作为一门学科的中国思想史研究

管季超0712

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作为一门学科的中国思想史研究 主持人：傅光明（中国现代文学馆研究员） 主讲人：欧阳哲生（北京大学历史系教授、博士生导师） 演讲时间：2007年11月11日 主持人：朋友们，大家好，欢迎在文学馆听讲座。今天我为大家请来的主讲人是北京大学历史系教授、博士生导师欧阳哲生先生，大家欢迎！ 思想史无疑记录着一个民族心灵精神的轨迹，它是历史的另一种貌相。思想史作为一门学科来研究，不仅具有深远的学术价值，同时也能有助于我们从思想的视角来审视与认知历史。而具有近代意义的中国思想史研究是从20世纪初开始的，这门学科从初创到现在，也已有百余年的历史，在此期间，其研究范式几经变易，许多问题都值得我们今天重新认真地总结和清理。有请欧阳教授演讲“作为一门学科的中国思想史研究”。大家欢迎。     主讲人： 思想是一个民族的灵魂，是一个时代精神的精华，是一个民族智慧的最高体现。中华民族是一个历史悠久、充满智慧的伟大而古老的民族，在漫长的历史长河中，她曾经诞生过许多优秀的思想家和产生过对人类历史具有重要影响力的思想理论，如何展现本民族的思想旅程，如何以最佳形式表现本民族优秀思想家创造的思想成果，这是作为一门学科的中国思想史研究的学术使命。 思想史是纪录民族心灵演进的一面镜子。具有近代意义的中国思想史研究是从二十世纪初开始，这门学科从初创到现在，已有一百余年的历史，中国思想史研究范式几经变易，研究者对中国思想史的认识逐渐加深，研究内容越来越丰富，研究方法呈现向多学科方向发展的趋势，其中蕴涵的历史经验和存在的问题值得我们认真总结、清理。 一、思想、思想家、思想史 人类是有意识的动物，是思想的动物。“人的全部的尊严就在于思想。”人类作为高级动物区别于低级动物的本质所在也是思想。“人之所以比禽兽高尚的地方，在于他有想。”人类的历史从哪里开始？其思想的进程也就从那里开始。人类的思想是对客观存在的反映，是对自然的、人生的、社会的、政治的诸种问题的思考和解答，是对人类的种种关系（人与自然、人与社会、人与人）的思考和解答。“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。观念、思维、人们的精神交往在这里还是人们物质关系的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。”马克思主义经典作家进一步揭示了这一点，这是从一般的意义上来说，或者说是已为当今人类所已公认的共识。 我们这里所要探讨的思想，或者说进入思想史视野的思想，不是通常的、普通的人类思想意识或思想活动，不是人所皆知的常识，不是业已流行的观念，而是一个时代、一个民族或一个社会集团最具原创意义的思想，她是人类智慧的结晶，是一个时代精华的表现。 从思想史的角度来透视历史上的种种思想现象，作为一种不同于普通人类意识的特殊意义的思想，其特性大致有五种表现： 一是原创性。它具有创造的意义，而不是为人们已知的一般常识。二是独特性。它是具有个性的声音，具有不同于一般和共性的特殊意义。三是挑战性。它住往是对已经占统治地位的正统观念、宗教、官方政治哲学、意识形态提出不同的意见，构成一种歧见，甚至被视为异端。四是超前性。它对某种可能发生的趋势或态势提出预见，有一定的指向意义。五是原典性。它在形式上也许是粗糙的，但它的技术表达是新颖的，具有某种被模仿和精制的可能。当然，并不是说凡被视为“思想”，或构成研究对象的“思想”，都必须兼有上述五大特性，事实上，只要具备其中之一，或其中之二、三，即可成为“思想”。同时兼具这五种特性的思想，可以说是大思想家的思想。 在中文世界里，第一个对“思想”这一概念给予系统分析和理论说明的是金岳霖先生。他从知识论的角度，对“思想”的逻辑结构作了细致、精到的分析，他认为，思想是的对象是抽象的共相——理，思想的内容是概念、命题，思想的材料是客观和感觉提供给认识者的经验，思想的目的则在于对世界的理的理解。他的解释是我们在中文世界迄今能见到的对“思想”这一概念比较系统、也最具哲学意义的探讨。 在英文世界中，据英国学者梅尔茨（John Theodore Merz）考证，“英国人中托马斯·卡莱尔第一个深入研究引起现代欧洲发生重大变化的理智动因。他最主要的想法是，‘思想’概念构成一个‘理智和精神的有机体’，成为外部事件的内核和动力。他率先赋予‘思想’这个语词以特定的意义”并“使它成为追随他的那些人的一种专门研究对象”，他正是在这一意义上，写作他的《十九世纪欧洲思想史》。而在人们日常使用的英文词汇中，与中文“思想”一词意思比较接近的词汇有:Thought（思想）、Ideas（观念）、Mentality（心态）、 Intellectual（思想文化的），这些词汇的意蕴内涵并不完全一致，但它们都可译成中文的“思想”。中文世界的“思想”，就其特指的这一层面来说，其意含相对英文的Thought、Idea、Mentality、 Intellectual要更为狭窄，它只指原创的、个性的、初发的思想，它是个别人的看法；一般人的意识或具有重复意义的思考，因其“思想”的低层面而被屏蔽于传统的思想史研究的视野之外。而“观念”一词则有认同、奉行的意味，它是思想流行后的产物。从时序上看，思想在前，观念在后。观念是已流行化的思想。思想经过一定时期的酝酿、发展，为部分人所接受，即可形成为一种观念。而观念在一定范围内、或某一时期、或某一社会集团产生较大的影响，就会演变成为一种思潮。 意识形态（Ideology）是近代以后出现的一种文化形态，它是一个社会占有统治地位的理论体系。它往往通过制度和法律的保障来确立其在一个国家或一个社会的支配地位，具有系统性、普适性、强制性的特征。从思想发展到观念、再演变成思潮、最后上升为意识形态，这是一个日积月累、十分漫长的历史过程。其间必经过一个各种观念、思潮的相互磨合、斗争和交融的过程，强势的观念或思潮独占鰲头，最终居有意识形态的地位。在冷战时期，意识形态的冲突，也就是社会主义与资本主义的冲突是世界的主要矛盾。 从历史上看，宗教是一种较意识形态更为强势、更为古老、也更为久远的文化形态。它不仅具有意识形态所有的系统性、普适性、强制性的特征，而且有一整套宗教礼拜仪式、祭祀，有供信徒聚集活动的教堂，有供诵读、学习的经典，有供教徒咏唱的宗教歌曲，有溶入习俗、法律的制度化的宗教教规。宗教提倡信仰，宗教要求盲从，宗教限制思想，宗教与思想对立。胡适曾经有过一句名言：“思想切不可变成宗教。变成了宗教，就不会虚而能受了，就不思想了。我宁可保持我无力的思想，决不肯换取任何有力而不思想的宗教。”说的就是思想与宗教势不两立的情形。在世界历史上，因宗教问题发动战争的情形屡见不鲜，中世纪的十字军东征、当代的以色烈与巴勒斯坦战争即是典型的例子。 文化是一更具广泛意义的名词。英国文化人类学家爱德华•泰勒（E•B•Tylor）在《原始文化》一书中，第一次对“文化”的内涵定义为：“文化是一种复杂体，它包括知识、信仰、艺术、道德、法律、俗风，以及其余从社会上学得的能力与飞惯。”后来美国的社会学家、文化人类学家，如奥格本（W•F•Ogburn）、亨根斯（F•H•Hankins）、维莱（M•M•Willey）对泰勒的定义作了补充，加进了“实物”。文化构成思想的大背景，思想与文化有着密不可分的关系。思想受到文化的制约，文化为思想的产生提供土壤。思想对文化秩序具有冲击作用，思想对文化的发展产生激活、推动的作用。在冷战结束时，日裔美藉学者福山预言：“历史的终结。”即意识形态争论的终结。但另一位美国著名政治学家亨廷顿则在《文明的冲突》一文中预告未来的世界，文明的冲突是世界的主要矛盾，为捍卫西方的利益，他希望防止出现伊斯兰教文明与东亚的儒家文明联合对抗西方的基督教文明的情形发生。他的观点曾经引起了极大的争议和批评，然“9•11”事件的发生，部分地证验了他的预言的先见性。 思想是一切观念、思潮、意识形态、宗教、文化的初始起点，思想家创造思想，往往都抱有应用于现实社会政治生活，希求其思想流行化的目标，也就是把他个人的思想演变为一种观念、一股思潮，甚至一种意识形态、一大宗教，自命为“先知”的思想家尤其如此。由此不难看出，任何观念、思潮、意识形态、宗教、文化都是在思想的基础上衍生、推演。但思想之能否成为演变成为观念、思潮、意识形态、宗教，则有赖于其内在与外在的各种条件。人类意识或精神活动的流程图从其内在的演进来看，可用思想—→观念—→思潮—→宗教（或意识形态）—→文化来表示。其中意识形态是较为近代的产物，在古代或中世纪，强势的思潮即可演变成为宗教，或者像古代中国出现儒教这样的半宗教或准宗教；而自近代以降，由于科学、意识形态的排斥，宗教在人类精神生活中的作用被弱化、淡化了，取而代之的是意识形态。在现代极权国家，如纳粹德国、前苏联，意识形态曾产生过类似于中世纪宗教那样的强制性的作用。 思想是人类社会活动的产物，是实践经验的凝结。但思想家创造思想的过程本身是一种个人化的行为，它一方面具有总结、提炼、升华人类活动经验的性质，这是就其与外部世界互动的关系而言；一方面又有其内在的推理和运思，它与思想家个人的情感、个性、灵感、知识背景和社会关系密切相关。思想是整个人类或一个民族智慧的精华，但它与人类文化、民族文化的大传统而言又只是一条涓涓细流。也许它经人推衍，能够演变成为一种意识形态，对行动与现实产生作用，如马克思列宁主义；也许它像一件艺术品一样永远只具玩味、嚼味的价值，只有供人们欣赏的审美价值和哲学价值，很难将之提升到官方哲学的地步，如庄子的思想。思想的价值固然由其本身内在的素质和构成来决定，但思想价值的呈现往往有待后人来发掘。中国古代学人习惯于以实践或行动的经验来证验思想，视思想为因，行动为果，并以后者来检验前者的价值，故其思想学说与生活实践融成一片。