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楼主: 刘少峰
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★★★《白沙古镇地域文化志》全文==本站独家发布,严禁转载

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 楼主| 发表于 2011-6-20 10:28:53 | 只看该作者
巫术信仰和精神追求
作者  孝昌县白沙镇政府   刘少峰

孝感剪纸是孝感民间艺术的一朵奇葩。孝感悠久的历史和广泛的群众基础,使孝感雕花剪纸世代相传,快速发展,逐渐登上大雅之堂。1987年,剪纸作品《百凤图》参加中国首届艺术节,获优秀作品奖。1988年摄制的以孝感剪纸为题材的专题艺术片《一剪美人间》被选送到巴西参加国际影视展评,获“第五届里约热内卢国际电影电视节”特别奖,其中《槐荫记》被选为本次艺术节宣传画插图。1990年,取材于孝感民间神话传说董永与七仙女故事的剪纸作品《槐荫记》,在世界博览会上获特别奖,并被美国俄亥俄州政府收藏。1994年,《人民日报(海外版)》分别发表《玲珑剔透,美在人间》和《民间艺术的瑰宝——孝感剪纸》的文章,《湖北日报》更以整版篇幅发表署名文章《一剪神韵夺天工》,图文并茂地从艺术特色角度对大型画册《孝感剪纸》作了精深入微的评介。中国民间美术研究会会长、中国民间剪纸研究会会长、中央美术学院教授靳之林先生为之题词:“荆楚大地民间艺术的瑰宝。”2005年10月,在中国剪纸艺术节暨全国剪纸大赛上获银奖;2008年,入选第一批国家级非物质文化遗产扩展项目名录。前不久,入选联合国教科文组织非物质文化遗产名录。 孝感剪纸作为瑰宝,不仅体现在物质层面,而且体现在精神层面。
孝感剪纸因特殊的地理位置,融合了南北艺术之长,既有北方粗犷苍劲的风格,又有南方玲珑细腻的特点。它出自劳动人民之手,表达劳动人民的审美情趣,以物比兴,以形传神,突出时代风情,为广大群众所喜闻乐见。它注重形似,更重神似,以心融物,大巧若拙,以高度的艺术概括与大胆的艺术夸张,创作出独具个性、逼真感人的艺术形象。孝感剪纸是荆楚大地民间艺术瑰宝,以其丰富的形象语言传递着传统思想和古老文化,具有独特的美学价值和艺术价值。郭沫若先生为之题诗:“曾见北国之窗花,其味天真而浑厚;今见南方之刻纸,玲珑剔透得未有;一剪之巧夺天工,美在人间永不朽!”当然,这一艺术风格的形成离不开荆楚大地的巫术土壤。
剪纸是我国古代的民间艺术,起自南北朝,盛行于唐、宋时代,历代相传,仍盛行不衰。孝感剪纸具有深厚的历史积淀和丰富的文化底蕴,是当地民俗风情的客观记录。孝感民风淳厚,素以“民多俭朴,士喜学问”著称,这一点在雕花剪纸中也得到充分体现。当然,民间剪纸艺术并非中国所独有,在西方及日本,同样也有其融汇浓厚地域文化风格的剪纸艺术。西方剪纸重写实,其构图务求形似,但不够普及和平民化。日本剪纸重教化,构图简单,线条柔软,较普及和平民化。中国剪纸重写意,强调神似与夸张,因此别具一格。孝感地处中国中部,剪纸品种南北兼有,花样繁多。但无论是中国还是西方及日本,其剪纸都有一个共同特征,那就是:都曾与巫术宗教紧密相联。而在以巫道盛行的荆楚故地,剪纸艺术的巫术宗教色彩更是十分突出,其不仅与荆楚纸俗,与巫道古风渊源相关,而且其各种古老样式还与招魂复魄、驱鬼辟邪与图腾崇拜等巫道主题相伴而生,表现出信仰重于审美、讲究象征暗示、功能趋向综合等地域民俗传承特征。
