彭小瑜：“桃之夭夭”，灼灼其华——由《诗集传》和《雅歌评注》谈起

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彭小瑜：“桃之夭夭”，灼灼其华——由《诗集传》和《雅歌评注》谈起

“桃之夭夭”，灼灼其华——由《诗集传》和《雅歌评注》谈起   对学术研究中的比较方法，我一直有疑虑。现代的中外法学和文学是有互相影响的，譬如德国和日本的法律对中国法律的影响，西方文学体裁对中国文学创作的影响，所以比较法学和比较文学都有一个切实的基础。历史研究做比较就显得牵强，容易做成肤浅的表面文章。但是如果我们探讨的是与价值观念相关的思想和制度范式，那么中西文化就有放在现代社会语境中一并观察的必要。以往我们对“统一规律”的探索其实是有重大意义的，不过可以更加深化，具体到一些更加细致的思想和制度范式。这些范式包含的价值观念与我们今天的生活息息相关，而且早已突破了中西文化的隔阂。譬如男女关系中的平等和不平等问题。     斯塔夫里阿诺斯曾经说，人类历史有一个至今未能改变的特点，即社会的不平等和男女的不平等。当然，对平等的追求又往往与不平等并存，而且不论是平等还是不平等都受到法律和道德的规范。把爱情诗道德化、说教化，可能是与规范男女关系有关的中西文化共同特征。于在春老先生上世纪80年代初有《国风》的普通话翻译出版，译文比起今天年轻学者翻译的白话文本子还要活泼得多，甚至有点顽皮的青春气息，可能也更切近上古时代歌咏者的本意。譬如《桃夭》这一首的头四句：“桃树这样的嫩夭夭，火红火红地正开花，这位姑娘嫁了过来，家门从此兴旺发达。”朱熹在《诗集传》里面做出的解释和于先生译文的情调完全不同：按照周礼的规定，男女春天相会，正是婚姻之时。这首诗感叹这位女子的贤淑，说她嫁过来后，夫家一定和顺。在《关雎》那一首，对“窈窕淑女，君子好逑”，于先生的翻译是：“一双鱼鹰叽叽呱呱，在那河心的绿洲旮旯，那位幽静的好姑娘，公子哥儿正好匹配她。”下文里恋爱和相好的色彩很浓厚，所以还有“寤寐求之”、“辗转反侧”、“琴瑟友之”和“钟鼓乐之”。朱熹则解释“窈窕”为“幽闲贞静”，赞美女子“贞淑不二”的情操，适合“配君子而成内治”。这样的女子，君子为家庭和国家的兴旺拼命想得到她，以至于失眠。这样，原来民间的爱情小调在这里就变成关乎修身齐家平天下的大道理了，“窈窕”一语涵盖的“妖冶”之意也完全被贤淑这一层意思所遮蔽掉了。在爱有差等的中国传统社会，强调妇女的贤德是符合强调妇女从属地位的纲常伦理的，所谓君臣父子夫妇，所谓夫为妻纲。此外，中国传统文化通常认可一夫多妻。而少数男性的此类性特权是男女关系的一大不平等。     《雅歌》在《旧约》里面是最有文采和情感的一部分，是古代希伯来人的爱情诗歌。《雅歌》的第一首开头是这样（思高本译文与中世纪使用的拉丁文本更接近）：“愿君以热吻与我接吻！因为你的爱抚甜于美酒。你的香气芬芳怡人，你的令名香液四射，为此少女都爱慕你。”这里的情歌特性是很直白的，不过中世纪欧洲标准的圣经评注会把它完全演绎为道德说教，把它理解为信徒在请求基督的接触和亲近。明谷的贝尔纳（Bernard of Clairvaux, 1090-1153）是中世纪欧洲最有名望的修士，有86篇布道辞专门评注《雅歌》。在其中的第2篇里，他诠释了“以热吻与我接吻”的寓意，把一首爱情诗完全解说成道德文章了：信徒期盼基督以“热吻与我接吻”，因为基督与得到拯救的信徒之间是充满爱的。在贝尔纳看来，这就像是新郎与新娘的关系，也只有借助这样的比拟才可能完美地表达出这层关系里的爱意。不过在把《雅歌》变成说教的过程中，中世纪的修士也同时加强了尘世爱情婚姻的神圣色彩。     和中国中古时期的道学家一样，欧洲中世纪的修士通常是小看妇女的。圣维克多修院的休（Hugh of St. Victor, 1096-1141）曾经引用《哥林多前书》第11章说，“基督是各人的头，男人是女人的头。”这是传统社会很典型的男女不平等思路。