其实思想与行动的关系是一个复杂的互动过程，“无效的思想”也有其作为“思想”的价值。西方历史上有“为思想而思想”、“为知识而知识”的传统，而我们中国学人历古以来往往是“为行动而思想”，甚至是以“为政治而思想”为核心。中国思想（哲学）缺乏“知识论”，逻辑学在古代中国甚至不发达，但绝非没有。考虑到这一历史缺陷，严复在翻译西方名著：特别选译了《穆勒名学》和《名学浅学》，胡适的博士论文选题则是以先秦名学为主题，而金岳霖几乎倾其一生构制煌煌巨著——《知识论》，这些大家都已敏感地意识到填补这一历史缺陷之亟需，他们都在为建构近代中国思想的知识论而添砖加瓦。 思想是通过思想家的言论或著述来表达的，从这个意义上说，思想家也就是思想发明家。那些在思想史上占有一席之地，或进入思想史研究视野的思想家，都可以说是思想发明家。 一个经典意义的思想家不仅是独具匠心地表现了一种新的思想，或提出了一个闪光的思想命题，而且往往是一个时代人类智慧或某一个民族的智慧的最高表现。 思想家在人类思想旅程中，其表现可谓千姿百态。有的是踽踽独行的先驱者，有的是郁闷沉潜的孤独者，有的是极具个性的强有力的思想狂，有的是创造宏大精深体系的理论家，有的是落落寡欢的行道者，有的是叱咤风云的政治家或社会活动家。我们所熟悉的中国古典思想家如老子、孔子、孟子、庄子、韩非子等，西方思想家如柏拉图、亚里士多德、黑格尔、尼采、罗素、萨特等，都是思想家的典范，他们因其巨大的思想成就在中、西方思想史上占有特殊地位，被看成是大思想家。 思想家可分为诸种类型。从思想家的个性表现看，我们可以将之分为激情型和理性型，前者如叔本华，后者如黑格尔。从思想家的著述形式看，我们可分为思想火花型和理论体系型，前者如尼采的《查拉图斯特拉如是说》，后者如黑格尔的《精神现象学》。从思想家的历史地位看，我们可分为思想原理的初创型和思想体系的构造型，前者如作为宋明理学开创者的周敦颐，后者如作为宋明理学发展的大师朱熹。但思想成果的优质性与思想影响并不一定成比例地等同，也就是说，一个优秀的思想家并不一定比劣于他的思想家或行动家所产生的历史的、社会的影响大，罗素曾说过：“很少哲学家对于哲学的影响之大是能比得上亚历山大大帝、查理曼或者拿破仑的。”这句话也适合于20世纪中国的情形，就对民族心理和历史进程的影响来看，孙中山、毛泽东、邓小平的思想影响超过了任何其他一位学院派的思想家。行动家的思想影响有时覆盖了学院派教授的理论影响。 思想家的被承认可能有两种情形：一种是现时代浪潮推演的结果，某一思想家生前即因其思想的颠覆性的效果和轰动性的效应引起了各方面的注意，被推到了历史的前台，这方面的典型可以康有为（1858——1927年）为例，他因“公车上书”而一举闻名天下知，成为朝野上下争相结纳的人物，从此他个人的思想形迹成为人们追踪的目标。一种是因为历史条件的变化，如社会变动、时代风气转移、政治气候的变化，思想家提出的理论与主张重新唤起了人们思考与研究的兴趣，这方面的例子可以明末清初思想家王船山（1619——1692年）为代表，他生前持守抗清之志，明亡后过着隐居的生活，其著述不为当世人知，直到二百年后，曾国藩刊刻《船山遗书》，其名大振，经过近人持续不断地挖掘，王船山作为思想家的历史地位才越来越突显出来，他的多重思想面相也逐步呈现，曾国藩看中的是他的礼学思想，章太炎表彰的是他的反满思想，侯外庐突出的是他的唯物主义思想。一个思想家地位的被确认和他的思想面相的呈现，常常是因人而异，因时而异，因势而异，因地而异，不可一律对待。 对历史上的思想家可能有两种态度：一种是信仰者的态度，中国古代的儒学承传者即是如此，他们以钻研儒家经典为职志，奉孔、孟为神明，以诠释儒家经典为其主要工作。西方中世纪的基督教教士和延续至当今的伊斯兰教教徒亦是如此。一种是研究者的态度，即研究者本着个人的学术研究志趣来阐释和评述历史上的思想家。在研究者的行列中，以我研究胡适的经验为例，也可分为三种类型：一类是认同型，即与研究对象的思路保持一致或基本相同，如殷海光发表的《胡适思想与中国前途》一文，视胡适的思想方向为中国前途；一类是批判型，即对研究对象持否定、批评甚至批判的态度，如任卓宣出版的《胡适批判》一书；一类是超然型，即表示自己与研究对象无恩无怨，而对之取一种“价值重估”或价值中立的态度，如余英时所作《中国近代思想史上的胡适》长篇序文。但不管信仰者、批判者、研究者取自那种角度和立场，被人理解的思想和思想家创造思想过程本身完全是两回事。一个思想家的经典著作可以被人成千上万次解读，但创造思想的经验却只可能为思想家本身所独享。如果我们要享受思想的乐趣，对待思想家的态度最好是把她看作是一件艺术品来鉴赏，切不可当作教条来接受。 思想的历史是伴随人类产生即开始出现的一个过程，而对人类思想历史的叙述和写作这一再思想的过程，或可称之为反思的过程，是在后来才出现。我们通常说的思想史应包括这两个过程。它具有两重意义：一重是思想本身的历史，它既是主观的，又是客观的，说是主观因它是人的意识的产物，说是客观它构成我们再思考的对象，它只有一个，也只出现一次，具有一去不复返的性质。一重是描述思想或思想家的历史，它是主观的、重复的，它可以有多次甚至无数次再现。我们所撰写的思想史显然是指后一种情形。英国史学家柯林武德（R•G•Callingwood）在他的名著《历史的观念》(The Idea of History)中称“一切历史都是思想史”，亦指的是写作的历史学。人类由于不断面临清理历史的任务，不断需要反思自己的精神历程，故有不断撰写思想史的需要和冲动。写作思想史本身也反映了人类自身的一种不可遏制的创造意志。 思想史的写法，借用中国古代经学家的说法，可能有两种：一种是“我注六经”的方式，即取一种相对客观的述说方式描述思想的发展过程；一种是“六经注我”的方式，即自己有了一套理论或主张，然后以之作为理论架构来描述思想的发展过程。当然，两者的述评对象自然都是思想家，而且其叙述的对象都应以一定的客观性为其基础。 在写作思想史时，人们首先遇到的是普遍的思想史与特殊的思想史关系处理问题。根据内容的侧重点不同，思想史可有不同学科的思想史，如政治思想史、经济思想史、科学思想史等等。作为区别特殊学科的一般意义的思想史研究，或者说思想通史，其主要内容应包括：思想理论研究（它解释思想概念、范畴、术语和体系的内涵）、思想的学术史研究（它解释思想发展的内在理路及其知识背景）和思想的社会文化史研究（它解释思想发展的社会的、文化的背景和社会影响力）。但是思想史是否应根据地域、国别、民族的不同，而写作不同地域、国别、民族的思想史，如中国思想史、印度思想史、西方思想史等，这是一个仍在争论的问题。金岳霖先生最先注意到这一问题，他在审查冯友兰的《中国哲学史》上卷时，即已发问：“所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？如果一个人写一本英国物理学史，他所写的实在是在英国的物理学史，而不是英国物理学的史；因为严格的说起来，没有英国物理学。哲学没有进步到物理学的地步，所以这个问题比较复杂。写作中国哲学史就有根本态度的问题。这根本的态度至少有两个：一个态度是把中国哲学当作中国学中之一种特别学问，与普遍哲学不必发生异同的程度问题；另一态度是把中国哲学当作发现于中国的哲学。”将金岳霖先生的这一说法延伸到思想史领域，也就是我们究竟是写作一部中国思想的史，还是写作一部发现于中国的思想的历史，这个问题从“五四”以来就一直是争议不断的一个问题。 每一个学科都有自己的界定范围。由于思想史是一个个思想家组成的一条锁链，思想史所表现的只是文化传统中这一极具精粹意义的一部分。有的论者对这样一种传统的思想史写作方式提出质疑，以为“过去的思想史只是思想家的历史或经典的思想史，可是我们应当注意到在人们生活的实际的世界中，还有一种近乎平均值的知识、思想与信仰，作为底色或基石而存在，这种一般的知识、思想与信仰真正地在人们判断、解释、处理面前世界中起着作用，因此，似乎在精英和经典的思想与普通的社会和生活之间，还有一个‘一般知识、思想与信仰的世界’，而这个知识、思想与信仰世界的延续，也构成一个思想的历史过程，因此它也应当在思想史的视野中。”这样一种力图将思想史研究“社会史”化的构想，其实已超越了思想史本身的“权限”，进入了社会观念史、社会文化史的范围，它应属于思想史的外延部分了。思想史的主要任务应是描述、阐释在文化内部最具活力、最具变化值的那些分子，这些分子与他们生存的社会环境和前人思想相互碰撞，但他们确有其内在理路可循。为了挖掘思想史的深刻内涵和丰富内容，我们可以从社会文化学、政治经济学、甚至其它角度来研究思想史，但工具不能代替对象，形式不能取代内容，思想史的内在史主要是研究我们视为具有经典意义的思想作品，而不可大众化，世俗化。否则，思想史就不成其为思想史。 在二十世纪九十年代，随着学术史研究的重新兴起，中国学术界围绕思想史和学术史的关系曾经有过一番讨论。学术史研究是在中国古代学术内部既有的一种体裁。传统的学术史是指对学术发展流变的研究，其方式是以研究学者（人）、学术流派（学案）和学术著作（书）为主，如黄宗羲所作的《宋元学案》、《明儒学案》，纪昀主纂的《四库全书总目提要》，即是中国古代学术史的经典之作。清末民初以后的学术史研究，其意义稍有转化。一是针对西学而言，指所谓国学研究，或传统的中国学术研究，它可谓中国学术的内部研究，它是一种力图继续从中国人文传统自身发展的内在理路来述说中国学术发展的一种方法、一门学问；它之所以不愿借用西方的学科分类方法来研究中国传统学术，是因其认定中国学术本身有其特殊性，而无法以西方式的学科分类法和科学方法来处理和剪裁。这种倾向随着西方学科分类法在中国的引进和“五四”运动以后科学观念的普及，逐渐式微。二是因为引进了西方的学科概念，有了文学、史学、哲学等学科之分，出现了学科发展史（如史学史、哲学史、文学史）的研究，它与西方学术有某种程度的结合，或者说在形式上和方法上借助西方学术来剪裁和处理中国学术，它在传统学术史体裁（主要是研究学者、学派、学术著作）之外，又开辟了一种新的学科史研究。