幸福的哲学诠释

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幸福的哲学诠释

杨国荣

从实质的意义上看，善的追求总是内含着对幸福的向往；略去或疏离了幸福，存在的完善便不免流于抽象化和虚幻化。当理性从实践的层面关注整个人生时，便不能不涉及幸福的问题。从古希腊、先秦到近代，幸福一再成为实践理性的论题，而幸福问题的引入，也使伦理学落实到了一个更具体的层面。 一 幸福感与幸福境遇
      在主体存在的精神维度上，幸福往往与体验或感受相联系。当某人说他感到很幸福时，这种幸福总是渗入了言说者对生活的感受或对存在的体验；这一意义上的幸福，相应地首先表现为一种幸福感。作为主体的具体感受，幸福以自我对生活的满意为内容；康德已把幸福理解为“对自身状况的满意”。（The Metaphysics of Morals, Cambridge University Press,1996,p151）这里所说的自身状况，并不是自我的一时或某一方面的境遇，而主要是指其所处的整个生活状况；所谓幸福或幸福感，则意味着对整个生活状况的满意。
         作为幸福感的表现形式，满意不仅蕴含着对生活状况的认知，而且在更深层的意义上涉及对相关生活状况的评价；惟有当主体对所处生活状况作出了肯定的判断，幸福感的形成才成为可能。就其实际内容而言，对生活状况的这种评价过程，总是受到价值观念和价值原则的内在制约：价值观念和原则在相当程度上构成了评价的准则。当生活状况合乎主体的价值期望或价值追求时，主体往往会对其作出肯定的评价，并相应地形成满意和幸福之感。不难看到，这里同时涉及了生活手段与生活目标的关系：生活的状况包含着生存过程得以实现的手段和条件，价值观念则规定着生活的目标和生活的理想。生活手段和条件的意义，往往与生活目标很难分离；不同的生活目标既对生活手段提出了不同的要求，也赋予生活手段以不同的意义；从另一方面看，同样的生活手段和生活状况能否使不同的个体产生满意之感和幸福之感，则与个体所具有的价值观念及相应的生活目标相联系。
   价值观念和生活目标的具体内容往往呈现多样的形态，从普遍的方面看，首先应当注意的是快乐论及与之相关的价值观念。快乐论以快乐规定幸福，认为幸福即在于快乐(pleasure)，所谓快乐，往往主要被理解为感性欲求的满足。张湛在解释“生之所乐”时，曾指出：“夫生者，一气之暂聚，一物之暂灵。暂聚者终散，暂灵者归虚。而好逸恶劳，物之常性。故当生之所乐者，厚味、美服、好色、音声而已耳。而复不能肆性情之所安，耳目之所娱，以仁义为关键，用礼教为衿带，自枯槁于当年，求余名于后世者，是不达乎生生之趣也。”（《〈列子•杨朱〉注》）声、色、味等等所对应的，主要是感性的需要，在这里，快乐首先被规定为耳目等感官与声色等属性之间的关系，而这种关系同时又被视为“物之常性”的体现。对“乐”的如上理解，意味着确认感性欲望的满足在价值追求中的优先性，而幸福感则相应地被还原为感性欲求的满足。
与幸福感性向感性的快乐还原相对，另一些哲学家更多地将幸福感与理性的追求联系起来，儒家对“乐”的理解，在这方面似乎具有一定的代表性。孔子曾对其人生态度作了如下概述：“饭素食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语•述而》）从同样的人生观出发，孔子一再表示了对其学生颜回的赞赏：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”（《论语•雍也》）这里所说的“乐”，显然不仅仅是指狭义的快乐（pleasure），它在更深层的意义上指向幸福（happiness）。饮食、住所等等所满足的，主要是人的感性的需要。对一般的人来说，幸福与否往往取决于满足感性需要的生活状况，当所处生活条件未能如意时，他们往往便缺乏幸福感（“不堪其忧”）；但在孔子看来，幸福（作为happiness的乐）并不在于感性需要和欲望的满足程度，即使实际的生活状况不如人意，也可以有幸福之感（“乐在其中”、“不改其乐”）。