探究近代中国的时间之史

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探究近代中国的时间之史

2014年01月04日

来源：中华读书报

不夸张地说，晚清民国文学中所呈现的各式时间体验，着实构成了中国现代性兴起之史中极为独特的一个部分。在中国传统汉语里，“时间”一词并不流行，佛经以外的主要用法为“目前”、“眼下”、“一时”的意思。


不夸张地说，晚清民国文学中所呈现的各式时间体验，着实构成了中国现代性兴起之史中极为独特的一个部分。这不仅决定了我们考察近代时间观念转变的时候，无法漠视文学史料，同时也解释了时间观念的现代性研究，往往为文学研究者所热衷的原因。然文学视野的时间研究，不免相对淡化历史的维度，常常难以餍足史学研究者的胃口。
在中国传统汉语里，“时间”一词并不流行，佛经以外的主要用法为“目前”、“眼下”、“一时”的意思。
“时间”一词的成功，除了胡适所谓“时间”和“空间”两词对应使用之后，“间”字的原意弱化、仅成为一个“词缀”的因素外，还需从日本有别于中国本土的部分汉字构词传统，以及与当时中国本土汉语里的竞争对手词的某种比较中，来加以理解。在日本，汉字构词中表示时段、时长的“时间”一词，由于较早取诸佛经、融入社会，使得后来其表示分类抽象之义的“时间”这个双音节词的创出，相对容易。同时，与本土汉语原有的双音节竞争词“时刻”相比，连接并内蕴空间维度的“时间”一词，显然要更能彰显其类化的抽象意味，而“时刻”的词尾“刻”字，本身属于一个很具体的时间词，两者组合，似乎不易收到前者所体现出来的那种出色的抽象效果。
时间既是一种自然存在，也是一种社会历史现象。作为一种社会存在的时间，当然有其自身演化变迁的历史。这尤其体现在时间观念和时间体制等的变革上面。在全球化浪潮席卷之前，世界许多民族都保有各自独特的历法、纪年、岁时节庆，形成了富有本民族文化特色的时间观念。中国也不例外。作为世界文明古国以及东亚文化圈的核心，中国曾创设一套包含阴阳合历、君主纪年以及天干地支纪时、辰刻制在内的计时体系，并在此基础上形成了丰富的与时间相关的社会礼仪和文化观念。但自中西海通以来，特别是在欧风美雨的刺激和工业化文明的影响下，这一传统的时间体制和时间观念，却随之逐渐发生了历史性的重要变化。此一变化的深刻性、内涵的丰富性，以及与近代中国社会文化诸多领域的整体关联性，都是极不寻常的。从某种意义上说，对该历史主题的关注和挖掘，实际上同时也带给我们整体观照和反思晚清民国时期中国现代性生成问题一个新的机会。
长期以来，人们对于上述时间领域里的整体性变化，虽不难有各自的感受和体察，学界也曾从不同的问题意识和学科视角出发做过零散的探讨，但关于这一主题的专题性的、系统深入的史学研究，却一直付之阙如，甚至在中国，有关“时间”历史形态及其变迁的一般性论著，也是甚为少见的。正因为此，湛晓白所著《时间的社会文化史》一书，明确以考察近代中国时间体制和时间观念的变迁为主题，就格外地引人注目。它不仅成为国内该领域里富有创意的学术著作，也是首部探究近代中国时间问题的史学专著。读之令人高兴。不妨说，这是许多学科的学者们都期待已久的一部近代史论著，尽管其未必能满足他们所有的期待。