巫术是源于某种神秘信仰的一套实用行为,是为达到特定目的所施行的手段。巫术在人类历史上,曾经广泛地存在于世界各民族中。尤其在原始社会,民智未开,人们对生存环境的畏惧与对未来世界无法理解,巫术就成为人类早期认识世界的一种方法及寻求祝福和庇佑的寄托对象。巫术大致以占卜吉凶、预言祸福、祈雨求福、驱鬼招魂、禳厄袪病为目的。行使巫术的巫师为民接通神灵,神人合一,祈祷降福消灾,具有狂热的宗教色彩。巫术既与宗教相勾连(相信超自然力的存在),又与宗教相区别。宗教以信仰为目的,巫术却是对不可知力量进行积极的预知与控制利用。楚地素有崇巫尚卜的传统,这种传统形成于楚国时期。当时楚国是一个巫风盛行的国度,楚君熊绎不仅是周朝封国的统治者,而且他还是奉事周天子的大巫,“桃弧棘矢以供王事”。所以楚国巫师无论大小都有着显要的地位,大巫观射父就曾被奉为“国宝”。“信巫鬼、重淫祀”,就成为楚人的文化特征之一。这种巫鬼信仰在楚立国的八百年中铸成了难以移易的文化传统,甚至在经历了二千多年的风雨洗礼之后,在故楚地域内(主要是两湖地区)民间的巫鬼信仰依然浓烈。
了解湖北传统节日的人一定对湖北的祭神事鬼的文化传统如数家珍:元日服却鬼丸,正月十五祀紫姑神,社日祭田神,行傩礼,清明祭亡灵,三月三避邪忌鬼,四月八浴佛,五月五祭神驱疫,七月十五日祀鬼,九月九日登高避邪,腊日大祭逐疫,小年祀灶王,除夕祭祖。如此众多的节庆祭祀活动,给人留下湖北人“楚俗尚鬼”的印象。从这些习俗中,我们也不难看出,所祭的神鬼都是能和人们的生活相关,并能在人们意识里给予自己帮助的。其间透露出的神秘和功利不言而喻,也揭示了楚国巫文化的实用性,而正因为这种实用性,湖北巫文化才在湖北大地上广为流传,延绵至今。汉族小孩病了,往往以为是灵魂失落在村外,妈妈则要拿着小孩的衣服去村外呼喊小孩的名字,为其招魂。孝感地区从前流行“烧把子”的风俗,就是在孩子病了时,大人在野外烧个草把子,唤着孩子的魂回家,从而祈祷孩子病愈。孝感还有“不打龙船人多疫病”的说法,所以俗谚有“龙船不打要划过”。孝感的妇女有正月十五唱“请七姐”的习俗,向“七女星”讨巧:“正月正,麦草青,我请七姐看花灯,教我心灵剪牡丹,教我手巧绣凤凰,杀白猪,宰白羊,年年接你七姑娘,”讨巧其实只是表达了女子寻示灵感的心愿。可见,巫术之风已渗透到人们的日常生活之中。
在巫术和道家思想盛行的古代楚人地区,纸是与族群信仰密切关联的神圣物品。“纸”的旧体字为“紙”,从糸,氏声。《后汉书》:“其用缣帛者谓之纸”。在古代楚地,缣帛和絮皆用以制作服饰,而服饰又总是与原始礼仪密切相关,以致于在楚人丧俗中,有焚化所谓纸衣、纸钱作为祭奠先祖与鬼神的隆重仪式。纸必定与楚人族群信仰与礼仪的巫道风俗相伴而生。
     “楚人信巫鬼、重淫祀”,楚文化以巫文化为核心。范文澜先生在《中国通史简编》第一编中指出,在广大的楚国境内,存在着各种不同的民族,它们相互交流文化,“产生以巫文化融合华夏文化为基本的楚文化。各族也就在同一文化中大体融合了”。楚巫文化催生了南方各民族的巫术剪纸,同时也影响了这一地区民间剪纸中神秘奇谲风格的形成。直到现在,楚之故地及楚文化圈仍流行剪纸人招魂、求子、祭祖巫术。楚地巫师行使巫术时,还经常使用避邪物、厌胜物、镇邪物、神衣、神石、神鼓、神刀、神剑等巫物道器,以此来满足族群和个人祈福避祸的心理需要。而这些巫术道具中,剪纸便是其中最重要的一种。为了显示神秘,巫师必然变换手法弄出各种各样的剪纸,以期达到其招魂复魄、驱鬼辟邪和图腾崇拜等神秘的巫术神教目的。这就直接推动荆楚剪纸的生成与发展。招魂,是早期荆楚剪纸的重要表现内容。体现招魂巫俗的最典型的例子,莫过于楚国的三闾大夫屈原在《楚辞•招魂》中所写的舞动“刻方”等各种道具的巫阳面向四方的“ 魂兮归来”的声声召唤。这里的“刻方”,应该是剪纸的早期形态。剪纸招魂习俗也表现在一些传说中。例如,传说宠妃李氏去世后,汉武帝思念不已,于是请术士用麻纸剪了李妃的影象为其招魂。