孔子在这里所描述的“乐”，也就是后来儒家（尤其是宋明新儒家）所追求的“孔颜之乐”，它的具体内容在于超越感性的欲求，以“谋道不谋食”（《论语•卫灵公》）的原则，不断追求理想的境界，在理性的升华中，达到精神的满足和愉悦。相对于快乐论，“孔颜之乐”将理性需要的满足置于更为优先的地位，它同时也从一个方面展示了价值观念与价值原则与幸福感之间的联系：具有不同价值观念的个体，在同样的生活状况（“一箪食，一瓢饮，在陋巷”等等）中，可以形成不幸（不堪其忧）或幸福（不改其乐）等不同的感受。
儒家与快乐论尽管对幸福的具体内容的理解存在着重要的差异，但在将幸福与个体的感受联系起来这一点上，却有其相似之处。然而，按其本来形态，幸福并不仅仅限于主体的感受，它总是同时涉及实际的生活境遇。亚里士多德曾指出，“有人以为，只要道德上不失其善，则即使受酷刑或遭受极大的不幸，也依然是幸福的。这种说法是毫无意义的。”（Nicomachean Ethics,1153b, The Basic Works of Aristotle, Randon House, Inc. 1941, p1055）受酷刑或遭到不幸，关联着人的实际生活境遇，认为在受酷刑之下仍能达到幸福，其意在于强调幸福可以与生活的实际境遇相分离；亚里士多德对以上看法的批评，以否定的方式，确认了幸福与实际生活境遇的联系：在某种条件下（例如遭受酷刑），幸福便很难成为现实。
酷刑意味着通过肉体的摧残以否定人的生命存在，亚里士多德的以上看法已注意到，幸福离不开人的生命存在。从逻辑上看，生命存在是生活实践的必要前提，而幸福又总是在生活实践的过程中实现的，这一关系从本源性的层面，展示了生活实践或生活境遇对幸福的意义。1生命意义的肯定首先体现了对个体存在的确认，在这一层面之上，是社会之域的个体间关系或主体间关系；后者构成了生活境遇更深沉的内容。亚里士多德在谈到友谊与幸福的关系时，曾指出：“朋友能提供你自己所无法提供者，因为他是另一个你（he is another yourself）。”“在给幸福的人以各种美好的东西时，不使他获得朋友似乎是荒唐的，因为拥有朋友是最大的外在的善。（the greatest external good）”（Nicomachean Ethics，1169b, The Basic Works of Aristotle, Randon House, Inc. 1941,p1088）朋友间的关系是主体间具有肯定或正面意义的关系，在亚里士多德看来，幸福的达到，便离不开朋友及朋友间的友谊。作为主体间的关系，朋友之间的交往显然已超出了主体的感受，而更多地展现为现实的社会关系。
就人生过程而言，价值观念首先制约着生活的目标；对人生的满意与否，往往与不同的价值观念及与之相关的人生目标相联系。《老子》曾指出：“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣。”（第46章）知足意味着将欲望规定在有限的范围之内，或者说，把生活的目标限定在适当的层面，由此避免因欲望不断膨胀而导致的各种冲突（包括欲望的无限性与欲望满足的有限性之间的紧张）。日常语言中的所谓“知足常乐”，可以看作是《老子》以上观念的引申，它的内在含义在于将幸福（乐）与适度的生活目标（知足）联系起来。
相对于价值观念对生活目标的规定，生活境遇首先涉及生活的手段和条件。不同的生活目标，使人在相同或相近的生活境遇中往往产生不同的感受；当生活的境遇合乎一定的生活目标时，人们往往会有幸福之感。另一方面，生活境遇又构成了达到幸福的必要条件，从个体的生命存在及维护生命存在所必须的生活要素、个体发展的文化精神资源，到家庭成员、朋友之间等社会关系及政治、经济等状况，生活的实际境遇从不同的方面制约着幸福的内容及其实现方式。生活目标的达到总是以一定的生活手段为前提，生活目标的实现程度，也总是以一定的生活境遇为比较的参照系统：理想的价值目标（生活目标）与现实之间的一致或二者间的距离，是相对于实际的生活境遇而言的，离开了生活的实际境遇，幸福与否的感受便失去了根据。