美国当代新文化史家林·亨特在《测量时间、制作历史》一书中，曾对历史书写者“并不总是探求时间自身的意义”一点表示遗憾，强调有关时间特质的讨论，对于历史学家来说其实具有特殊意味。她关切西方基督教文明如何发展出一套测定时间的独特方式，以及这套方式对西方历史概念产生怎样影响的问题，并以“现代”和“现代性”概念如何进入和影响西方的历史书写为例，对此问题作了简明的个案透视。在她之前，德国历史学家、概念史的鼻祖柯史莱克，也曾对历史时间及时间概念研究的社会史意义，给予深刻的理论阐述;而法国年鉴学派第三代的杰出代表雅克·勒高夫，更是以其对欧洲“中世纪时间”的出色研究，而留下示范性作品。其《中世纪的时间、劳作与文化》一书，早已成为这一领域里的经典之作。在日本，有关近代时间制度和观念变迁的研究，也已有不少扎实成果，如冈田芳郎的《明治改历:“时”的文明开化》，桥本毅彦和栗山茂久合著的《“晚点”的诞生》等。相比之下，中国的史学同行在这方面，显然落在了后头。
多年来，笔者一直盼望国内能有青年学者勇于研讨近代中国的时间问题和空间问题———至少是时间观念和空间观念的变迁问题，并曾在自己的课堂上屡屡“鼓吹”。不过由于这些问题研究显而易见的难度，门人中始终无人真正响应。2006年，湛晓白表示愿意尝试前者。经过几年的埋头努力，她终于2010年完成了《近代中国“时间”的变迁———一项社会文化史研究》的博士论文，并顺利通过了答辩。又经过几年的修改，这便形成了《时间的社会文化史———近代中国时间制度与观念变迁研究》这部书稿。
《时间的社会文化史》一书以“近代时间”在中国的兴起为研究对象，自觉把时间制度与观念的演变置于晚清民国社会近代化整体变迁的过程中去考察，较为清晰地梳理了以公历、星期制、标准时、时刻分秒计时制等为主要内容的近代时间体制在中国传播和建立的历程，以及近代时间为历法所赋值，为节庆礼仪所演绎，为政治文化所型塑的种种丰富的历史形态，并努力解读了其中所内蕴的政治和文化意义，同时还深度揭示和剖析了清中叶之后时间观念的多层次转变及其内涵，表现出较为宽阔的历史视野、鲜明的创新意识和挑战难题的勇气。毫无疑问，该书的这些探讨，为近代中国时间问题的历史研究打下了重要的学术基础。





在该书中，作者对“社会文化史”方法贯穿始终的自觉运用，给我留下深刻印象;而时间本身作为一种典型的“社会文化史”现象，也为作者对此一方法的成功运用创造了条件。这一点，在该书讨论历法的转换，钟表的流通、生产与影响，新式交通与社会时间，近代工厂与学校中的时间管理等等内容时，都得到集中体现，而本书第六章“都市时间”的特意设置，更使这种努力显得格外立体而突出。在本章里，作者通过对浑成的上海近代都市日常生活中有关时间场景的精心描摹，非常生动逼真地呈现出一幅感性与理性交融、主动与被动共振的现代城市快节奏，从而将那种时间体制、意识观念和城市物质构成的社会互动史，新颖而真切地再现出来。在揭示和阐释的过程中，作者不仅吸收了美国汉学家叶文心等研究上海的经验，也适当借鉴了吉登斯、西美尔等社会学家的现代性理论，从而深化了今人对近代中国时间问题的立体认知。
研究历史上的时间形态，整体关照制度、观念和社会互动的社会文化史方法。

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确乎有其天然的优势，它特别有助于解决德国概念史家柯史莱克在《时间与历史》一文中所说的“怎样才能使历史的时间自身得以被历史地认知与描述”的问题。不过要想真正将这一方法落到实处，最大的困难，还在于对极度分散而多样的史料如何加以充分的搜集和有效的利用。通观全书，作者这方面的努力也是值得称道的。
《时间的社会文化史》一书所采用的材料相当丰富而多元，既有报刊杂志、文集日记，也有各种历书、广告、教科书、宣传手册和笔记小说等。尤其是对诗歌、小说等文学史料自觉、大量而有效的使用，构成本书一个突出的特色，很好地体现了社会文化史所要求的那种善于运用文学史料的精神。如书中讨论到时刻分秒制在中国传播的时候，就使用了《红楼梦》、《老残游记》、《海上花列传》和《二十年目睹之怪现状》等小说中的资料，特别是小说中人物采用钟点计时，传播小时、分钟等概念的有关论述，给人以别致之感。书中还较多利用民国小说文献，来说明新式时间观念社会化，以及当时人有关时间体验和感受的细微变化等内容，效果也甚佳，应当说这些记述，多是别的类型史料所难以比拟的。