南朝刘宋孝武帝也有类似举动。剪纸招魂习俗在后代诗句中也多有出现。例如,杜甫《彭衙行》:“暖汤灌我足,剪纸招吾魂。”文天祥《第一百五十九》:“ 剪纸招我魂,何时一樽酒。” 苏舜元《瓦亭聊句》 :“苍皇林间健儿妇,剪纸沥酒呼嗷嗷。”毛直方《悼亡》:“客中自有未招魂,剪纸空教夜祭门。”等等。由此可以看出,荆楚剪纸招魂的巫道风俗的确有很多是用于活人的。朱熹《楚辞集注》对屈原的《招魂》解题时就说:“荆楚之俗,乃或以是施之生人。”“古者人死,则使人以其上服升屋,履危北面而号曰:皋,某复。遂以其衣三招之,乃下以复尸,此《礼》所谓复。而说者以为招魂复魄,又以为尽爱之道而有祷祠之心者,盖犹冀其复生也。如是而不生,则不生矣,于是乃行死事。此制礼者之意也。”这样,招魂实际上就成了一种针对活人的巫礼。 如今,剪纸招魂巫俗,在故楚部分地区已演变成为招神或超度等方式,或者变为相反的功用,咒人遭罪或早死。在湖北孝感,至今还流行请道士为死人超度亡魂的旧俗。当地有这样的说法:“七月初一鬼门开,七月十五鬼门关。”于是各家各户都要给亡人送“路费”、“袱包”和“叫饭”。据说那些孤魂野鬼若无人管,就会为害四乡。为保一方平安,那些有钱人家出钱,请道土做法,大烧“刻方”剪纸,并煮稀饭泼洒在野外,供野鬼们吃。夜里,还要放路灯与河灯,将扎的纸船和蜡烛、纸钱在河边一起烧掉。“纸船明烛照天烧”,意即为孤魂野鬼照路,送他们回阴曹地府安息。这时,道士身着法衣,手执引路纸幡,有节奏地晃动,口里念念有辞,扬言为死人招魂、引路。 巫道的强势传播推动着剪纸的演化,使其开始承载起巫术或实物形象。随着巫术形象在剪纸中的出现,标志着真正意义上的荆楚民间剪纸艺术诞生了。
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 楼主| 发表于 2011-6-20 10:29:34 | 只看该作者
剪纸在漫长的发展过程中,成为民俗的重要内容。“镂金作胜传荆俗,剪彩为人起晋风。”唐代诗人李商隐《人日》中的这两句诗,透露出唐宋时期中国民间广为流传的剪纸风俗。“镂金作胜”为荆楚古俗。 所谓“胜”,就是用纸、金银箔或丝帛剪刻而成的花样剪纸。剪成套方几何形者,称为“方胜”,是一种古老的剪纸样式。剪成花草动物形者,称为“华胜”,或仅仅为花草图案,或仅仅为动物图案,或两种形象有机结合。剪成人形者,则称为“人胜”,这里的“人”可以是英雄人物,但在故楚地区更多的则是指氏族祖先或巫道神灵。“人日”最早见于云梦睡虎地《日书》,是上古择日占卜的重要日子。故楚郢人宗懔《荆楚岁时记》载:“正月七日为人日,以七种菜为羹;剪彩为人,或镂金箔为人,以贴屏风,亦戴之于头鬓;又造华胜以相遗。”杜甫曾以《人日》作诗:“此日此时人共得,一谈一笑俗相看。尊前柏叶休随酒,胜里金花巧耐寒。” 唐宋时期,故楚地区还流行着一种用双丝绢帛或彩纸剪成的小幡,叫做春幡,又称幡胜、春胜,在立春那天,作为节日礼物簪于头上。晚唐诗坛明星李商隐《骄儿诗》写道:“请爷书春胜,春胜宜春日。”意为骄儿师请父亲在剪彩制成的春幡上写字。段成式《酉阳杂俎》也说:“立春日,士大夫之家,剪纸为小蟠,或悬于佳人之首,或缀于花下,又剪为春蝶,春胜以戏之。”宋代李清照《菩萨蛮》:“烛底凤钗明,钗头人胜轻。”由此可知,“胜”主要是戴在身上的,并可以作为礼品相送。唐宋以后剪纸作“胜”风行国中,连皇帝在立春日接见群臣也要以春幡相赠,民间戴胜、用胜习俗更为普及。可见荆楚一带剪纸民俗在当时整个社会生活中的巨大影响力。