生活境遇作为幸福的现实条件与基础，无疑有其相对的、历史的一面。从历史的向度看，不同的历史时期，幸福借以实现的生活境遇常常具有不同的内容，当人类的劳动时间主要用于满足基本生活需要时，幸福的实现往往较多地或更直接地与可支配的基本生活资料及其获得方式相联系；随着用于基本生活需要的劳动时间的减少，作为幸福外在条件的生活境遇，逐渐展开为满足广义社会需要（包括文化、精神方面的需要）的多样手段。就同一社会历史时期而言，不同的社会集团、阶层、群体，幸福的实现所要求的生活境遇，往往也存在多方面的差异；进而言之，对同一社会集团或群体中的不同成员来说，达到幸福的实际生活境遇也并非整齐划一，其中包含着某种个体的差异。然而，在肯定生活境遇历史差异与社会差异的同时，亦不能不看到与幸福相关的生活境遇有其相对确定的一面。无论是主体的生存条件，抑或满足多方面社会需要的手段，一定历史时期的生活境遇都有普遍之维。就生存条件而言，幸福的底线在于对生命的维护和担保；就社会需要而言，幸福所涉及的生活境遇则应当提供满足这种需要的最低限度的手段。因价值观念及生活目标的差异而导致的幸福感受的不同，在某种意义上是以上述基本的实际生活境遇为前提的。
以主体的感受和实际的境遇为不同表现形式的幸福，在日常的道德陈述和判断中，也得到了某种体现。有关具体个人是否幸福的判断，通常可以有二种，即作为第一人称的“我很幸福”与作为第三人称的“他很幸福”。当某人说：“我很幸福”时，这一判断乃是以其价值原则或价值观念及与之相应的生活目标为依据，它表明，判断的主体所处的生活境遇合乎其价值理想，而此所谓“幸福”，则首先呈现为判断的主体对生活的一种满意感。与之不同，当人们说，“他很幸福”时，则可能有二种情形：其一，相对于评判对象（他）的价值追求和生活目标，他所处的生活境遇应当使他感到幸福；其二，评判对象所达到的生活状况，是一种实际的幸福之境，换言之，任何人处于该境遇，都将是幸福的；后者所依据的，是生活的实际条件和境遇。如果仅仅执着于第一人称的判断形式（即主体自身的幸福感），而无视幸福的实际境遇，则所谓幸福往往将流于抽象的精神受用；反之，单纯地关注第三人称的判断形式，忽略因价值观念的不同而导致的主体感受的差异，则意味着将幸福简单地等同于外在的生活境遇。
孟子曾对“在我者”与“在外者”作了区分：“求者得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《孟子•尽心上》）孟子所说的“在我者”主要指内在的意识和品格，“在外者”则包括外在的生活境遇；他认为主体对生活境遇完全无能为力，显然有其局限性，但对二者加以区分，却并非毫无所见。借用孟子的表述，我们可以将幸福感视为“在我者”，而把幸福的实际境遇理解为“在外者”。如前所述，幸福无疑涉及主体内在的价值观念及与之相应的人生追求，正是价值观念和人生目标上的差异，使不同的主体在相同或相近的生活境遇中形成幸福或不幸福等相异的感受；缺乏个体的自我评判和认定，便惟有对象性的存在，而无主体的幸福；另一方面，离开了外在的生活境遇，则幸福便失去了现实的内容。不难看到，无论是“在我者”意义上的幸福，抑或“在外者”意义上的幸福，在仅限于一端的形式下，都具有片面的性质；对幸福的完整理解，似乎应当达到“在我者”与“在外者”的统一。
二 幸福的本体论意义
从人的存在过程看，尽管对幸福的具体内容有着不同的理解，但以幸福为追求目标，往往构成了存在的共同趋向。亚里士多德曾指出：“较之其他对象，幸福更多地表现为一种终极的目的；我们总是因为幸福本身，而不是因其他任何理由而选择幸福。它不同于荣誉、智力、美德：对于后者，我们有时为了其本身，有时则为了幸福而选择它们。”（Nicomachean Ethics, 1097b, The Basic Works of Aristotle, Randon House, Inc. 1941, pp941-942）宽泛而言，自身即目的这一意义上的幸福，可以视为存在的完美性，正如进化过程总是趋向于物种生存状态的完善一样，幸福的本体论意义也难以离开人自身的存在。