但是休对男女感情给予了很高的评价：神一开始无私地出于怜悯爱人，然后人以爱回应神，再进一步之后，人对神的爱变成自发和自愿的，得以和神接近；男女之爱也是这个道理，一开始男人同情弱小的女子，所以爱她，而女性出于寻求保护的需要而爱男人，但是最终这两种爱融合为一体，难分彼此，不再是出自互相的需要，而是纯粹出自互相的爱慕了。休以《雅歌》为例来说明，婚姻是不可解除的，婚姻不仅是性爱，不仅是繁衍子孙，更重要的是心灵的爱慕。他还认为，人要透彻理解神与人之间的圣爱，只有借助对男女的婚姻关系纯真圣洁的理解：“我的鸽子，我的完全人，只有这一个”，“良人属我，我也属他，他在百合花中牧放群羊。”而且，在休看来，妻子，而非父母，才是男儿生命的归宿。古代希伯来人是允许多妻的，但是休在这里对《雅歌》的理解却以一夫一妻制度为前提。     在关于《雅歌》的第83篇布道辞里面，贝尔纳借助男女感情来理解圣爱的话语简直就是一首爱情诗篇，而且他谈论的也是一夫一妻的爱情：新郎和新娘的爱要胜过父母和子女的爱。此爱除了爱不寻求原因和结果，此爱就是享有爱，而不是任何其他。我爱是因为我爱，是为了我能够爱。爱是伟大的，但是有等级，新娘在爱的巅峰。孩子们也爱，但是他们有继承遗产的目的。爱将是可疑的、虚弱的、不纯洁的，如果爱人之人似乎是为了得到好处才爱人。爱是新娘惟一的兴趣，新娘就是爱，她因为爱而成为她，而新郎就是爱。没有人能够分享这份爱，即使是子女也不能。由这些言论，我们可以想见贝尔纳对当时流行的封建政治婚姻的负面看法。美国学者大卫·赫利希就倾向于认为，修道文学里面涉及婚姻的描写与修士们自己修道前的家庭生活体验有密切关系，也反过来影响现实生活。     中世纪修士由《雅歌》引伸出的婚姻家庭伦理与朱熹由《诗经》发展出的说教有所不同。在法律和道德上，中古欧洲没有中国古代的“七出”规定，像“无子”、“有恶疾”这两条恰恰是西方法律明确规定不得离弃妻子的情况。那么中世纪西方妇女的真实地位又如何呢？美国学者大卫·赫利希的《中世纪家庭》（David Herlihy, Medieval Households, 1985）包括一些很有趣的研究，实际上很突出地展示了中西古代家庭观念的差异。在中世纪早期，西方社会的婚姻状况有两大问题，即近亲通婚和社会上层实际上的一夫多妻制（一男多女应该是更准确的表述，因为有关的妇女大多没有妻子的名分），而其后果则是统治阶级对女性的垄断性占有。由于部落习惯和罗马法的残存，中世纪一开始甚至允许离婚，对近亲结婚也没有很严格的限制。赫利希注意到，尽管教会始终推行一夫一妻制，无论是有权势的男子还是依附他们的妇女都接受一男多女的性关系。赫利希以墨洛温王朝的国王洛塔尔为例，他的王后请他为自己的妹妹寻找一个有权势的丈夫，结果国王在见到这位美女以后自己动心了，与王后说，我发现谁也不如我，我已经把她娶为妻子了。赫利希的看法是，如果对近亲通婚严格禁止，洛塔尔就好事难成了。这一观点后来被赫利希推演成一个独特见解，我们姑且称之为“赫利希命题”。     不仅西方的国王终究没有达到后宫佳丽三千的处境，整个西方社会在中世纪都经历了一场性平等的社会变革。赫利希指出，8世纪以后，经过前面几个世纪的训导和立法，道德神学和教会法对婚姻有了更加系统的规定，对不同性别、阶级和地区实行同一的性道德（而不是多个标准），甚至奴隶和罪犯的婚姻家庭权利也得到认可，对乱伦、近亲通婚和一男多女制度进行极严格的禁止。血亲、姻亲和教父教母所连带的任何近亲关系的成员都不得通婚。其中最严格的表述是，“所有可以辨认的”血亲、姻亲和教父教母亲属关系都在禁止近亲结婚的适用范围之内。这些规范的结果是上流社会的妇女不得不向下流动，下层妇女通过做妾和做情妇改善社会经济地位的意向得到抑制，少数统治者独占美貌女子的企图不能再轻易实现。女性这种更加公平的分配，赫利希甚至提出，是一个社会稳定的因素，对中世纪早期曾经流行的强奸、抢劫和拐卖妇女的犯罪行为有很大的抑制。修道文学里面温柔细腻体贴忠诚的爱情议论，如休和贝尔纳的作品所展示的，不仅对整个社会的爱情和婚姻态度起到教育和塑造的作用，而且是与教会大力推行一夫一妻制度的努力及其结果相匹配的。     “内无怨女，外无旷夫。”孟子是欣赏这种局面的，所以他对齐宣王说，“王如好色，与百姓同之。”朱熹在注解《桃夭》时说，“文王之化，自家而国，男女以正，婚姻以时。”百姓家庭生活的繁盛显然被看作是国家兴旺发达的条件之一。后世的儒家学者和宋代理学家重视家庭，但是没有对一男多女制度提出系统批评，对女性的不平等分布似乎是认可的。如果我们在这里展开并假想地延伸“赫利希命题”到中国古代社会，情况就与西方大不一样。周良霄先生在《皇帝与皇权》一书里怒斥后宫制度，谈及晋武帝诏选公卿以下女备六宫：有蔽匿者以不敬论罪。晋武帝自己主选，中者以绛纱系臂。公卿之女为三夫人、九嫔；二千石、将校女补良人以下。于是“名家盛族子女，多败衣瘁貌以避之”。皇帝动辄拥有数千宫女，权贵之家妻妾婢女成群，我们以往可能忽略的是，在这一现象背后有着重大社会学和政治学问题：为了维持这样一种对性资源极度蛮横的霸占，古代中国统治阶层需要怎样的政治机制、道德伦理和文化氛围。这似乎也可以成为《红楼梦》研究的一个课题。     在出版《中世纪家庭》以后，赫利希曾经借助人类学和社会生物学研究的一些成果来进一步解释，为什么西方比较早地推行了一夫一妻制度，从而得以在社会平等之前，先在一定程度上实现了性平等。他在这里触及的一个问题是“资源垄断型一男多女制度”（resource polygyny），即富有和有权势男性占有多位女性配偶。这种类型的性资源分配往往与政治专制有密切关系。他引用劳拉·贝齐格的话说，“一男多女制度有赖于男人的权势，极端的一男多女制度有赖于男人控制整个社会的专制权力。”贝齐格引人注目的学术观点是，一夫一妻制度与政治民主有着必然联系，所以真正稳定和普遍的一夫一妻制度要到工业化和民主化以后才出现（Laura L. Betzig, Despotism and Differential Reproduction, 1986）。赫利希借鉴了这一观点，又有所修正。他认为古希腊罗马的共和制度是与公民的一夫一妻制度相关联的：一个自由人往往占有多个女奴隶，但是贵族为了维护所有公民的尊严和政治认同，放弃了自己占有多位自由妇女的性特权。中世纪不再有大量女奴隶，教会又禁止近亲通婚，于是一夫一妻制度在西方得到“最终的胜利”。作为中世纪社会史的专家，赫利希认为，由于贵族以及其他富有者每人至多只能占有一个妇女，不仅贫穷男性得到配偶的机遇大大改善了，中世纪家庭内部也更加和谐了。无论是赫利希，还是和他持相同观点的法国中世纪研究大师乔治·杜比，其实都在暗示西方这一时期出现一夫一妻制的政治背景，即国王和贵族只有有限的政治权力，没有“东方专制主义”那种绝对的君权。在赫利希和其他一些欧美学者看来，中世纪欧洲性资源因为一夫一妻制度所导致的相对平等分配是西方发展道路有别于中国和世界其他文明的一个特征。当然，这样的见解并非没有漏洞。譬如贝齐格就提出，贵族和国王以非法通奸所占有的女性依然是大量的。尽管如此，这类非法和例外的情况似乎还不足以推翻赫利希和杜比所谈论的符合法律和正统道德的性行为范式。     权、钱、性三者联结的受害者除了被剥夺婚配机会的穷人，还有人格尊严受到蔑视的妇女。在古代中国，首先是皇帝做了坏榜样。白居易在《长恨歌》里说到杨贵妃的得宠，“遂令天下父母心，不重生男重生女”。这里说的是，在一男多女的制度下，贫弱者借助女儿攀缘权贵家庭可能得到经济和政治好处。不过白氏另有《上阳白发人》，“耿耿残灯背壁影，萧萧暗雨打窗声”，写到被迫入宫的一位美女遭受排挤，一辈子独宿空房。朱熹注解《诗经》，意在匡正风气、维护家庭，所以要强调女性的贞静贤淑，不过他也实实在在地迫害了天台营妓严蕊一把。这位写有名句“不是爱风尘，似被前缘误”的才女最后被判从良。我们不知道她的出身，她完全可能是某个罪犯的妻女。在一男多女的权钱性交易婚配体制下，在罪犯可以被剥夺家庭婚姻权、其妻女可以没入为官妓的专制政治中，恐怕没有现代人能够接受的“修身”和“齐家”理想。     一男占有多女之种种现象，难道真的是政治专制主义的文化遗产吗？ 原载： 《 中华读书报 》（ 2011年10月19日 15 版）