     其实,“人日戴胜”的最初目的不是为了庆贺人的诞生,也不是节日的装饰和点缀,而是古代楚人的生辰日禁忌。楚人认为,生命的诞辰,是人的生命行程的第一大关口,在此关口,人类很容易受到攻击和侵害。人日之“胜”起初就是为了辟邪护身。以后,这种观念借助巫道节俗不断得到强化,引申到与生命有关的其他巫术仪式中,剪戴纸胜也就成为民间驱辟鬼神的重要道具。人日之“胜”,实际上是荆楚民间巫道信仰中的“厌胜物”之一。用以“驱煞辟邪”、“祈福避祸”之物即称为“厌胜物”,又称为“辟邪物”、“禳镇物”,包含自然物及建筑、宗教法器、器皿、食物等。这就是孝感人给小孩戴护身符的渊源。
    当然,这种佩带风俗历经流变,后来发展到并非一定都要戴在身上,很多“厌胜”剪纸还被楚人挂或贴在门脑、中堂等突出位置上。 例如,唐宋时期,人们喜欢在春节时把特制剪纸——“门笺”挂或贴在门脑上,以驱灾辟邪。唐代诗人韦庄《春盘》就提到过这种习俗:“雪圃乍开红果甲,彩幡新剪绿阳丝,殷勤为作宜春曲,题向花笺贴绣楣。” 剪纸巫俗在楚地还形成更多的节日风俗。如端午作“胜”就有很多形式。宋陈元规《岁时广记》引《岁时杂记》:“端午以艾为虎形,至有如黑豆大者,或剪彩为小虎,粘艾叶以戴之。”剪彩为虎以避邪,亦是佐证。孝感人在孩子刚出生时,以防偷生婆作怪,将奇形怪兽放置床前,亦是巫术之风的影响。

      吉祥,是一个延绵千万年的永恒性主题。荆楚传统的吉祥观念首推“五福”。荆楚民间“五福”特指福、禄、寿、喜、财。其次是“三多”,即多福、多寿、多子。这些吉祥观念在楚人心理表现为嫉恶避灾,希冀和睦康顺等,赋有吉祥寓意的动物包括多种走兽飞禽,也包括昆虫水族,等等。民间剪纸作为一种观念的艺术,其必然反映地域民俗观念特别是吉祥观念,从古代纸俗发展而来的荆楚民间剪纸艺术也不例外。 荆楚民间剪纸艺术的主题纹样以凤凰、鹤鹿纹样和各类花鸟居多,有着浓郁的楚文化特点。其中凤纹多用于婚俗和服饰。凤为楚人图腾,古人常把凤喻“天子”、“君王”,民间亦把凤凰喻夫妻。楚地早期的鹤鹿纹见于曾侯乙墓出土的青铜器“鹿角立鹤”,楚墓中有许多“镇墓兽”,且皆为鹿角。同样,鹤是感阳气动的候鸟,古时在云梦大泽生生不息。鹤和鹿被讲究修身养性、祈求延年益寿的道家道教奉为偶像,楚人更视为“仙禽”和“仙兽”,以为是生命长寿的象征,并被奉为图腾加以崇拜。楚地巫师作法时常常头带鹿角鸟冠。湖北剪纸中屡屡出现的“福禄(鹿)双全”、“鹤鹿同春”等吉祥图案,就是楚人鹤鹿图腾观念的继承和发展。麒麟与四兽神是荆楚剪纸中最常见的两种艺术形象。麒麟是传说中的瑞兽,东晋王嘉《拾遗记》载有麒麟送子“口吐玉书”的传说。麒麟像鹿一样有孳茸报春的本领,即所谓“阳气动、万物滋”。春来万物复苏,带来子孙繁盛。荆楚剪纸中常见的神灵形象为道教“四兽神”。人们视上天有四个神灵,即:青龙、白虎、朱雀、玄武(龟蛇合体),并分别按东、西、南、北的方位排列,据说有安定四方之用,故此深受楚人崇拜。 楚人素有鱼图腾,反映在道教中便是其对阴阳太极的崇拜。作为双鱼相交、双蛇相交等剪纸图样,可以上溯到仰韶文化的“人面含鱼”彩陶,正是楚人种族繁衍的鱼图腾崇拜,象征着子孙繁衍,是剪纸中“双鱼娃娃”、“蛇传人”、“鱼唆莲”等图案的艺术原型。双鱼相交的观念,反映在道家玄学,就是生命不息的阴阳太极哲学。这些在荆楚剪纸中都有完整表现。当然,这种因种族繁衍而形成的与鱼等动物相关的生殖崇拜观念,随着道教广泛深入持久的影响,逐步演变成对禽兽与人结合体的道教神灵的信仰,如人头鱼身且坐莲花宝座的观音菩萨、手执荷花的阿嬷帕帕等。古代神灵形象往往是禽兽与人的结合体,实际上就是一种对祥禽瑞兽与氏族祖先形象的综合和附会。生命崇拜、生殖崇拜、祖灵崇拜是荆楚巫道剪纸盛行的心理基础,也是荆楚剪纸的重要内容。 以凤、鹤、鹿、鱼、蛙、蛇等为主题的纹样大量出现,都说明传统剪纸承传和保留了深厚而古老的氏族社会的图腾意识,承续着久远的造型观念。