以存在的完美为指向，幸福意味着人自身潜能的充分展开以及人自身多方面的发展；所谓存在的完美或完善，其真实的内涵即在于人的全面发展。人的潜能包括人自身潜在的创造能力、人不同于物的本质规定，等等。孟子曾指出：“人之异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子•离娄下》）这里的君子，是孟子心目中的理想人格；在孟子看来，每一个人都内在地包含着不同于动物的潜能，但对于这种潜能，往往有“去”与“存”之别，惟有对其不断加以培养和发展，才能使人达到理想的存在之境。作为一个历史过程，人的潜能的展开及人自身的多方面的、全面的发展，无疑需要外在的社会条件，后者涉及人与物（包括人与自然）、人与社会、人与人等关系，具体包括基本的生存手段、满足文化、精神需要的资源、社会正义的制度担保、主体间合理交往的形式，等等，这些条件构成了广义的生活境遇。人的多方面发展的社会条件或广义的生活境遇当然是一个历史的范畴，就社会或类的维度而言，在不同的历史时期和社会发展阶段，它有着不同的历史内容，与之相应，人的潜能的展开程度和人的多方面的发展程度，也有其历史性；人的全面发展的真正实现，更是未来社会的理想（当然，就总的趋向而言，在社会历史的前进过程中，人同时也在不断地趋近于上述理想）；从个体的角度看，其潜能的发展同样在不同程度上受到所处的社会境遇的制约。如后文将进一步论及的，在为人的潜能提供发展前提的同时，社会生活的境遇也构成了达到幸福人生的外部条件：人的潜能的展开与人的本质力量的发展，通过将人的存在不断引向完美，亦使人生获得了幸福的规定。
从内在的方面看，存在的完善包含着人性的发展。人性的培养以达到自由人格为目标，其中涉及感性存在与理性本质、理性、情感、与意志之间的定位、社会关系的观念折射，也包括合理价值观念的确立。中国哲学史上有所谓性善和性恶之争，善、恶便包含着价值的意蕴；对人性本善或人性本恶的不同认定，本身是以一定的价值原则为依据的。作为人区别于其他存在的本质规定，人性的发展以综合的形态表现了人的潜能的展开过程，而价值观念则从目标、导向等方面，制约着人性的发展；健全的人性总是奠基于健全的价值观念之上。感性存在与理性本质的统一、知情意之间的协调、个体的社会认同、人生目标的合理确立和追求，等等，都涉及对相关价值关系的理解和评判，并以相应的价值观为其前提；本质主义将理性视为人性的主要内容、经验主义赋予人性以感性规定，在逻辑上分别以强调理性或感性在价值上的优先性为出发点，扬弃人性发展中的片面趋向，则往往伴随着价值观念上的转换。以价值观为导向的人性发展，在制约人生追求的同时，也规定了幸福的内在向度：如果说，社会历史条件决定了幸福的实际境遇，那么，与价值观念相联系的人性的发展则从主体之维影响着幸福感的形成。
幸福作为广义的“好”或“善”（the good），无疑呈现为一种价值的形态：通过潜能的展开而推进人自身存在的完善，幸福同时获得了价值的意义。价值总是涉及主体与对象的关系，在幸福这种价值形态中，人既是需要的主体，也是需要的对象：人的潜能的展开，同时也意味着满足人自我发展的需要；人的多方面的发展，并非实现其他目的的手段，而是以人自身的完善为目的。康德曾以人是目的为基本的道德律令之一，尽管他并没有进一步将这一命题与幸福联系起来，但幸福的上述实际意蕴已从一个方面表明，这里的目的具有内在的意义；换言之，在幸福这种存在形态中，人本身就是目的。