当然，究竟是采取传统的学术史体裁，还是采取新的学科史体裁，或者是两者的结合，来处理中国传统学术，在中国学术界内部，双方曾经有过争论和较劲，在西学处于强势文化的近百年，后者已成为了主流选择。但对中国学术发展历史的特殊性的强调，在中国仍有相当的生命力。这种倾向在那些虽已采用了西方学科分类法，或认同近代科学方法的学者中亦有表现。不过，无论如何，学术史的主要目的是“述学”，在此基础上论者才能有他的评判，但评判必须以述学为基础。故究竟采用那一种方式讨论中国人文学术，实在与研究对象、研究题材和研究者本身的知识背景有相当关系，不可一概而论。 思想史与学术史侧重点不同，它的目标则在“述学”之上，悬有一更高目标，那就是须具有时代意义的识见和裁断，也就是要开掘时代意义的东西。克罗齐说：“一切历史都是现代史。”科林武德说：“一切历史都是思想史。”有的学者接着说：“一切思想史都是现代史。”人们之所以不断的重写思想史，不纯是为了客观的描述思想的历程，而是赋予时代的新识见、新发现、新创造。思想史的论者为了表现个人的识见，可能屏蔽历史上一些思想家或重要思想，而将思想史的叙述调整到自己的视角上来，因此思想史的研究或叙述带有更大的主观性。冯友兰撰写的《中国现代哲学史》，以三章的篇幅（约占全书三分之一）论述“中国哲学近代化时代中的理学”、“中国哲学近代化时代中的心学”即明显反映了他的“新儒家”思想立场。当然，思想史和学术史也有其相联系的一面，今天所谓学术史多为学科发展史，学术史研究的水平自然与该学科在现阶段的知识增长和研究兴趣点有很大关系，较高层次的学科学术史也就是学科思想史。另一方面，思想本身的发展有其学术史的背景，思想史的写作也须依据、遵循学术史的规则。所以思想史与学术史很难截然分离。                                                        二、中国思想史研究的基本路径 中国思想史研究作为一门具有近代意义的学科，是从二十世纪初才开始。由于思想史研究对象的宽泛性和不确定性，近百年中国学人对中国思想史研究的做法也有极大的分歧，他们主要是从三条途径切入这门学科，这三条途径分别是：学术史、哲学史、社会史，它们产生了各自的代表性作品和研究范式。 从学术史角度切入中国思想史研究，这方面的代表性学者为梁启超和钱穆。 1902年梁启超在《新民丛报》上发表的《论中国学术思想变迁之大势》，这是一本以通史的形式概论中国学术思想史的著作。其开首即明确“学术思想之在一国，犹人之有精神也；而政事、法律、风俗及历史上种种之现象，则其形质也。故欲觇其国文野强弱之程度如何，必于学术思想焉求之。”视学术思想为国家之精神。它以学术思潮的衍生和演变作为时代分期的划段依据，将中国学术思想段分为“胚胎时代”、“全盛时代”、“儒学统一时代”、“老学时代”、“佛学时代”、“儒佛混合时代”、“衰落时代”、“复兴时代”八个时代。胡适以为：“这是第一次用历史眼光整理中国旧学术思想，第一次给我们一个‘学术史’的见解。”这本书对20世纪初知识界影响极大，少年胡适受其影响，萌发了“后来做《中国哲学史》的种子”，即是一例。 梁启超在1920年10月成书的《清代学术概论》，原意作为其写作《中国学术史》第五种，然其以思潮为线索，以为“有清一代学术，可纪者不少；其卓然成一潮流，带有时代运动的色彩者，在前半期为‘考证学’，在后半期为‘今文学’，而今文学又实从考证学衍生而来。故本篇所记述，以此两潮流为主，其他则附庸耳。”全书从宏观的角度对有清一朝的学术思想发展脉络做了全景式的鸟瞰，将清学史分为启蒙、全盛、蜕分、衰落四期。在具体分析清代学术思想史中，有些结论如“以复古求解放”概括清代学术思潮的发展趋势，以为“其动机及其内容，皆与欧洲之‘文艺复兴’绝相类”，诚有比附不当之嫌，然其评断清代学术史所表现出的前所未有的识见和大气，足以使其进入经典著作的行列。 梁启超晚年在清华、南开讲学时所作《中国近三百年学术史》讲义，相对于《清代学术概论》来说，其学术史色彩要更为浓厚，它表现在内容上主要以总结学术成果为主。全书首论“清代学术变迁与政治的影响”，次论清代经学、史学、地理学、哲学、科学诸项成就，最后总结“清代学者整理旧学之总成绩”，已脱去传统的学案体学术史著作的窠臼。梁启超晚年治学从学术思想史到学术史的调整，既与当时学术界开展的“整理国故”运动重视清理旧学的风气有关；也反映出他本人避虚就实、淡出思想史、归趋学术史的治学倾向，可以说，这是退出政坛后的梁启超的个人心境趋于平淡使然。然以学术的眼光来评估梁启超撰写的学术思想史，实则诒人诟病之处不少：语词常带感情，过于修饰，文气太重，自然有损其学术性的品格；注重启蒙，喜欢比附，易让人产生宣传时髦之嫌；引文删略不予说明，编改原作以合其所论，给人“粗率浅薄”之感。 学术史研究并非自梁启超始，古人早已创其先例。但在体例上，古代的学术史研究，或为学案体，如黄宗羲的《明儒学案》，以评述学人和学人群体为中心；或为书目提要，如纪昀主纂的《四库全书总目提要》，着眼于学术著作的提纲挈领的介绍；或为学派考，如江藩的《国朝汉学师承记》，主要考证一个学派的兴衰。梁启超早期的《论中国学术思想变迁之大势》和其晚年所作的《清代学术概论》，具有一种前所未有的宏阔的历史眼光，对学术思想的演变大势不拘泥一派、一家，而是在把握时代思潮的主体特征的基础上，对其兴衰隆替做出大手笔的勾勒；加上梁启超自负“新民”的使命，故其学术史论述亦具有维新启蒙的性质，成为当时新思潮的源头活水。《中国近三百年学术史》则除了讨论学术变迁与政治的影响外，对有清一代学术的叙述分学科（经学、史学、地理学、方志学、谱牒学等）加以论述，从而使传统的中国学术史体例完成了向近代以学科为主的学术史叙事方式的过渡。 钱穆是继梁启超之后在中国学术史（学术思想史）领域崛起的又一巨擘，其一生涉及学术史、思想史的著作繁多。前期有《刘向歆父子年谱》（1930年）、《先秦诸子系年》（1935年）、《中国近三百年学术史》（1937年），多为学术史或学术个案研究；后期有《中国思想史》（1952年）、《中国思想通俗讲话》（1955年）、《朱子新学案》（1971年）、《中国学术思想史论丛》（1976年）等，多为学术思想史。与梁启超从具有启蒙意义的学术思想史研究归趋朴实的学术史倾向有别，钱穆一生治学路径则从注重考证的学术史转向空疏议论的学术思想史，晚年喜讲“义理”之学。这自然与钱先生晚年的目疾有关，但根本原因则在于他骨子里的中国文化情怀。钱氏治学术史（学术思想史）与梁启超有绝大区别，梁启超喜欢趋时迎新，属于不断跟进的新派人物；钱穆则一反时代西化的主潮，反对用西学剪裁中国传统学术和思想，注重对中国学术发展内在理路的阐释，注重弘扬中国文化精神。 梁启超与钱穆都是未经西学系统教育和训练的学者，故他们的学术思想史也好，学术史研究也罢，都带有半新半旧的意味，有着明显的承传传统学术史研究的痕迹，属于一种过渡的学术形态。唯其有这一特点，才在表现中国人文学术的内在理路方面，显示了他们的优长，这在钱穆身上尤为突出。在20世纪90年代中国学术史研究重新复兴时，他们的学术资源里所蕴藏的学术的、文化的价值理所当然地再次得到人们的高度重视。 第二条途径是从哲学史角度切入中国思想史研究，这方面的代表性学者是胡适和冯友兰。两人在思想立场上不尽一致，胡适持守自由主义的政治思想和具有“西化”倾向的文化观，冯友兰则保持继承传统儒家的正统派的姿态。两人虽思想倾向有别，但都受过系统的、专业的西方哲学的学术训练，在强调依傍西方哲学形式剪裁中国哲学这一点上，却有着惊人的一致。 哲学为中国古来未有的学问，中国哲学史之写作是西方哲学流入中国以后的产物。1916年谢无量出版了《中国哲学史》，陈黻宸撰成了《中国哲学史》。但这两部哲学史分不清哲学与经学的区别、哲学与神话的区别，所述内容和制作形式说不上是严格意义的哲学史，对后来的中国哲学史学科建设几无影响。真正从哲学意义上开启中国哲学史研究的是1919年由商务印书馆出版的胡适的《中国哲学史大纲》，该书在研究对象和写作形式上为中国哲学史写作提供了范型，被冯友兰先生称为“一部具有划时代意义的书”。在该书的第一篇《导言》中，胡适第一次就“哲学的定义”、“哲学史”、“中国哲学在世界哲学史上的位置”、“中国哲学史的区分”、“哲学史的史料”、“史料的审定”、“审定史料之法”、“整理史料之法”、“史料结论”作了系统探讨。胡适以为“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决，这种学问叫做哲学。”哲学包括六大门类，即宇宙论、名学及知识论、人生哲学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学。哲学史的目的是“明变”、“求因”、“评判”。哲学史料包括原料和副料。审定史料之法可从内证（史事、文字、文体、思想）、旁证入手。整理史料则有校勘、训诂、贯通。全书基本上按照上述要求进行考证和论证。蔡元培在序中称赞胡适兼有中国清代“汉学”和西方哲学两方面的训练，实际上，该书即是“汉学”考证和西方哲学形式（主要是实验主义和进化论）相结合的产物。 胡适的《中国哲学史大纲》出版后，既引起了轰动，又迭招物议。其中傅斯年的意见可能对胡适触动最大。傅直率地批评胡著“这本书的长久价值论，反而要让你的小说评居先。何以呢？在中国古代哲学上，已经有不少汉学家的工作者在先，不为空前；先生所用的方法，不少可以损益之处，难得绝后。”在傅斯年看来，“因为中国严格说起，没有哲学，（多谢上帝，使得我们大汉的民族走这么健康的一路！）……中国的一些方术论者（用这个名词，因为这个名词是当时有的，不是洋货），大大多数是些世间物事的议论者，其问题多是当年的问题，也偶有问题是从中国话的特质上来的（怡如希腊玄学是从希腊话的特质出来的一样）。