      荆楚剪纸是中国民俗传统艺术的活化石,是一个博大的民间精神文化宝库。它出自荆楚民间艺人之手,表现的是楚地民众的思想和意识。从艺术发生学的角度讲,它还是许多艺术形式的重要母体,它曾以底样形式孕育多种文化艺术形式,如刺绣、皮影戏、装饰、印刷等。荆楚剪纸是一种观念的艺术,其信仰必然重于审美。剪纸是思想观念的物化表现,剪纸艺人在选择对象物进入创作时,往往定位于思想与情趣之间。比如,一幅以公鸡为对象的剪纸,剪纸艺人首先考虑的是其谐音象征义“吉”,其次才考虑的是鸡的形象及其构图。为此,我们不能以今天的视觉形象观点来看民间剪纸。荆楚民俗剪纸艺术究其根源,首先出自巫道信仰的动机,其次才是审美的追求。有了巫道信仰,有了民俗精神内涵,荆楚民俗剪纸作为它们的物质文化载体才能在民间绵延不断,并最终创造出民间的美的世界。
      受巫道信仰影响,荆楚民间剪纸艺术讲究象征暗示,重视剪纸内容与传播途径的契合,善用类比、谐音、附会等多种方式。巫道礼仪与剪纸习俗互凭互用,有其深刻的民间心理因素。英国人类学者马凌诺斯基(1884-1942)认为,人类最早的专门职业即是巫,是提供人力所不能完全驾驭之事的一种力量。人类学者林惠祥认为,一部落之中具有最灵敏最狡滑的头脑,自称能通神秘之奥者,则成为神巫,即运用魔术的人。宋兆麟认为,史前时代的巫师不仅是巫教和巫术活动的主持者,也是当时科学文化知识的保存、传播和整理者,特别是在天文学、医学、文字、文学、历史、音乐、舞蹈、绘画等方面都有不少的贡献。虽然其所能掌握的科学文化知识有很大的局限性,但巫师是当时解释世界的精神领袖,是史前时代的智者或知识分子。英国人类学派创始人泰勒就曾指出:“巫术是由于错误的联想而产生的行为方式。”正如马林诺夫斯基所说,巫术“是因人底迫切欲求与机会底不可凭恃两相合和而产生的结果”。弗雷泽更进一步,把巫术所以建立的错误联系思维方式归纳为两个方面:“同类相生”和“物体一经互相接触,在中断实体接触后还会继续远距离的互相作用”。这些言论阐明了巫术存在的客观性及错误本质。巫术在今天看来的确是一种蛊惑人心的迷信活动,但巫术作为远古人类的一种特殊技艺,并不因其本质的错误与虚无而不发挥社会作用,甚至恰恰相反,它还曾在环境恶劣的古楚地区大行其道,并深刻影响着楚人心理。例如东汉末钜鹿人张角,自称大贤良师,奉黄老道,“符水咒说以疗病,病者颇愈”,“十余年间,众徒数十万”。融会巫道信仰的荆楚剪纸,情形大致如此。巫术和由巫术发展而来的道教促成了荆楚民间剪纸的盛行,这一点似乎还可以从心理学的“暗示”原理来获得解释。心理学认为,暗示是一种最常见的心理活动之一,它可以通过自我的意念或他人的言语来与曾经经历的各种特殊情形获得联系,从而调节心绪。暗示的力量十分巨大,它既可带来愉悦也可造成恐怖,甚至致人生病乃至死亡。荆楚剪纸作为巫灵媒介,通过巫道附会,具备强大暗示作用和传播力,从而客观上推动了荆楚剪纸的迅速普及。所以,对于巫术,我们应历史地辩证地看待这一现象。
     荆楚民间剪纸依附于荆楚民间特定的文化背景,是符合荆楚民俗的必不可少的生活艺术。它的存在,必须和必然遵循楚地民众普遍认同的生活准则。家有白事,窗不贴红。娃不生病,不剪吊魂小人儿。久旱无雨,不挂“扫天媳妇”;阴雨绵绵,则绝不剪挂“独女捣棒槌”……诸多先在的巫道观念的限制,也形成了剪纸作品在构图艺术上的独特语言,或红或白,或方或圆,或连或勾,或闹或静,或浓或淡,不一而足。在人们的意识里,楚国流传下来的巫文化已经不止是一种文化深植入楚人的内心,而是作为一种信仰和对祖先的尊崇,融入了当地人的生活作息中。在此巫术灵物的发展进程中,其造型生动、线条明快、富有装饰情趣且制作方便的实用美术价值,逐渐被人们认识和接受,最终脱颖而出,形成一种独特的工艺美术门类。从古人著述中的零星记载看,剪纸成为民众美化生活的实践,当是五代以后的事。但是,随着巫道神秘性和影响力逐渐消退,随着社会历史的发展与进步,荆楚民间剪纸便开始突破这些“条条框框”,并超越民俗载体的依附性地位,逐步从信仰取向迈进装饰功用,使不同的剪纸及其图案走向功能的综合与汇集,并最终发展成为独特的民俗审美艺术。