以人自身的完善为目的，人的多方面发展和潜能的展开过程同时表现为人的本质力量的确证过程；正是这种确证过程，赋予幸福以积极的品格。如前所述，幸福在体现人的目的意义的同时，也呈现为一种价值的形态，这里的价值并不仅仅是拥有、享有的对象，它在本质上展开于主体的创造的过程；人的本质力量的确证，乃是在价值创造的过程中实现的。价值创造内在于人的存在过程，其形式可以是多样的，从初民的制造石器工具，到现代化的大生产；从生产领域的劳动，到科学家的研究、艺术家的创作，等等，价值创造展开于人的存在的整个过程及存在的各个方面。在价值创造的过程中，人展示了不同于动物的本质特征，确证了自身的力量；通过领受自身的本质力量，人同时也逐渐获得了对自身存在的肯定评价，而对生活的满意感和幸福感，则可以看作是这种肯定评价在人生领域的展开和具体化。价值创造对于幸福的本源性，使幸福不同于对价值形态的静态满足或已有文化成果的消极享受。1
以价值创造为内容的存在过程，固然有生物、心理等维度，但更多地以社会性为其特点；后者具体地展开为多方面的社会关系。人的存在的关系性质，同样制约着幸福的内容及实现方式。广而言之，价值创造的过程并不是孤立的行为，而总是在社会成员的交往、互动中实现的，即使是具有个人创造特征的艺术活动，也离不开前后相承的艺术积累及具体的社会背景，从而在纵向与横向上都涉及一定的社会关系。在日常的存在中，幸福感及幸福的实际境遇，往往也难以疏离具体的社会关系。以家庭成员间的幸福追求而言，父母的幸福，总是关联着子女的状况；当子女在各方面都处于完美之境时，父母常常将既置身于幸福的实际境地，也会有幸福之感。同时，作为一定社会共同体中展开的过程，个体的价值创造不仅以主体间的协作与互动为条件，而且涉及主体间的相互评价；当个体的创造成果得到其他社会成员的认同与肯定时，其成功境遇往往便会同时伴随着幸福的感受。
关系在某种意义上较多地体现了存在的空间特征，人的存在同时又以时间为其向度，后者同样制约着幸福及其实现方式。幸福的时间意义首先表现在过程性上。亚里士多德曾强调：“一天或短促的时间并不能使人幸福”，幸福乃是“涉及人的整个一生”。（Niconmachean Ethics, 1098a16,1101a5）把幸福与人的整个一生联系起来，无疑注意到了幸福的过程性。无论就主体的感受，抑或实际的生活境遇而言，幸福都并不仅仅是存在的某一时刻的状态；如果以存在的完善为视域，则可以进一步看到，幸福本质上展开于主体的价值创造及与之相关的自我实现过程。作为幸福的本体论前提，价值创造以历时性为其特征，无论从社会或类的层面，或者从个体的维度上看，在主体发展的不同阶段，价值创造都具有不同的内容，后者同时也可以看作是对主体本质力量的的不同程度的确证；它通过赋予幸福以具体的历史内涵而显示了其时间性。在人的潜能的历史展开中，幸福的形态和意义也往往发生相应的变化，就类或社会的层面而言，初民与现代人对幸福便有着不同的理解，其幸福的实际境遇也存在重要的差异；就个体而言，不同人生阶段的幸福所需要的条件及主体对幸福的感受也常常各不相同；简言之，人的存在的时间性，规定了幸福的时间性。
在幸福与时间的关系中，特别值得注意的是未来的时间向度。未来蕴含着希望。在人的存在过程中，痛苦、不幸常常难以避免，当痛苦与不幸停留于过去时，它可以赋予今天的幸福境遇以更独特的意蕴：在当前的幸福与过去的痛苦之间的反差中，本来呈现负面意义的痛苦似乎也获得了某种正面的意义；但是，当痛苦与不幸存在于当前的生活时，它往往更多地构成了对幸福的限制。然而，如果将人生的这种当前情景与人生的未来过程联系起来时，情况也许就有所不同：未来给人以希望，希望则意味着幸福。当处于逆境的主体正在走向充满希望的、美好的未来时，当前的痛苦或不如意每每可以得到缓解；反之，如果主体所面对的是没有希望的未来，则往往将进一步加剧当前的痛苦。不难看到，幸福既以过去与现在的人生为本源，又不断地指向未来的人生。
当然，幸福的未来走向，并不意味着它是一种可望不可即的目标；如果仅仅将幸福无限地推向未来，则往往容易将幸福虚幻化。这里似乎存在着时间与幸福之间的悖论：一方面，幸福总是展开为一个过程，一旦人的存在处于某种终极状态，则意味着失去未来、失去希望，从而也失去幸福；另一方面，仅仅以未来为指向，幸福亦将缺乏现实性。这一悖论只能在人自身存在的历史过程中逐渐解决：正是基于存在本身的辩证法，幸福不断地在人生过程的不同阶段中得到具体的实现，同时又不断在人生过程的未来展开中获得新的内容。