故如把后一时期，或别个民族的名词及方式来解它，不是割离，便是添加。故不用任何后一时期印度的、西洋的名词和方式。”傅斯年的这一席话，促使胡适不得不思考撰写中国哲学史的体裁问题。本来他在出版《中国哲学史大纲》（卷上）后，欲继续写作中古哲学史，但从他后来成稿出版的《中国中古思想史长编》和《中国中古思想小史》看，不仅是书名更名为“思想史”了，且在做法上的确也从原来哲学史的轨道游离出来，哲学的意味更少了。1930年该书收入商务版的“万有文库”，胡适干脆将《中国哲学史大纲》卷上改名为《中国古代哲学史》，其意在让其单独流行于世。胡适晚年对这一更改有一段说明：“我的意思是要让这本《中国古代哲学史》单独流行，将来我写完了《中古思想史》和《近世思想史》之后，我可以用我中年以后的见解来重写一部《中国古代思想史》，我不预备修改这本《中国古代哲学史》了。”他没有续写完《中国哲学史大纲》引起了众多论者的讥评，但他这样的处理，显然是感到研究题材的处理，与其用“哲学史”之名，不如用“思想史”更为合适，遂放弃了写作一部中国哲学史的打算。 继胡适之后，在中国哲学史研究领域崛起的是冯友兰。他所作的《中国哲学史》，与胡适的《中国哲学史大纲》相比，对哲学史作为一门学科的独立性有着更为明确的认识。他在该书第一章《绪论》中也对哲学的内容、方法、论证，中国哲学的特点和弱点，哲学史的写作方式，中国哲学史取材之标准等问题作了系统的讨论，并表现出胡著未有的新的特点：第一、冯友兰将一般哲学的范围限定在宇宙论、人生论、知识论。第二、对西方意义的哲学与中国传统学术的对应关系作了说明。西洋所谓哲学，与中国魏晋之玄学，宋明之道学，清代义理之学，“其所研究对象，颇可谓约略相当”。第三、指出了中国哲学的弱点和特点，“中国哲学家之书，较少精心结撰，首尾贯穿者，故论者多谓中国哲学无系统”。哲学系统有实质和形式之分，“中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家；但实质上的系统，则同有也。讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。”第四、指出伪书同样具有研究的价值。“从前研究中国学问者，或不知分别真书伪书，或知分别而以伪书为无价值，此亦中国哲学之所以在表面上似无进步之一原因。吾人研究哲学史，对于史料所以必须分别真伪者，此非如此不能见各时代思想之真面目也。如只为研究哲学起见，则吾人只注重某书中所说之话之本身是否不错”。把伪书亦纳入哲学史研究的材料。应该说，与胡适相比，冯友兰的中国哲学史研究将西方哲学与中国的“义理之学”相结合，在把握哲学史这门学科的独特性和阐释中国哲学史研究的特殊性方面，确实有了新的进步，这也正是国内外哲学界对冯著评价较高的原因。 与胡适一样，冯友兰晚年作《中国哲学史新编》时，也出现了由写作专业的哲学史向较宽泛的思想史转变的趋向。对此冯友兰在《中国哲学史新编》第三册《自序》中有明确说明：“自从开始写《新编》以来，我逐渐摸索出来了一个写哲学史方法：要抓时代思潮，要抓思潮的主题，要说明这个主题是一个什么样的哲学问题。能做到这几点，一部哲学史就可以一目了然了。《新编》这一册就是有意识地照着这个方法作的。我认为它是成功的。”在第五册《新编》中，冯友兰重申：“每一个时代思潮都有一个真正的哲学问题成为讨论的中心，哲学史以讲清楚这个问题为要，不以堆积材料为高。全书讲七个时代思潮：先秦诸子（分前后期），两汉经学，魏晋玄学，隋唐佛学，宋明道学（分前后期），近代变法，现代革命。”对照1902年梁启超的《论中国学术思想变迁之大势》一文所列的中国学术思想发展的七个时代，在问题意识上，冯友兰晚年明显有回归思想史甚至学术思想史的倾向。在第六册《新编》自序中，冯再次强调：“我的哲学史工作向来注重于对于狭义的哲学问题的讨论。在三十年代，我的两卷本《中国哲学史》出版时，我就自己说，我的书是哲学多而历史少。当时在学术界引起了一番辨论。有的人认为，哲学史不应该限于狭义的哲学。有人说，应该限于狭义的哲学，如果不是如此，那就是学术史或思想史了。当时确有些人把他们的类似哲学史的著作称为学术史或思想史。现在这本《新编》第六册没有指出什么真正的哲学问题是这个时代思潮所讨论的中心。这一册《新编》看起来像是一部政治社会思想史，这种情况是有的，但这不是由于我的作风改变，而是由于时代不同了。” 从注重写作狭义的哲学史，到要求反映时代的思潮，再到注入大篇幅的社会政治思想史，这是冯友兰写作中国哲学史所经历的路程，这一路程反映了冯友兰的哲学史叙事实际上也越来越思想史化了。 胡适与冯友兰两人从前期均强调依傍西方哲学形式治中国哲学，到后来转治比较宽泛的中国思想史，这一转向说明，中国哲学（中国思想）有其内在的理路和特点，纯用西方哲学的形式或以西方哲学的理念来剪裁和把握中国哲学（中国思想），有其难以解脱的困窘，故他们后来在做法上不得不作某些调整，以使自己能适应研究对象的特殊性，使自己的写作有更大的空间可以发挥。 第三条途径是从社会史角度切入中国思想史研究，这方面的代表性学者是郭沫若和侯外庐，他们俩亦是马克思主义史学一派的代表性人物，有着明显的继承关系，属于同一学派。 郭沫若在1930年出版的《中国古代社会研究》一书，被看成是中国马克思主义史学的奠基之作。作者在该书的《自序》中自称是恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》一书的“续篇”，“研究的方法便是以他为向导，而于他所知道了的美洲的印第安人、欧洲的古代希腊、罗马之外，提供出来了他未曾提及一字的中国的古代。”这 部书的另一特色就是继承王国维的史学方法，而在胡适派之外别立一帜。“胡适的《中国哲学史大纲》，在中国的新学界上也支配了几年，但那对于中国古代的实际情形，几曾摸着了一些儿边际？”“在中国文化史上实际做了一番整理的工夫要算是以清代遗臣自任的罗振玉，特别是前两年跳水死了的王国维。”故郭认定“以罗、王二家之业绩为其出发点了”。郭沫若接着撰写的《 青铜时代》、《十批判书》两书可以说是社会史与学术思想史结合的作品，他以历史唯物论为方法，以甲骨文金文典籍为材料，讨论先秦时代的中国社会和思想，时人称“其成就可谓突过前人”。 受郭沫若的影响，侯外庐亦是将社会史与思想史相结合，对王国维的史学方法有过精深的研究。候外庐晚年在回顾自己的中国思想史研究时，对自己的研究过程和思路有明确的交待： 我在本世纪三十年代，自关心社会史的论战而开始研究中国社会史。这项研究工作，理论上得益于《资本论》的研读，同时又受到郭沫若《中国古代社会研究》的启发。1934年我撰写的《中国古代社会与老子》一书，虽然只是一个小册子，却既包括社会史也包括思想史。我的这第一本史学著作的格局和研究方法，虽无甚明确的意识，却相当典型地表现了我早年的追求，即要在史学领域中挑起一副由社会史和思想史各占一头的担子，为此，我的确跋涉奔走了半个多世纪。 侯外庐个人的第一部思想史研究著作是《中国古代思想学说史》（1942年底完成），而他“平生心力所萃”是由他主编的《中国思想通史》（五卷），这是一部集体著作，从1940年代初开始动手，到1960年代初完成。1947年，候外庐在《中国思想通史》第一卷序言中曾说：“斯书更特重各时代学人的逻辑方法之研究，以期追踪着他们的理性运行的轨迹，发现他们的学术具体的道路，更由他们剪裁或修补所依据的思想方法，寻求他们的社会意识以及世界认识。”显然这一说法有着胡适观点的影响，胡适曾在《先秦名学史》开首即说：“哲学是受它的方法制约的，也就是说，哲学的发展是决定于逻辑方法的发展的。”1957年再版《中国思想通史》修订本时，候外庐在序中对这一说法作了修订：“这部《中国思想通史》是综合了哲学思想、逻辑思想和社会思想在一起编著的，所涉及的范围显得比较广泛，它论述的内容，由于着重了基础、上层建筑和意识形态的说明，又显得比较复杂。”经过修改后的这段话，胡适的影响连踪影也看不到了，马克思主义的色彩更为浓厚，但对思想史作为一门学科的特性的把握却反而相对宽泛了。 侯外庐晚年总结自己一生研究中国思想史所奉行的科学规范时指出：      一、社会历史阶段的演进，与思想史阶段的演进，存在着什么关系。二、思想史、哲学史出现的范畴、概念，往往掩盖着思想实质，如何分清主观思想与客观范畴之间的区别。三、人类思想的发展与某一时代个别思想学说的形成，其间有什么关系。四、各学派之间的相互批判与吸收，如何分析究明其条理。五、世界观与方法论相关联，但是有时也会出现矛盾，如何明确其间的主导与从属的关系。上述原则和方法，就是我在撰著《中国古代思想学说史》的过程中所尊循的科学的规范。……这些科学的规范，后来也就成为《中国思想通史》各卷共同尊循的规范。 候外庐治思想史“始终注意社会史与思想史的关联”，“把解决思想史上的难题作为特别关心的重点”，“力求实事求是，从材料出发，进行论述”，比较典型地表现了马克思主义学派的诸多特点，因此，他被奉为中国马克思主义史学的代表性人物。 上述三种途径并不是一种平行关系，从历史的角度看，首先是在20世纪初梁启超开启学术思想史研究，它是新旧学术结合的产物；其次是“五四”时期出现以胡适开拓的中国哲学史研究，其地位和影响逐渐取代了前者，学术上也出现了换代，这表明中西结合的哲学史研究在学术界占住了主流地位。20世纪30、40年代以后，随着马克思主义在中国的广泛传播，从社会史角度切入中国思想史研究成为一种新的途径。1950年代以后，马克思主义在中国大陆成为主导的意识形态，留在大陆的冯友兰也不得不适应新的形势的变化，开始调整自己的研究思路；流亡海外的胡适，在中国哲学史领域的地位，逐渐被新起的海外新儒家所代替，这些人包括唐君毅、徐复观、牟宗三等，中国哲学研究的本土化倾向渐趋加强。 以今日的眼光来比较这三种研究中国思想史的方法，它们实在是各有所长，它们各自的功能和特长不可相互替代。