体内在精神完全超越状态下的自然自由，它可以完全超越对象”[12]。
王阳明有名言：“无善无恶心之体。”我们可以从休闲审美哲学上作这样的理解：当良知呈现于“乐”的休闲审美世界时，面对的是本真的自由体验的世界，在自在生命的自由体验中，一切物和事都脱去了它们实用的或伦理的片面实相，呈现在人们面前的是一如其真的本如之相，而且人们对其的体验甚至无须执定于是是是非、是善是恶，可谓“天人一体”，“与物无对”。其弟子王龙溪的“四无句”：“无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用圆”[13]，正可作为休闲的超然自得境界的生动写照。
无心意味着超越，即是不让人执着于现实功利的过分纠缠，能时刻超脱于外界客观世界的变化与纷扰。同时“无心”并非如老庄式的消极无为，无心于世事，而是通过一种超然的心境以更加积极的心态参与社会宇宙的创化。人类的休闲活动毕竟是需要一定的物质基础为前提，并且休闲活动要求人与物打交道。而“物”遵循的是客观法则，具有很大的偶然性。超然于物外的休闲境界能够让人人在这偶然的客观法则下寻求一种无往而不适、无往而不闲的人生自由境界。也就是说，在既承认物的法则对休闲的重要性，又能在物的休闲之中超脱出来，真正回归休闲主体的内在本性。
孔子之所以欣赏与推重曾点，正因为曾点体现了“君子不器”的境界。“器”仅局限于一事一物之用，而曾点作为“君子”则“无可无不可”，“无往而不自得”，这就是一种摆脱了日常功利束缚的休闲境界。按现代哲学的解释，人一生都在殊相的有限范围内生活，一旦从这个范围解放出来，他就会感到自由和解放的快乐，从有限中解放出来体验到无限，从时间中解放出来体验到永恒。这正是一种充满美学趣味的休闲境界，其精神实质在于通过“静观”，即审美式的超越体验，感受到人与天地万物的“浑然一体”，“入于神而自然，不思自得，不勉而中”，达到自在生命的自由体验。人的道德精神与自然界的化者之道合而为一，人能真正地“从心所欲”而有“自然中道”。
休闲不仅具有客观的社会尺度，还是一种体验的人生境界。所谓客观的社会尺度是指社会发展的绝对水平，如果社会的生产力和发展水平尚未能提供给人们足够的闲暇时间和经济基础，人们的休闲就缺乏必要的外在条件。但中国哲人的智慧在于，人们可以通过人生态度的恰当把握，超越这种绝对尺度，在当下的境地中获得相对的自由精神空间，由此进入休闲的人生境界。从人本哲学上讲，人的存在本体就是世界向人的无遮蔽的呈现，也就是人对世界的本真的体验。这个世界对于人的意义，取决于人对世界的自由感受。自在的生命才是人的本真生命，自由的体验才是人的本真体验。我们可能无法绝对地左右物质世界，但可以通过对心灵的自由调节，获得自由的心灵空间，进入理想的人生境界。这就是中国传统的休闲审美哲学智慧可以给我们的生存启示。
【参考文献】
[1]潘立勇：《审美与休闲——自在生命的自由体验》，《浙江大学学报（人文社科版）》2005年第5期。
[2]约瑟夫·皮珀：《闲暇：文化的基础》，北京：新星出版社，2005年，第44页。
[3]宇文所安：《中国中世纪的终结：中唐文学文化论集》，北京：三联书店，2006年，第71页。
[4]潘立勇：《“自得”与人生境界的审美超越——王阳明的人生境界论》，《文史哲》2005年第5期。
[5][6]郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第662、234页。
[7][8]郭若虚：《图画见闻志》，四部丛刊续编子部。
[9][11]赵敦华主编：《西方人学观念史》，北京：北京出版社，2004年，第61、61页。
[10]《袁宏道集笺校》卷五《徐汉明》。
[12]苏状：《“闲”与中国古人的审美人生》，博士学位论文，复旦大学中文系，2008年，第5页。
[13]《王龙溪语录》卷1