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 楼主| 发表于 2011-6-20 10:30:03 | 只看该作者
随着社会生产力的进步,人们生活状况的改善及人民知识水平的提高,使用巫术的机会在当代日渐减少。很多过去的巫术形式逐渐演变为现今的一般民俗信仰形式,人们很难再将它与神秘巫术联系起来,如春联与桃符的关系、划龙船与驱疫的关系等。但我们也应该看到,由于现实生活中还存在诸多缺陷,巫术在民众生活中依然有它存在的需要,尤其是在表达人的心理愿望方面。在荆楚民间,仍有不少术士在担当着为乡里百姓祛疾解忧的角色,尤其是祈福巫术能给人带来心理上的安慰,一些巫术习俗因此在他们那儿得到集中传承。
陕西非物质文化研究会副理事长刘奇伟先生说:“剪纸本来是一种巫术形式,不单纯是艺术,剪纸如果脱离了巫术也就没有了艺术价值。纸雕和现代剪纸和传统剪纸不是一个体系,传统剪纸属巫术信仰的精神范畴,纸雕和现代剪纸属工艺品范畴。表现形式虽然都是镂空的纸但内含完全不同。两者谈不上继承和发展。例如传统剪纸的抓吉娃娃是求偶的标志,以前偏远乡村来往不方便,谁家有女成人后就贴个抓髻娃娃。表示有女要寻婆家,走过的异性就会知道。髻,吉,鸡同音,在民间不分的,所以抓髻娃娃有代表抓回吉祥,鸡还在民间代表雄性,民间的剪纸五道娃娃也是一样的道理,五道,五毒,巫道都是同音,巫道娃娃其实就是巫术用的纸人,代表的心中的坏人,用鞋打,用针扎可以整坏人,扫天娃娃也叫扫天婆姨,是用来治雨的,天下雨不停时剪一个贴上与就会停,这就是传统剪纸的精髓,它是一种巫术,和现代的装饰的剪纸是两回事。传统剪纸是很庄严神圣的事情, 不是给人看的,是给神看的,现代剪纸是给人看的,这一点是原生剪纸和所谓的剪纸的根本区别。传统剪纸是巫术用具,本身和商品和艺术都无关,他的艺术性和价值在于他所包含的虔诚和信仰之中。我国自古有剪纸的传统,但剪纸的非物质文化部分并不是剪纸的手工艺更不是剪纸作品,而是一种观念。我们不能简单地认为这是一个手工艺过程,而要注意到它所包涵的“不可触摸的”非物质文化部分。就具体的民俗事项来讲,它在物质、社会和精神的分界不明显,在某些物质民俗中又同时含有精神因素,比如,生产过程我们可以把他看作物质的,但在生产中进行的各种仪式和禁忌,又是精神的。我们在保护工作中往往只注意到一些表象,努力将某种工艺代代传下去,却忽视了工艺背后所包容的文化现象,这样只能保存文化的尸体。”他的话揭示了剪纸艺术的精神内涵,对于我们如何传承剪纸艺术很有借鉴意义。
已故中国剪纸学会会长仉凤皋在《外国剪纸》一书中说:剪纸起源于中国,唐代流传日本,960年随造纸术传入埃及,1040年传入利比亚……,此后遍及世界各地。这说明了中国剪纸的源远流长和巨大生命力,更说明中国剪纸是世界剪纸的故乡。总而言之,起源于中国的这一优秀民间艺术,至今在世界各地发芽、开花、结果。
    探讨孝感剪纸的文化和精神意义,吸取白巫术中的合理内核,摒弃黑巫术中的糟粕,使之精神与工艺相结合,这对于保护和开发好这一世界非物质文化遗产,促进社会的和谐发展,丰富人们的精神生活,无疑具有重要意义。这就是笔者探索孝感剪纸里巫术信仰和精神追求的意义所在。





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                                                刘少锋 2011。6。20