学者在自己的学术研究中，究竟采取何种途径进入中国思想史研究领域，不仅应取决于当时国内学术界的知识背景和学术兴趣，而且更大程度上取决于学者个人的学术训练和学术志趣，以外在的压力强制性的要求一个学者使用某种“方法”，常常是削足适履，这种失败的先例在近现代中国学术界亦屡见不鲜。 除了上述所提三条研究中国思想史的基本路径外，还有学者从文字学、考古学角度入手研究中国思想史，这方面的代表是傅斯年，傅认为：“哲学乃语言之副产品”，“汉语实非哲学的语言”，“战国诸子亦非哲学家”，他所作的《性命古训辨证》一文，在中国首开“以语言学的观点解释一个思想史的问题的实例。但他的思想史研究，只有专题性的个案研究著述，没有通论性的思想史著作，也没有形成系统的思想史研究方法论，故在中国思想史研究领域，影响力不如前述三者。但从发展的眼光看，他所指示的路径仍是中国思想史研究有待拓展的一个方向。 三、中国思想史研究的现存问题 任何学科的产生、发展和成熟，无外乎依赖四个条件：一是学科研究对象的确立和准确而稳定的定位，以及研究者对此的自觉程度。二是问题意识的突显，即寻找对本学科具有发展意义的前瞻性问题，这涉及学科领域的挖掘和拓展。三是对新的研究材料的挖掘和利用，它是学术研究的硬件。四是新的研究工具的利用，这里所说的“工具”是一个含义相对宽泛的概念，它包括研究方法、表达形式，它是学术研究的软件。在一个学科的历史发展中，对此四点的自觉把握是衡量一门学科进展的主要标尺。 以此四项条件来衡量中国思想史研究，我个人以为在探求新的问题和对于材料（史料）的处理这两方面，中国学者已有比较成熟的自觉；而在确立研究对象和运用研究工具方面，则表现出相对的游移不定。 在问题探求方面，如梁启超在《清代学术概论》对“今文运动”的评述，理清了近代启蒙思潮的历史渊源。胡适在《中国哲学史大纲》中对于墨子一派哲学的大篇幅讨论（约占全书的四分之一），表明了他对秦汉以后受到压抑和尘封的墨家学派的高度重视，这对“五四”时期墨学研究的复兴起了点火的作用。候外庐等在《中国思想通史》中对一批被忽略的思想家的发掘，如嵇康、吕才、刘知几、刘禹锡、柳宗元、黄震、马端临、王艮、何心隐、方以智等，表明了对“异端”思想家的重视。冯友兰在《中国哲学史新编》第六、七册中对于洪秀全、曾国藩、毛泽东等敏感人物独具只眼的大胆评论，对推动20世纪90年代中国知识界的持续思想解放有着重要的作用。思想史研究大家以其敏锐的职业感觉和特殊的专业工作，参与时代的变革大潮，并对历史的进步和中国知识界的思想解放，产生重大的推动作用。研究者问题意识的突显，往往是时代提出的问题与学术内在的理路冲撞与结合而激发的思想灵感的产物。 在材料处理方面，胡适在《中国哲学史大纲》中最先对史料处理提出具体而系统的意见，他比较重视材料的去伪取真，他坚信：“哲学史最重学说的真相，先后的次序和沿革的线索，若把那些不可靠的材料信为真书，必致（一）失了各家学说的真相；（二）乱了学说先后的次序；（三）乱了学派相承的系统。”为此，他曾为了“老子”年代的问题，与冯友兰、钱穆、梁启超、顾颉刚等人展开激烈的争论，直到晚年还不肯罢休。在《中国古代哲学史》台北版自记中，胡适还念念不忘地说：“这样推翻‘六家’、‘九流’的旧说，而直接回到可靠的史料，依据史料重新寻出古代思想渊源流变：这是我四十年前的一个目标。我的成绩也许没有做到我的期望，但这个治思想史的方法在今天还值得学人的考虑的。”另一方面，冯友兰则以为“吾人研究哲学史，对于史料所以必须分别真伪者，此非如此不能见各时代思想之真面也。如只为研究哲学起见，则吾人只注重某书中所说之话之本身是否不错。”将有哲学价值的伪书亦纳入研究范围。陈寅恪亦赞成冯说，“以中国今日之考据学，已足辨别古书之真伪，然真伪者，不过相对问题，而最要在能审定伪材料之时代及作者而利用之。盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。如某种伪材料，若径认为其所依托之时代及作者之真产物，固不可也；但能考出其作伪时代及作者，即据以说明此时代及作者之思想，则变为一真材料矣。”综合胡、冯、陈三位的意见，对史料的处理办法即可大致不误。应当说明的是，中国历史学源远流长，为考证史料，古人已形成校勘学、训诂学，清代朴学在这方面亦有可观的成就可资借鉴，这也正是得益于清代学术之助的近人在史料处理方面比较成熟的重要原因。有些论者批评胡适的《中国哲学史大纲》考证的分量太重（约略占全书的三分之一），而当年蔡元培则将之视为胡著的一大优点，如联系当时中国学术界的实际，胡适的这一做法实有其存在的理由。1937年张岱年在《中国哲学大纲》的自序中也承认：“在现在，中国哲学的研究，尚没有脱离考证的阶段。此所谓考证，是广义的，不只是指史实的考据，而兼指学说的考订。现在讲中国哲学，对于一个哲学家的学说有所诠释，实必须指出证据，实必须‘拿证据来’。” 关于研究对象，从哲学史角度切入中国思想史这一路，由于获得西方哲学的支持，对自己的研究对象逐渐获得清晰的认识。胡适把哲学史定位为“若有人把种种哲学问题的种种研究法和种种解决方法，都依着年代的先后和学派的系统——一一记叙下来，便成了哲学史”。冯友兰则明确地指出：“哲学本一西洋名词，今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”他将哲学的内涵缩小到宇宙论、人生论和知识论。张岱年对此有更进一步的认识：“我们可以将哲学看作一个类称，而非专指西洋哲学。可以说，有一类学问，其一特例是在西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡与西洋哲学有相似点而可归为此类者，都可叫做哲学。以此意义看哲学，则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同，然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”张岱年将哲学明确分为一般和特殊两类，特殊哲学指历史哲学、政治哲学、艺术哲学，一般哲学则指宇宙论、人生论、知识论（致知论）。他所著的《中国哲学大纲》则仅讨论一般哲学。可以说，中国哲学史研究在自己的实践中，逐渐明确了自己的研究对象，并有了相当自觉地把握。但从学术史、社会史角度切入中国思想史研究的两途，在这一问题上则缺乏系统的探讨和或认识不足。 研究方法面临的主要问题是解决内容与形式的关系问题。在西学处于强势的近代中国，何谓思想？以及以什么的样的工具来分析思想？这两大问题的解决，中国学人往往不得不求助西学。蔡元培先生最先明确意识到这一点，他说：“中国古代学术从没有编成系统的记载。《庄子》的《天下》篇，《汉书•艺文志》的《六艺略》、《诸子略》，均是平行的记述。我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史，所以非研究过西洋哲学史的不能构成适当的形式。”因此，蔡先生以为受过西洋哲学训练和兼治“汉学”的胡适有资格写作中国古代哲学史。冯友兰也以为：“中国哲学，没有形式上的系统，若不研究西洋哲学，则我们整理中国哲学，便无所取法；中国过去没有成文的哲学史，若不研究西洋哲学史（写的西洋哲学史），则我们著述中国哲学史，便无所矜式。据此，可见西洋哲学之形式上的系统，实是整理中国哲学之模范。”事实上，无论是胡适、冯友兰的中国哲学史写作，还是马克思主义史学家郭沫若、候外庐的中国思想史研究，都无不自觉地引西方的学术形式作为自己的写作典范。除钱穆等个别学者外，这样一种借用西方学术形式来解析中国思想内容的做法，在中国思想史研究这一领域可以说比比皆是。由此带来的一个问题是形式与内容的矛盾，金岳霖批评胡适的《中国哲学史大纲》美国味太重，“有时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人”，反映的就是中国哲学史写作在其初创之时，在历史材料的处理和写作形式的运用方面遇到的矛盾，其实类似胡适这样的问题都不同程度地出现在其他学者身上。如何化解这一矛盾，陈寅恪提出“了解之同情”说：“盖古人著书立说，皆有所为而发；故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论。而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部；欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”陈寅恪所说的“了解之同情”与史华兹的所谓“完全的‘理解’”近似，而其中的“同情”二字似还注入了中国情感的因素。但应该看到，陈寅恪的“了解之同情”说毕竟只能弱化中国思想史写作中的内容与形式的矛盾，在中国思想史（哲学史）研究中，如果中国学者没有创造自己的表达形式——适合表达中国思想（哲学）的形式，中国学者依赖或借助西方思想（哲学）这一态势就不会大的改变。而任何一种适合表达中国思想内容的形式的创造或运用，则有赖于中西文化的交融达到自如的程度，以及中国学者对一种“普遍形式”有自觉地意识。从这个意义上说，中国学者对构建西方思想（哲学）内在形式的普遍意义与中国思想的特殊性的把握，仍然是解决这一矛盾的关键。 关于中国思想史研究方法，除了胡适、冯友兰、侯外庐等对研究中国哲学史（思想史）的方法有过自觉地探索外，还有一些学者曾专门写作了以探讨中国思想史研究方法和撰写方式为对象的著作，这里值得提到的有两本书：蔡尚思的《中国思想研究法》，张岱年的《中国哲学史方法论发凡》。蔡著出版于1939年，该书后来作者虽自称“是在旧时代敢于公开宣传马克思主义的立场、观点、方法的一本新著作”，但在当时却获得包括蔡元培、蒋维乔、柳诒征、顾颉刚、吕思勉、嵇文甫、陈钟凡、刘掞藜等一些非马克思主义者（甚至是旧派学者）的推荐或激赏，在社会上亦产生了一定的影响。