晚清以来的思想启蒙运动，极大地丰富了文学的社会功能，提高了文学的社会地位。民国时期现代文学的成熟，更使得小说和诗歌大放异彩。相比正统的史料记载，文学是更能直接地承载历史时期人们日常情感和情绪体验的书写形式。在现代文学书写中，因社会生活变迁而产生的丰富的现代性时间体验与感知，既构成了文学所要反映的广阔的社会生活的一部分，也是现代新式时间观念社会化传播的重要载体。不夸张地说，晚清民国文学中所呈现的各式时间体验，着实构成了中国现代性兴起之史中极为独特的一个部分。这不仅决定了我们考察近代时间观念转变的时候，无法漠视文学史料，同时也解释了时间观念的现代性研究，往往为文学研究者所热衷的原因。然文学视野的时间研究，不免相对淡化历史的维度，常常难以餍足史学研究者的胃口。在本书中，作者对黄遵宪诗歌、丁玲、茅盾、张爱玲、穆时英、钱锺书等小说中有关时间资料的利用及其细腻读解，自然而熟练，在揭示近代中国时间观念的历史变迁方面，发挥了独特作用。
《时间的社会文化史》一书的有关研究，并没有为通常所谓的社会文化史方法所限，而是同时也吸收了传统思想史研究的某些优长，试图将两者结合起来。在“导论”中，作者明确表示要“尝试选取社会文化史为主、思想史为辅的研究视角”，在“余论”中又说明这种努力，是“既发扬社会文化史便于综合的长处，又能适当体现思想史深入辨析的特点”。从本书的实践来看，这一追求显然也有其成绩。
本书对时间观念及其变迁的考察辨析，渗透在全书的许多部分，重点集中在最后两章。其内容涵括了近代中国人对日常生活时间、历史时间、哲学时间等多层次的理性认知。应该说，将以上三种时间观念同时纳入分析范畴，不失为本书一次可贵的积极尝试。其中，日常生活层面的时间认知，最为人们所熟悉但也最容易被忽视，可谓习焉而不察，但却属于“一般思想史”的重要内容。
在本书中，作者细致梳理了发端于晚清而壮大于民国的关于“时间经济”的话语，揭示出人们对于时间价值的社会认知经历了一个从重质到重量的功利性演变过程。指出从维新派人士创立延年会，到民间社会发出“时间经济”的群体呼吁，再到国民政府倡导守时运动，人们对惜时守时的宣传，日益以增进“效率”为核心诉求，并与社会进步和国家存亡的忧切息息相关。换言之，时间的价值已不再单一集中地指向个体生命的自我成长，而是更多地体现为经济发展和社会进化。而“惜时”说，也从千百年来的泛泛而论，转变为严肃的意义论证。
作者不仅注意揭示社会一般人的“时间价值”观念的演变，还涉及到以进化论为主要内容的历史时间观问题。关于这一问题，作者刻意避免了那种传统史学理论的探讨方式，而是在对进化论所引起的文化现象的分析中，注意捕捉且细腻地呈现出一种经常为文化史学者所谈及但又语焉不详的“现代感觉”，同时将其与新兴的生命意识的变化结合起来加以讨论，这种“现代感”自觉的史学揭示，此前似尚不多见，它对于理解近代中国新兴时间观念的历史构成和演变，应当也是很有意义的。
该书对近代中国哲学时间观的论述，同样引起我的兴趣。在汉语言文化传统里，时间很少作为一种独立客体出现。中国古代哲学对时间的探讨，多为经验性和直观性描述，从本体论和知识论角度展开的抽象概括和分析则不常见。民国时期，西方哲学理论被大量译介进来，时间作为一种独立哲学命题的主体地位因之得以确立。本书揭示了民国哲学界对时间本体论的集体重视这一不为学界所关注的学术现象，并对各种不同流派的哲学时间观的特性及相互关系，做出细致的剖析。其中，关于柏格森心理时间观传入的历史论述，给人印象深刻。不过，该书对中国知识人在哲学时间上的现代认知之讨论，仍有欠缺，毋宁说留下了较多可供开掘的空间。特别是对从胡塞尔到海德格尔的现象学派影响深远的哲学时间观及其在华传播的历史，竟全然未予置论，不免有些遗憾。