存在的未来维度，当然并不是空洞的时间流向；就人自身的存在而言，未来以人的多方面发展为内容，并具体地展开于人的价值创造过程。在这一意义上，可以说，未来是人自身开创的。人在其本质力量的确证中敞开了未来，并赋予未来以希望；希望的实现则意味着幸福的实现。时间中展开的创造活动不断开辟充满希望的未来，内含希望的未来赋予人以幸福的可能，这种可能又通过在新的价值创造过程而化为现实。在这一过程中，幸福的时间性不断获得了具体的历史内容。
三 幸福与道德
康德曾把幸福与存在的有限性联系起来，认为幸福是每一个理性的但又是有限的存在的必然要求。（参见Critique of Practical Reason, p23, Cambridge University Press,1997）这一看法注意到了幸福以人的存在为本体论背景，而存在的有限性则既隐含了幸福的历史性和过程性，也确认了人的存在的经验向度：存在的有限性植根于存在的的经验规定；后者同时赋予幸福以经验的内涵。事实上，在界定幸福概念时，康德便进一步指出了幸福与经验之间的关系：“幸福概念是如此不确定，以致尽管每一个人都希望达到幸福，但他从来都无法明确地、前后一贯地说出他真正希望和意愿的是什么。所以如此的原因在于，所有属于幸福概念的因素都毫无例外的是经验的。”（Grounding for the Metaphysics of Morals, p27, Hackett Publishing Company, 1993）在康德看来，幸福的经验根源所导致的不确定性，使道德对幸福的范导成为必要。
在谈到道德与幸福的关系时，康德认为：“尽管幸福使拥有幸福的人感到愉悦，但它本身并不是绝对的、全面的善；相反，它总是以合乎道德的行为为其前提条件。”（Critique of Practical Reason, p93）幸福的实现以合乎道德为前提，从另一方面看即意味着道德对幸福具有制约的作用；在幸福与道德的这一关系中，道德显然处于主导的地位。由此出发，康德进而强调，“恰当地说，道德并不是如何使我们获得幸福的学说，而是如何使我们值得幸福的学说。”（ibid. p108）获得幸福与值得幸福尽管只有一字之差，但其含义却相去甚远。“获得幸福”是以幸福为追求的目标，以如何获得幸福为关切的对象，其特点在于只注意幸福本身，而不及其他；“值得幸福”则首先以道德上的完善为指向，其关注之点在于如何使主体获得道德的属性，或者说，使人的存在具有某种道德的规定。对康德来说，存在的幸福境遇，是以存在的道德规定为前提的，他对说谎的理解，亦从一个方面涉及了道德规定对于人的存在的意义。在他看来，说谎的错误并不仅仅在于将他人视为达到自己目的的手段，而且更在于它使人“失去了存在于他自身之中的人性尊严”，“使人之为人的尊严化为乌有”。（The Metaphysics of Morals, p182, Cambridge University Press, 1996）简言之，说谎的负面意义从根本上说就在于存在规定的失落（道德上的欠缺），而这种规定对达到幸福又是必要的。
康德肯定道德对幸福的制约，无疑注意到了道德与幸福关系的一个重要方面。如前所述，幸福作为人的本质力量的确证形式之一，以人的存在的完善为指向。然而，人同时又是一种具体的存在，其中包含着感性的规定，如果缺乏必要的道德范导，则幸福往往容易与感性欲望的追求相结合，从而导致感性的放纵。当幸福仅仅流于感性的满足时，人的存在本身也变得片面化了；后者可以看作是幸福的异化：以存在的完善为指向的幸福，在此却引向了片面的存在。以此为前提反观道德的作用，则不难看到，其意义首先在于通过对人的尊严和人的理性本质的确认，为幸福获得合乎人性的发展方向提供担保。道德对幸福的制约，并不仅仅表现为普遍原则的外在规范，在更深刻的意义上，它乃是通过对存在本身的规定以影响幸福的发展趋向。所谓对存在的规定，便包括化道德原则、要求为主体的内在规定，从而使走向完善成为主体的存在方式。当康德以“值得幸福”为幸福的前提时，他所关注的便主要在于赋予主体以道德的规定，并以人自身存在的道德性来担保幸福追求的正当性。