此书将“中国思想研究法”分为：观察的方法、界限的方法、搜集的方法、选择的方法、评论的方法、实践的方法，并对它们分别给予深入讨论，其中对“实践的方法”介绍尤力，表现了作者的马克思主义的立场。张著初版于1983年，与其《中国哲学大纲》（撰成于1937年）相隔有40多年，作者曾在1957年《中国哲学大纲》出新版时写过一篇《新序——对于过去研究中国哲学的自我批判》，在序中作者坦承自己当初写作《中国哲学大纲》时“对马克思列宁主义理论没有深刻的认识”，故存在“许多严重的缺点”；而到1983年出版《中国哲学史方法论发凡》一书时，张岱年先生申明“研究中国哲学史的正确方法，就是根据辨证唯物论和历史唯物论的基本原理来分析、研究中国历史上每个哲学家的哲学思想，阐明哲学发展的客观规律。”该书对哲学和哲学史、对于哲学思想的分析方法、整理史料的方法等问题，发表了新的与时俱进的看法。 此外，韦政通编辑了一本《中国思想史方法论文选集》，该书汇集了近代以来20余篇研究中国思想史、哲学史方法论的文章，在该书的代序《中国思想史方法论的检讨》中，韦政通亦对近六十年来国内外学者研究这一问题的成果发表了自己的意见，对从思想史的目的与理想、治思想史的方法与态度、思想史中的解释问题、中国思想史的分期和由思想特性带来的困难这五个方面对近代以来学者们的观点及处理办法做了述评，可以说这是迄今自觉地探讨中国思想史、哲学史方法论的一大成果。 在编辑《中国思想史方法论文选集》一书时，韦政通特别推荐美国学者史华慈（Benjamin L•Schwartz）的《关于中国思想史的若干初步考察》一文。史氏在该文中，觉察到“思想史”一直是人文研究领域特别模糊不清的领域，所以他企图建立“一个思想史的概念”。他提出两个问题：（1）我们如何界定思想史的范围与局限？（2）我们如何理解思想史与其他学科之间的关系？为此，他提出与“起因解释的领域”(the realm of genetic explanations)与“有效性的领域” (the realm of validation)两说不同的观点，他为“思想史”这一概念设定了四个基本假设：1、思想史的重点并不仅仅限于一般所谓的“自主过程”的思想领域内。它主要着重在人类对他所处的生活环境的意识反应。2、思想史家的理想是希望对于自己研究的人物的思想尽可能达到完全的了解。他并不是一开始就想用一些假设性的起因来“解释”他们的思想，相反的他还承认在这个领域中人类有相当限度的自由。他也对于一些起因假设发生兴趣，但必须对于他所研究的人物的思想背景有真正的帮助。3、把人类的意识反应看作是整个人类行为的动因之一，因此对于观念与人类其他活动领域关系也有兴趣。4、当他把在研究过程中对于自己所遇到的思想是否有效的问题能完全不参与这种幻想放弃以后，他仍然企图把自己的判断，以及所想了解的别人的思想划清界限。在这里，史氏特别说明，所谓“‘意识反应’也许不是最恰当的名词，但是为了要表明本文所说的思想史并不仅仅是思想的运作而已，因此它事实上比用‘思想’（thought）、观念(ideas)或意识形态(ideology)等名词要来得恰当。它包括所谓‘感情的态度’（emotion attitudes）,‘感动力’(pathos)、‘感觉的倾向’(propensities of feeling)等等”。他强调“思想史家的理想目标，是对于自己所研究的个人或团体的意识反应尽可能达到一种‘完全’的理解。换言之，首先要设法了解他们的环境，正如他们所了解的一样；设法了解他们的观念，正如他们所了解的一样。这当然是一种理想——而且是一种遥远的理想。甚至有许多理由可以怀疑实现这种理想的可能性。我们是否真能变成别人的替身，而参与别人心智上及情感上的发展过程？他们的著作是否真能提供我们适当的线索？也许我们所能达到的最多只能像透过玻璃而模糊地看到一些片断。然而朝着这个遥远的理想去努力却正是思想史家主要的‘存在理由’。” 史华兹将思想史的中心课题界定为探讨人类对他所处的生活环境的意识反应，这是从一般的意义上来说。具体到中国思想史的研究课题，张岱年1930年代对中国哲学主要内容的看法，仍值得我们借鉴，张先生以为中国哲学可以约略分为宇宙论（天道论）、人生论（人道论）、致知论（方法论）、修养论、政治论王部分。实际上，这五部分亦可构成中国思想史研究的主要内容。有的论者试图从中国思想史本身的演变来把握中国思想史的主要内容，提出“道”、“学”、“术”可以构成中国思想史研究的三个层面，即“道”是表现为形上信仰方面的思想，“学”是表现为知识体系方面的思想，“术”则是表现为操作技艺方面的思想。应当说，这一思路在研究中国古代思想史时有相当的说服力，但延伸至近代则有其难以回避的局限。 如何写作符合我们时代精神要求的中国思想史？如何将中华民族在漫长的历史长河中所创造、积累的智慧和思想以最新颖的形式表现出来？这是时代对中国学术界的期待，近年来一些哲学界的学者已敏感到有必要反省中国哲学史的研究范式，有的提出须转换知识谱系，回归“内在解释”；有的则以为中国哲学的“原创性叙事”成为可能，关键在于建立自己深度的“哲学观”和“哲学史观”；有的坚持只要发扬“五四”以来“会通中西哲学”的学术传统，积极与国际学术界对话，把中国哲学推向世界，才有可能建立一套普遍适用性的哲学理论。这些想法从方法到理念已渐渐显现一种新的追求境界，并呈现出多元化的趋势。可以预想，对中国思想史这一学科的研究范式也将面临同样更新和再创造的任务。不管人们重写的动机如何，不管人们重构的设想如何，这一任务的完成最终也只有通过对中国思想史的富有创造性的实际写作来真正落实。 （2004年2月初稿，2006年7月二稿，2007年6月三稿） 主持人：文学馆的讲座是要努力以辛苦的付出，去赢得到朋友们的喜欢，而绝对不会去迎合大众，甚至是俗众的趣味，至少本人在台上主持，我会努力这样做，并且欢迎大家时刻监督。什么时候大家说傅光明主持文学馆的讲座越来越俗，你们就赶我下台。我想，只要我在文学馆做这个工作，就愿意为大家服务直到退休。 刚才欧阳教授讲丁文江，话题比较凝重，还有时间。欧阳教授5年前给我们讲过胡适。近几年来，又有关于胡适的一些新史料披露。最近有位台湾学者写了本书，写的是胡适的情感世界，情感生活，写了胡适与韦莲司的恋情。咱们再请欧阳教授就他所了解的这方面的情况介绍一二，好不好？我们都知道胡适有一个小脚太太，一直没有离婚，表面上相爱，过了一辈子。近些年，随着一些史料的披露，发现他在婚外还有不少女朋友，其中有一个外国人叫韦莲司。这是否会使胡适的学术地位受到削弱？也请欧阳谈谈他的欧阳之见。 欧阳：傅光明提出了一个很有意思的问题。我做胡适研究，但他刚提的这个问题，我过去并没有专门做过。当然，在研究过程当中对这个问题有所接触。专门研究这个问题的，是一位美籍华人周质平，他写了一本《胡适与韦莲司》，这本书在台湾联经出版公司出版，后来北大又出了一个大陆版。关于这个问题，这本书到现在是最权威的一个研究。所谓权威是说它以胡适与韦莲司两人的通信为基础。过去也有人对这个问题进行研究，但那只能说是一种揣摩，没有实据。过去有人认为胡适跟韦莲司有超越友谊的爱情关系，但只是一种揣摩，没有真凭实据。也有人认为胡适没有超越这个关系，只是一个友谊而已。这种看法也只是一种揣摩。但是到了周质平这里，他有了真凭实据，那就是胡适与韦莲司上百封的来往书信。这个些信在哪里呢？保存在胡适的档案里，在胡适纪念馆。原文是英文信，所以过去没有人去整理。现在一整理，发现数量很多，不能说是全部，但应该说基本上都保留下来了。 胡适这个人喜欢保存资料，不管自己什么东西他都保留了。可能在这一点上，他有一种历史感，要把自己的材料留给后人，包括自己在私人情感生活方面的材料，也毫无保留。他没有任何销毁证据的作风，不管什么材料，只要到他手的，都存留着。所以，周质平就有可能把这个案底揭开。胡适与韦莲司是在胡适留学康奈尔的时候相互认识的。当时就来往非常密切，胡适经常到韦莲司家去,韦莲司家人对这位中国留学生也非常友好。这种传闻在当时也已经传到胡适母亲的耳朵里。胡适母亲就来信提示胡适，不要跟这位洋人发生关系，胡适也下了保证，不会同她有任何向婚姻方向发展的可能性，因为他在家里已订了一门亲。而且，1917年他回国以后，也的确与江冬秀结了婚。 大概在留学时期，他们俩人是一种比较密切的朋友之间的来往，可能并没有逾越后来所看到的那种情况。1927年以后，他再次去美国。这时的胡适已不是一般人物了，1917年以后，他因为文学革命而爆得大名，所以，十年以后再次回到美国，美国对他的接待规格也就大不一样了，韦莲司包括她的家人，对胡适是异乎寻常的热情。后来，胡适又有几次回到美国，特别是在抗战那一段，他在美国呆的时间很长，每次去都是孤身一人。抗战那段时期1937—1946有九年时间，一个孤身的男人在美国。他当时也就40多岁，可以想象身边没有女人也是很困难的。 因此，我想大概在三四十年代以后，他同这位韦莲司正式有了这种恋爱关系。而且，不止同她，同其他美国的女性也有关系。同韦莲司是自然的结果，同其他人是否有一种其他的关系，就很难说了。当然，从胡适来说，他可能还是一种自然的接触，但是从女方来看，这个情况就很难说了。总而言之，的确出现了几位美国女性，目前知道的至少有三位与胡适有关系，这在当时他生活的那个年代，其实也有人知道，他身边的人知道，比如他在作大使的时候，有一个看护他的美国护士，他跟护士关系密切，他下面的秘书知道这回事。我后来见过这个秘书，他说他们知道。 韦莲司这个事情相对来说当时比较隐秘。后来夏志清、唐德刚他们对这些事情只能揣摩，没有真凭实据，也说明他们并没有看到直接的证据。但现在来看，在胡适生活的那个年代，这种男女关系上的事情在留学生那批人中间，可以这么说，没有我们今天纯粹生活在国内的人所想象得这么纯粹。很多人都可能有这样那样的问题，从辛亥革命那一大批中国留学生去日本，大家看看宋教仁的日记，看看他们在日本留学时候的情况，就能了解很多。也可以仔细看一看孙中山的年谱，看一看这方面的情况。