《时间的社会文化史》一书存在不足之处，是很自然的。这一主题的历史研究确实很有难度。即便有的问题心有所至、而实际处理起来也可能力有未逮。就拿历史地揭示“历史时间”的实践要求来说，作者虽已相当努力而自觉，但我在阅读过程中仍然感觉到，还存在不少可以完善和补充的地方。比如讨论铁路、公园、电报局、运动会，乃至工厂和学校等有关近代新式时间观念社会化的新生事物时，如果都能尽量去把握其最早期的有关个案，不仅关注其“典型性”，同时也格外注重其“早期性”，那么认知和揭示的效果无疑会更佳。
再比如，关于近代中国那些新兴或流行开来的时间概念，像“时间”、“时代”、“时期”、“公元”、“世纪”、“年代”、“星期”、“冰期”、“时差”、“小时”、“点钟”、“分钟”、“秒钟”等等，尽管书中颇多分散涉及，有的对其源头还有很重要的考证和发现，但总体来说，还是缺乏整体的概念史研究之自觉。依笔者所见，全面而集中地考察这些概念的产生、传播和社会认同的过程，对我们了解和认知近代新式时间观念及其社会化程度，增强历史感，实大有裨益。前面我们提到的概念史家柯史莱克所谓“历史地研究‘历史时间’”，很大程度上也是针对“时间概念”的研究而言的。在这方面，学界已有一些值得注意的成果可以借鉴，比如，关于“世纪”概念的传入和流播，就值得重视，它曾对19世纪末二十世纪初乃至此后的中国思想界，以及国人的历史思维方式产生过重要影响，对此，理当在吸收学术界已有成果的基础上，进一步深入发掘材料，提升讨论水平，而不应忽略，更不必回避。即使不作全面的概念史研究，对“公元”、“年代”等重要时间概念出现和流行于何时之类问题，尽力提供一点可能的答案，也是必要和更为可取的。
《时间的社会文化史》一书中有关时间词汇和概念的专门讨论，除“时差”之外，给人印象最深的要算“时间”概念本身了。在该书导论里，作者谈到这个词在近代中国的裂变和再造过程;谈到它的现代意义来自日本，而日本最初又取自中国佛教;谈到20世纪初年的中国，由日本而来的新式“时间”一词，曾一度有过“小时”之义的独特用法;还谈到蔡元培和梁启超都认为ιi““理当对应于古汉语中的“宙”字，胡适对该词译成“时间”，也曾经历过一个从不满到认可的前后变化等诸多方面的内容，很是有趣。由于这个问题显而易见的重要性，也因为我个人对该问题略有关切，故这里不妨再作一点补充讨论。
在中国传统汉语里，“时间”一词并不流行，佛经以外的主要用法为“目前”、“眼下”、“一时”的意思。除了此书所转引的例证外，《辞源》也曾提供《古今杂剧》等中所使用的两个例子。这与现代汉语里“时间”一词的含义，完全不同。后者的确来自于日本。据松井利彦先生研究，从日本幕末兰学时期编译《厚生新编》一书起，表示时长的时间单位汉字词之“时间”(意即小时)即已问世，明治之前和之初，独立使用、表示时长的非时间单位名词之“时间”也已出现。前一用法，因1872年铁路的开通而迅速传播开来。1878年，日本新学家西周在《奚般氏著心理学》的译著中，以“时间”对应time，于是日语中表示一般抽象类别含义的“时间”概念词，正式诞生。受其直接影响，1881年哲学家井上哲次郎所编的《哲学字汇》中，也用“时间”一词来专译time。这种抽象概念的“时间”一词此后逐渐社会化，形成与表示小时的“时间”用法并行不悖的局面。现代日语里，依然如此。这就不奇怪何以20世纪初年受日本影响的中国本土汉语中，在引进抽象概念“时间”一词时，也曾一度出现湛晓白在此书中所指出的、那种在小时意义上使用的、在现代中国人看来似乎很古怪的汉语语言现象了。