除了道德对幸福的制约外，道德与幸福的关系还涉及另一方面，即幸福对道德的作用；康德在某种意义上亦注意到了后者。在谈到生活境遇与义务的关系时，康德指出：“不幸、痛苦与欲求构成了背离义务的极大诱惑。因此，财富、力量、健康以及一般意义上幸福似乎也可以看作是作为义务的目的（ends that are duties），从而人似乎有义务促进自己的幸福而不是他人的幸福。然而，真正的目的并不是主体的幸福，而是其道德；幸福仅仅是消除道其德障碍的手段。（a means for removing obstacles to his morality）”（Ibid. p152）当一个人处于痛苦与不幸之境时，他所受的遭遇往往容易使他愤世嫉俗，甚至形成反社会的趋向，后者常常进一步导向忘却乃至偏离其道德责任；在此意义上，生活境遇中的不幸可能成为走向不道德的诱因。反之，对人生的肯定评价及实际的幸福境遇，则有助于避免或消除背离道德义务的偏向；康德的以上看法无疑注意到了不幸的生活境遇对道德的负面意义。然而，由此将幸福仅仅视为消除道德障碍的手段，则似乎过分强调了幸福对道德的从属性。不难看到，康德在这里更多地是在消极的意义上，肯定幸福对于道德的作用。
对康德来说，幸福之所以本身不能成为目的而只具有消极的意义，主要在于其经验的归属。在康德看来，幸福学说与道德学说之间的区别在于“前者以经验原则为其全部基础，后者则不把哪怕是最微小的经验因素加于其上”。（Critique of Practical Reason, p78）对幸福的这种经验认定，使幸福难以在康德的道德系统中得到适当的定位。诚然，康德亦提出了至善的概念，并将至善理解为道德与幸福的统一。（ibid. pp92-94, p108）然而，这种统一似乎建立在二个前提之上，首先是道德的主导性。如前所述，康德将道德视为幸福的决定者，能否获得幸福及所达到的幸福的大小，都与主体所处的道德状况相关，“最大程度的幸福与最大程度的道德完善之间具有最精确的比例关系（the most exact proportion）”（ibid. P108）作为幸福的条件，德性“总是最高的善（the supreme good），因为在它之上没有进一步的条件，而幸福本身则不是绝对的、全面的善，相反，它总是以合乎道德的行为为其前提条件。”（ibid. p93） 在这一意义上，幸福与道德的统一，意味着幸福从属于道德。两者统一的第二个前提是幸福的德性化。在后期的《道德形而上学》中，康德将作为义务的目的（the end that are also duties）概括为二个方面：自我的完善与他人的幸福（one’s own perfection and the happiness of other），自我的完善主要以德性的培养为内容，康德将幸福区分为二种，即自然的幸福（natural happiness）与道德的幸福（moral happiness），自然的幸福涉及经验的内容，道德的幸福则意味着道德上的完善；作为义务的他人的幸福，主要是指道德上的幸福。（The Metaphysics of morals, pp150-152）不难看到，后一意义上的幸福，与道德处于同一序列：它在实质上已获得了德性的品格并在相当程度上被德性化。
从现实形态看，幸福所涉及的感性内容和感性向度如果缺乏必要的范导，确实可能引向幸福与道德之间的冲突；康德强调以道德制约幸福，无疑注意到了道德与幸福之间蕴含的可能的紧张。然而，他对幸福的以上理解和定位，似乎又隐含了自身的问题。康德将幸福主要理解为经验领域的现象，以经验原则为幸福的全部基础，显然未能全面地把握幸福的内涵。作为人的本质力量的确证形式，幸福不仅有其感性的规定，而且也涉及包括理性在内的多重向度。就幸福的感受而言，对整个人生的满意，便包括理性需要和欲求的满足；就幸福的实际境遇而言，幸福则同时体现为价值创造过程中人的精神形态的提升，后者构成了主体存在一个重要方面。由此反观康德对幸福的界定，便不难看到其中所蕴含的片面性。