很多革命者，包括后来的中国共产党人留苏的一些留学生，在这个方面没有像我们今天完全生活在国内的人想得那么纯粹。因为近代中国是一个个性解放的年代，这种突破男女之大防的关系，在当时很普遍。当然，有些人是没有机会，有些人是机会太多。像胡适具有各方面的优越条件，所以他机会很多。但至少在公共形象上，他相对来说还是比较注意的，没有把自己完全放到里面去，也正因为此，他可能才始终和江冬秀保持这种婚姻关系，没有结束。 在胡适的那个年代，很多像他那样地位的人都离婚了，包括郭沫若、鲁迅、陈独秀，很多人都这样做。在这个问题上，不能要求他们像我们今天这样。实际上，我们现在的作家里面恐怕这个问题也很多，文艺界这种情况很普遍。对这些问题，以一种常态的道德眼光来讨论不是太适合。当然，要是完全不顾现在所有风行的道德规范，没有任何约束也不现实。实际上，有很多作家、文人他们在这个问题上也付出了代价。像郁达夫就是一个很典型的例子，还有徐志摩，付出了非常高昂的代价。当然有一些，像鲁迅冲破了过去婚姻的障碍，他有一些代价，但更多的是一种正面的东西。郭沫若也是这样，当时也有很多障碍，后来看，还是正面的东西更多。这个问题因人而异。但总的来讲，近代中国是个乱世，是个不确定性太多的一个时代，生活在那个时代的人们的心理状态，比我们今天要脆弱。在把握他们行为规范的时候，我觉得要考虑时代的背景，否则对那个时代的一些历史人物做出比较符合他那个时代的评价，都是不容易的，包括政治人物也是这样，不过，这些人物我们不好多说。我是做历史的，这方面的材料看得实在太多了，也就不以为怪。因为历史学家知道得太多，所以对这些事情的态度会比较宽容一些。就像一个公安人员，可能知道每天犯罪的情况，所以他对犯罪就不以为异了，他已经作为一种常态来看待。而历史学家掌握的正面反面的各种材料实在太多，所以他对各种材料能够执一个平常心来看待。但是一般的人不会像我这样来考虑问题，也不应该像我这样来考虑问题，他有另外一种常态的眼光，这也是非常正常的。对一些历史问题的评价，一般来说，还是掌握在历史学家或者说是文学史家，比方说对一个作家的评价，他会由文学史家来做评，而不会由常人来评价。如果由常人来评价，有些作家就是流氓。对他在历史上应该怎么来看，这些人会从专业上、从他与时代的关系上，做出一个超乎我们常态的评价。 主持人：有位朋友递了个条，问：尊敬的老师，我提的问题可能远离主题，胡适先生在中国影响很深，可是在新中国成立以后对他的评价似乎负面大于正面，你能否谈谈为什么？ 欧阳：这是个很复杂的问题，对历史的评价有阶段性，可能在一个阶段是这么看，这有它自身的原因。比方说对曹操，《三国志》有一个说法，《三国演义》会有一个说法。毛泽东、郭沫若他们有一个很正面的看法，另外同时代的许多人又有一些非常负面的看法。而且，谁的意见占上风，也是跟那个时代有关系。比方说对秦始皇，几千年来这个人物都被作为暴君在骂，但是到了毛泽东这里，他一反历史潮流，对秦始皇做了一个很正面的肯定。在我们的历史教科书上，这个人物一直到今天，仍然铁板订钉地给他很正面的评价。但这个评价并不是所有的历史学家都这么看。在几千年的历史上，这甚至不是一个主流的看法。所以我说，对历史人物在某一个阶段，比方说对胡适，认为他负面大于正面这么一个看法，在五十年代胡适大批判的时候有这种看法，也不要太以为意。那个时候有这种看法有很多原因，我个人总结有这么几个原因：第一，在意识形态上。因为我们要建立一种新的意识形态，建立这种新的意识形态要把不合乎新的意识形态的其他的，也不光是胡适，包括儒家的学说，其他的各种思想，也包括中国传统的，我们就以封建主义来概括它；包括西方的很多东西，我们就以资本主义来概括它。后来因为跟苏联闹反了，我们就以修正主义来概括它。最后看我们剩下的还有什么东西！没有什么东西是不被批判的了。 所以，胡适在那个年代被批判也不为奇。还有一个原因，跟我们当时的外交政策有关系。五十年代批胡的时候，我们的外交政策是一边倒，倒向苏联。为了这个一边倒，我们也付出了代价，我们要批判与英美有关的那些东西，包括文化，包括人物，胡适就是跟英美文化有关联的一个很重要的人物。当然，也有在五六十年代出现的被批判的知识分子的一些代表性人物，包括梁濑溟，也包括我们现在很尊敬的蔡元培，甚至陶行知，所谓的人民教育家，在当年也被批过。到了“文革”，那就不用说了，更多的人都被卷入其中受到批判，都被作为批判对象。 其中有一个原因，我个人觉得与毛泽东有一定的关系。毛泽东对高级知识分子怀着一种不平衡的心态。这种不平衡感从二三十年代就开始了，这从他在1936年与斯诺的谈话中就有流露，说他在北大的时候向许多大知识分子求教，但这些人不理他，不愿意听一个有浓重南方口音的人来向他们提问，毛泽东当时觉得很委曲。所以，在解放以后，毛泽东在多次谈话中间讲到，在历史上做出了贡献的不是那些大知识分子，是那些没有考上科举制的知识分子。他列举了李白等一大批的人。这种情况在他五六十年代的谈话中很多，也说了很多年轻人成材的例子，所以，他鼓励后来的年轻人起来。这些情况跟他个人有一些关系。改革开放以后，我们的领导人就克服了这种不平衡心态，就能跟这些高级知识分子友好相处，情况就不一样了。历史上有的时候政策跟一个领导人的心态有一些特殊的关联。如果周恩来是第一把手，可能这方面会好一点。这是我个人的一个假设。 主持人：欧阳教授是毛泽东的小老乡，生于湖南长沙，今天演讲倒是没有带出特别浓重的乡音。听了欧阳教授的演讲，还有他简略回答的两个问题，我不知道大家是不是在想，我们在很多时候所了解和认知的历史都是历史学家的历史，我们所了解的作家及其作品，或对这个作家及其作品的各种各样的评价，也都是文学史家笔下的，包括今天欧阳教授讲到的作为一门学科的中国思想史研究。我们对很多的中国古代、近现代思想人物的认知和了解，也几乎是无一例外地出于各位思想者或是思想家的笔下，而不论是文学史家、历史学家、还是思想家，他们笔下的这样的人与事，或者是历史，又是在不同的时代和不同的历史时段书写的，那就必然不可必免地受到那个时代和那个时段的意识形态、政治、历史、文化等各个方面的影响、制约、甚至局限，所以我们今天所了解的历史的人与事有很多都是在遮蔽的情形下了解和接受的。比如欧阳教授刚给我们讲的胡适、毛泽东。如果我们没有史学家那份深入和缜密，很多细微的、多元的、复杂的内容我们是无从了解的，因此，我们更有必要借助史学家和思想家的头脑触摸历史，走近历史，尽可能地了解历史的人与事的多侧面。这同时也告诉我们具有一个思想的头脑的重要性，当然最好是独立的思想，而非人云亦云，更不是从众、趋众、随众。想一想以前我们在不同的历史时段发生的一些灾难、悲剧，也几乎无一例外地出现过这样的情形，或者说，就是因为这样的情形才制造出了那样的历史。我们全部没有头脑了，全都把大脑交给一个人了，如果不改变，这种情况还会再次发生，也就意味着这样的灾难将会再次降临。我们总说，前事不忘后事之师，忘记历史就意味着背叛，我们也要努力把这样的认知、把这样的观念变成实践和行动。 欧阳教授讲到胡适，唐德刚先生曾做过一本《胡适的口述自传》，最近有一本《张学良口述自传》，不知道大家有没有读过？也是唐德刚先生做的。这本口述自传很好玩，信息量很大，也涉及到一些历史的细节，但是一位90多岁的老人回顾以往，会不会有一些记忆的问题，或者他不愿意道出真相而说出了另一个版本，我们无从知晓。但总之，我们可以从张学良这个视角，了解到一些他所接触到的人与事。当然有一个情形，我在读过这本口述史之后，觉得这跟我以前所了解的作为历史人物的民族功臣的那个张学良不一样啊！最大的一个困惑是，他怎么那么花！花花公子！太花了！唐德刚先生写了一个后记，说在20世纪的中国，把政治家、军事家和花花公子集于一身的，只有张学良一位！有兴趣的朋友可以找来看一看。没准在某一个恰当的时候，我会请恰当的人来文学馆讲讲张学良。 有朋友提出，你们可不可以搞一场讲座，讲讲中国思想史。我说，一堂课讲中国思想史是远远不够的。我们有一个长远的计划，要以系列的讲座讲中国古代思想家，讲近现代中国思想人物、历史人物，也要系列地讲中国文学，总之，会陆陆续续地以这样学术演讲的方式把精彩的讲座奉献给大家。作为一个研究者，他可以以轻松愉快的方式去讲心得，我们也不必过多地从学术的角度去苛责。但是，到文学馆来的主讲人——我们的专家学者们，所讲就不能仅仅是一点点的心得了，而一定是具有扎实严谨的学术内容，具有思想性和思想品格的，像欧阳教授今天这样的讲座。我想，只有这样坚持下去，大家也才能真正地喜欢甚至热爱文学馆的讲座。 最后，让我们向欧阳教授致谢！ 注释： （法）帕斯卡尔著、何兆武译：《思想录》，北京：商务印书馆，1997年7月版，第164页。 （德）黑格尔著、贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》第一卷，北京：商务印书馆，1983年8月版，第10页。 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，收入《马克思恩格斯全集》，第3卷，第29页，北京：人民出版社，1960年版。 参见金岳霖：《知识论》第六章《思想》，北京：商务印书馆，1996年6月版，第286——353页。 （英）梅尔茨著、周昌忠译：《十九世纪欧洲思想史》第一册，北京：商务印书馆，1999年9月版，第24页。引者案：因笔者未找到原文，故尚不能确定卡莱尔所使用的“思想”的英文一词。 陈启元指出：Philosophy（哲学）、 Thought（思想）、 Ideas（观念）、 Mentality（心态） 等本身是一独立的名词，其内涵可以单独作为史学研究的对象；而Intellectual是一形容词，只能用以规范和描述某种史学研究，而本身不能独立作为史学研究的对象。参见陈著：《“思想文化史学”论析》，收入《中国古代思想文化的历史论析》，北京：北京大学出版社，2001年2月，第1页。 《胡适致陈之藩》1948年3月3日，收入《胡适来往书信选》下册，香港：中华书局，1983年版，第345页。 