实际上，此种小时之义的“数字十时间”的“时间”用法，早在1884年姚文栋翻译、总理衙门印行的近代首部日译汉著作《日本地理兵要》里，便能见到从日本照搬过来的生硬形式了，并非是到20世纪初年时，才得以传入中国。
另外，湛晓白在书中曾提及，梁启超民初时认为，日本的“时间”和“空间”两词的使用，最初实取自中国古代的佛教典籍。这一点，却不见松井利彦先生提到。笔者略加查考，得知《大藏经》所收佛教文本中，此两词之使用的确已不难得见。“空间”一词与今义相差无几，而“时间”则正与日本幕末以后传播开来的、表示时间区隔和时长之义的用法，有某些相似之处，尽管其构词的独立性和稳定性还不强。像“如是时间，经五十小劫”(《妙法莲华经》);“经数时间，便觉有娠”(《起世因本经》);“时间经七八月，使还”(《大唐大慈恩寺三藏法师传》);“一刹那时间”(《释净土群疑论》);“十二时间恒讽不辍”(《宋高僧传》)等等，皆是。由此可见梁启超所言确非信口。可惜，这些佛典资源本身，清代尤其是晚清时期的中国人自己却未能善加利用，远不像唐宋时代的士大夫那样，从中采撷和转化出那么多有益的时间概念词。
清末民初，较早不满日本以“时间”和“空间”来对译time、space，而主张以“宙”和“宇”来对译相应西文的，可能是西学大家严复。1905年，王国维在《论新学语之输入》一文中，曾专门对此提出批评，认为严复好以古汉语成词来对译西方外来词为不当，他所造的“天演”和“善相感”，实不如日译词“进化”和“同情”恰当，其所对译的“宇”和“宙”，也不如“空间”和“时间”来得准确。他写道:
“严氏造语之工者固多，而其不当者亦复不少……又西洋之新名，往往喜以不适当之古语表之，如译space(空间)为宇，time(时间)为宙是也。夫谓infintite space(无限之空间)、infintite space(无限之时间)曰宇曰宙可矣。至于一孔之隙、一弹指之间，何莫非空间时间乎?空间时间之概念，足以该宇宙;而宇宙之概念，不足以该空间时间。以宇、宙表space、time，是举其部分而遗其全体(自概念上论)也。”

这大约可算是清末一流学者对于“时间”作为概念词最早公开而有力的辩护文字了。从中，我们也能体会该词何以能延续下来的生命活力。在我看来，“时间”一词的成功，除了胡适所谓“时间”和“空间”两词对应使用之后，“间”字的原意弱化、仅成为一个“词缀”的因素外，还需从日本有别于中国本土的部分汉字构词传统，以及与当时中国本土汉语里的竞争对手词的某种比较中，来加以理解。在日本，汉字构词中表示时段、时长的“时间”一词，由于较早取诸佛经、融入社会，使得后来其表示分类抽象之义的“时间”这个双音节词的创出，相对容易。同时，与本土汉语原有的双音节竞争词“时刻”相比，连接并内蕴空间维度的“时间”一词，显然要更能彰显其类化的抽象意味，而“时刻”的词尾“刻”字，本身属于一个很具体的时间词，两者组合，似乎不易收到前者所体现出来的那种出色的抽象效果。
除了直接着眼重要的时间概念本身外，研究近代中国时间的社会文化史，也还可以对于清代以降那些与时间有关的词汇、成语或习语，像“速度”、“时速”、“时效”、“效率”，以及“分秒必争”(或“争分夺秒”)、“刻不容缓”(《镜花缘》里已有用)等的形成、流行及其社会文化功能，给予适度的考究和分析，这样的研究，应当也能有助于增进今人对于那个时代国人的时间意识的细腻了解与认知。
《时间的社会文化史——近代中国时间制度与观念变迁研究》湛晓白著中国社会科学文献出版社2013年出版