就其本然的关系而言，幸福固然离不开道德的范导，但道德本身也以不同方式受到幸福的制约，后者首先体现于道德行为。亚里士多德已指出，完善的道德行为不仅应当是自觉的，而且也应当是自愿的。王阳明也提出了类似的看法，在他看来，道德行为既应当合乎当然之则，也应求“求自慊”。（《传习录中》）所谓自慊，是指由于行为合乎主体的内在意愿而产生的愉悦感和满足感。这种愉悦感与满足感，既可以看作是主体的一种幸福感受，也表征着主体的一种存在形态：它以自我肯定的方式，构成了道德主体的内在特征。在这里，道德行为中的自愿品格通过实践过程中的自我满意，取得了独特的幸福样式，它从主体的行为方式上，制约着道德实践的过程。1
从人的日常存在来看，一个有德性的人往往具有坦荡、宽容的胸怀和平静、淡泊的心态，就个人的处境而言，他不会因个人的得志而忘乎所以，也不会因个人的失意而悲观失望；在与他人的交往中，总是具有与人为善的意向，不会因他人的成功而有嫉妒、失落之感，也无算计、损害人的阴暗心理，其心灵始终保持一种舒展之乐。孔子曾说：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《论语•述而》）君子即道德高尚的人，小人则是缺乏内在德性者。在孔子看来，道德的高尚，总是以宽裕、舒展的精神形态（坦荡荡）为其内容，而道德上的欠缺，则往往因斤斤较量、患得患失而伴随着精神上的不悦或痛苦（长戚戚）。如果说，与人为善的交往原则可以避免个人在世过程中的紧张与冲突，从而为达到幸福的实际境遇提供前提，那么，坦荡荡的精神形态，则可以看作是幸福的一种内在表征，在以上二重意义上，道德无疑都包含着幸福的内容。同时，高尚的德性，逻辑地包含着行为动机的端正；尽管内在的德性并不一定能担保行为的善，但它至少使主体可以消除因动机不正而产生内疚、悔恨之感，后者从另一个方面（避免精神的不安）体现了道德与幸福之间的联系。
广而言之，道德上的完善或完美，总是以存在本身的完善为题中之义，后者同时又构成了幸福的内容；从而，道德的完美，亦相应地包含着幸福。如前所述，作为价值形态与价值创造的统一，幸福不仅仅意味着感性需要或理性需要的满足，而且也是人的本质力量的确证形式；另一方面，道德亦涉及人的整个存在，而并非仅仅是抽象的精神层面的受用，在上述意义上，道德与幸福无疑有一致之处。亚里士多德肯定幸福本身就是善，并强调幸福是目的（Nicomachean Ethics, 1095a14；1097b, The Basic Works of Aristotle, Randon House, Inc. 1941, p937, p942），其中蕴含着道德不能排斥幸福之意。此外，从道德的动力系统看，自愿维度上的“求自慊”，往往亦构成道德行为的推动力，而自慊则以精神的愉悦等方式，表现了主体内在的幸福形态和感受，它从另一方面展示了道德所内含的幸福规定。
以追求存在的完善为指向，道德与幸福的关系展开为一个不断扬弃对峙而走向统一的过程。康德试图通过赋予人的存在以道德的规定来担保幸福的合理导向，无疑看到了道德与幸福之间蕴含的可能的紧张，但其幸福的德性化要求，却易于引向以道德消解幸福，相形之下，亚里士多德认为幸福即是善，则更多地肯定了幸福与道德之间的一致性，但若过分强调二者的一致，在逻辑上亦容易导致忽略幸福与道德之间可能出现的冲突；前者注意到了离开了道德的制约，幸福将变得片面化，后者则有见于离开了幸福，道德也将导向抽象化。扬弃道德与幸福关系中的这种片面性，意味着走向人自身的全面发展：二者在本质上呈现为同一个过程。
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