有关“文化”的讨论，参见司马云杰：《文化社会学》，济南：山东人民出版社，1987年8月版，第9页。 参见张岱年对中国哲学特色的论述，《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1985年3月版，第5页。 张岱年认为：“中国哲学中的知识论及方法论颇不发达，但亦非没有。”参见《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1985年3月版，第3页。 （英）罗素著、何兆武、李约瑟译：《西方哲学史》上卷，北京：商务印书馆，1988年6月版，第1——2页。 《王船山遗书》序，《曾国藩全集》第14卷，长沙：岳麓书社，1995年12月版，第277——279页。 章炳麟：《书曾刻〈船山遗书〉后》，转引冯友兰：《中国哲学史新编》第6册，北京：人民出版社，1989年1月版，第91——92页。 侯外庐：《中国思想通史》第5卷第二章《王夫之的思想》，北京：人民出版社，1995年10月版，第37——143页。 （英）柯林武德著、何兆武、张文杰译：《历史的观念》，北京：商务印书馆，1997年7月版，第303页。 金岳霖：《审查报告二》，收入《三松堂全集》第2册，郑州：河南人民出版社，1988年5月版，第378——379页。 参见葛兆光：《中国思想史》第1卷，上海：复旦大学出版社，1998年4月版，第13页。 参见葛兆光：《思想史与学术史》，收入《学人》第一辑，南京：江苏文艺出版社，1991年11月版，第27——28页。 有关中国学术史研究的沿革，参见冯天瑜：《中国学术流变》前言，武汉：湖北人民出版社，1991年10月版，第1——12页。 参见葛兆光：《思想史与学术史》，收入《学人》第一辑，南京：江苏文艺出版社，1991年11月版，第27——28页。 参见赵敦华：《哲学史的现代建构及其解释模式》，载《中国社会科学》2004年第4期，第40页。 梁启超：《论中国学术思想史变迁之大势》第一章《总论》。收入中国现代学术经典丛书《梁启超卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年8月版，第3、5页。 胡适：《四十自述•在上海（一）》。收入《胡适文集》第1册，北京：北京大学出版社，1998年11月版，第73页。 胡适：《四十自述•在上海（一）》。收入《胡适文集》第1册，第73页。 梁启超：《清代学术概论》，收入中国现代学术经典丛书《梁启超卷》，第124页。 梁启超：《清代学术概论》，收入中国现代学术经典丛书《梁启超卷》，第128页。 参见陈鹏鸣：《梁启超学术思想评传》，北京：北京图书馆出版社，1999年5月版，第96页。 参见朱维铮校注：《梁启超论清学史二种》，上海：复旦大学出版社，1985年9月版。朱维铮对梁启超的《清代学术概论》、《中国近三百年学术史》作了仔细校注，可见梁著粗疏的一面。 钱穆曾如是评价梁启超“如任公，实当为一史学巨擘。惜其一遵师旨，从事变法维新之政治活动，未能专心为学，遂亦未臻于大成。”又称“惜任公为学，未精未纯，又不寿，年未六十即辞世，此诚大可婉悼矣。”参见钱穆：《现代中国学术论衡》，长沙：岳麓书社，1987年1月版，第2页。钱氏此谓，实以引为自戒，然惜梁启超“当为一史学巨擘”而未得，则有彰显自我之意。 冯友兰：《三松堂全集》第1卷，郑州：河南人民出版社，1985年9月版，第199页。 《中国古代哲学史》第一篇《导言》，《胡适文集》第6册，北京：北京大学出版社，1998年11月版，第163——184页。 傅斯年：《致胡适》，收入《傅斯年全集》第7卷，长沙：湖南教育出版社，2003年9月版，第38页。 傅斯年：《致胡适》，收入《傅斯年全集》第7卷，第38页。 胡适：《中国古代哲学史》台北版自记，《胡适文集》第6册，第158页。 冯友兰：《三松堂全集》第2册，第9页。 冯友兰：《三松堂全集》第2册，第13——14页。 有关冯、胡两著的比较，参见李中华：《冯友兰评传》，南昌：百花洲文艺出版社，1996年12月版，第98——125页。 冯友兰：《中国哲学史新编》第4册，第2页，北京：人民出版社，1992年5月二版。 冯友兰：《中国哲学史新编》第5册，第1——2页，北京：人民出版社，1992年5月二版。 冯友兰：《中国哲学史新编》第5册，第1页，北京：人民出版社，1989年1月一版。 郭沫若：《中国古代社会研究》自序，收入《郭沫若全集•历史编》第1卷，北京：人民出版社，1982年9月版，第9页。 郭沫若：《中国古代社会研究》自序，收入《郭沫若全集•历史编》第1卷，第7——8页。 顾颉刚：《当代中国史学》，沈阳：辽宁教育出版社，1998年3月版， 第79页。 侯外庐：《韧的追求》，北京：三联书店，1985年月10月版，第264—265页。 侯外庐：《韧的追求》，北京：三联书店，1985年月10月版，第264页。 候外庐：《中国思想通史》第一卷《古代思想编》卷首，上海：新知书店，1947年版。 胡适：《先秦名学史》导论《逻辑与哲学》，《胡适文集》第6册，北京：北京大学出版社，1998年11月版，第6页。 候外庐：《中国思想通史》第一卷《古代思想》，北京：人民出版社，1957年版。 侯外庐：《韧的追求》，北京：三联书店，1985年10月版，第267页。 侯外庐：《韧的追求》，北京：三联书店，1985年10月版，第268——269页。 关于候外庐的《中国思想通史》的学术价值，参见张岂之：《50年中国古代思想史研究》中“一、中国思想通史》的学术价值”，收入《中国思想史论集》第1辑，西安：西北大学出版社，2000年5月版，第1——5页。 傅斯年：《战国子家叙论》，《傅斯年全集》第2册，长沙：湖南教育出版社，2003年9月版，第251页。 胡适：《中国古代哲学史》第一篇《导言》，《胡适文集》第6册，第172页。 胡适：《中国古代哲学史》台北版自记，《胡适文集》第6册，第160页。 冯友兰：《中国哲学史》第一章《绪论》，《三松堂全集》第2卷，郑州：河南人民出版社，1988年5月版，第20页。 陈寅恪：《审查报告一》，收入《三松堂全集》第2卷，郑州：河南人民出版社，1988年5月版， 第374页。 参见劳思光：《论中国哲学史之方法》，韦政通编：《中国思想史方法论文选集》，台北：大林出版社，1981年版，第176——177页。劳氏称：“胡先生的中国哲学史，是前所未有的作品，我们很愿意承认它有开新纪元的地位。但就书本身说，则的确不能算一本哲学史的。胡先生在这本书中，大部份的工作都是用于考订史实；对于先秦诸子的年代及子书中的伪造部份，都用了很大力量去考证，但对这些哲学思想或理论内容，却未能作任何有深度的阐释。胡先生的考证，不管是否为史学界所接受，总算是一种工作。今天我们对胡先生这种工作仍应表示敬意。可是，这种工作至多只是哲学史的部份工作，而且并非主要工作。” 参见蔡元培：《中国哲学史大纲》序，收入《胡适文集》第6册，第155——156页。 张岱年：《中国哲学大纲》，第19页。 《中国古代哲学史》第一篇《导言》，《胡适文集》第6册，第164页。 《中国哲学史》上卷，《三松堂全集》第2卷，第5——6页，郑州：河南人民出版社，1988年5月版，第5——6页。 张岱年：《中国哲学大纲》序论，北京：中国社科出版社，1985年3月版，第2页。 有关这一问题的讨论，参见陈来：《世纪末“中国哲学”研究的挑战》一文，《现代中国哲学的追寻》，北京：人民出版社，2001年10月版，第350——365页。 蔡元培：《中国哲学史大纲》序，收入《胡适文集》第6册，第155页。 冯友兰：《怎样研究中国哲学史？》，原载1937年5月15、22日《出版周刊》第233、234期。收入《三松堂全集》第11卷，郑州：河南人民出版社，2000年12月版，第403页。 金岳霖：《审查报告二》，收入《三松堂全集》第2卷，郑州：河南人民出版社，1988年5月版，第379页。 陈寅恪：《审查报告一》，《三松堂全集》第2卷，第373页。 蔡尚思《中国思想研究法》先后有三个版本，初版1939年商务印书馆出版，以后多次再版；1988年由湖南人民出版社再版；2001年4月由复旦大学出版社三版。 张岱年：《中国哲学史方法论发凡》，北京：中华书局，2003年1月二版。 蔡尚思：《中国思想研究法》新版卷头语，上海：复旦大学出版社，2001年4月版，第1页。 张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1985年3月版，第6页。 张岱年：《中国哲学史方法论发凡》，北京：中华书局，2003年1月二版，第2页。 韦政通编：《中国思想史方法论文选集》，台北：大林出版社，1981年版。 （美）史华兹：《关于中国思想史的若干初步考察》，收入韦政通编：《中国思想史方法论文选集》，台北：大林出版社，1981年版，第308、320——321页。 （美）史华兹：《关于中国思想史的若干初步考察》，收入韦政通编：《中国思想史方法论文选集》，第311页。 （美）史华兹：《关于中国思想史的若干初步考察》，收入韦政通编：《中国思想史方法论文选集》第314页。 张岱年：《中国哲学大纲》序论，北京：中国社科出版社，1985年3月版，第3页。 朱汉民：《文化视界的审视——关于中国思想史研究方法问题》，收入《中国思想史论集》第1辑，桂林：广西师大出版社，2000年5月版，第29——35页。 参见陈少明：《知识谱系的转换——中国哲学史研究范例论析》，收入《学人》第13辑，南京：江苏文艺出版社，1998年3月版，第155——178页。 参见王中江：《中国哲学的“原创性叙事”如何可能》，载《中国社会科学》2004年第4期，第45——52页。 参见赵敦华：《哲学史的现代建构及其解释模式》，载《中国社会科学》2004年第4期，第37——44页。