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发表于 2011-6-20 10:54:51 | 只看该作者


公益服务教育文化专业网站《教师之友网》创站者管季超附言:
    刘少锋先生,湖北孝感孝昌白沙人,六0后,长期工作在农村基层,爱读书,善思考,其时评文字多有新见,尤留意于地方文史之搜集整理。
    余与少锋先生曾于市社会主义学院青年干部培训班同学三个月,其后少有联络,但常关注其于报刊网络所发文字。
    今为少峰开出此专栏,一为以飨读者,二为以此鼓励少锋留心整理地域文史的奉献精神。
                                                 2011。6。20。上午9:22  
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发表于 2011-6-20 12:13:54 | 只看该作者
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发表于 2011-6-21 14:01:57 | 只看该作者
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发表于 2011-6-21 14:40:22 | 只看该作者
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发表于 2011-6-22 11:27:24 | 只看该作者
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发表于 2011-6-22 15:33:04 | 只看该作者
http://xnjyw.5d6d.com/thread-27750-1-1.html


北京的州志与县志

——北京历代修志述略之二

    州作为一级行政建置初始于汉,东汉末成为郡以上的一级行政建置。隋唐之际,或废郡存州,或改州为郡,州郡成为同级行政建置。宋辽至清,州的行政级别均比府低,明清时,州县同级,地位仅比县略高。
    北京置州亦始于汉。汉武帝始设十三州,置刺史,幽州为其一,时仅有刺史巡察,并未形成一级行政区划,东汉时幽州才真正成为一级行政建置,治蓟城。辽于北京建陪都之后,州作为行政建置在北京始绝,而仅见于郊区县。其中以州为志者有通县、昌平、延庆。因民国之后,州均废为县,不再作为行政建置,为方便起见,以上三州的县志一并于此叙述。
    因通县为京东门户,地理位置极为重要,又是南方漕粮入京的必经之地,所以长期于此置州一级行政建置。金天德三年(1151年)于潞县置通州,取“漕运通济”之意命名。1914年废州称县。通州修志约始于明初的《通州图志》。后又有永乐期间修纂的《通州志》,都已不存。嘉靖年间曾修成一部《通州志略》,杨行中修纂,可惜明末清初之际亡佚。通州历代纂修的志书现存五部,其中有州志四部,县志一部。另有《漷阴志》一部。
    四部《通州志》分别纂修于康熙、乾隆、光绪时期,另外雍正时期还有一部《通州新志》。
   《康熙通州志》是现存最早的一部通州志。吴存礼修,陆茂腾纂,康熙三十六年(1697年)刻本全志提纲十二,目一百零二。因其保存了明末清初许多珍贵地方史料,故价值较高。如前代佚文、清初的圈地政策等,都有很高的史料价值。但因该志编修仓促,仅用三个月时间便修纂而成,故讹错较多。因吴存礼坚持“志体贵明洁简要”,因而对部分史料删削较大,使一些史料遭到损害。
   《雍正通州新志》为黄成章纂修,共九卷,雍正二年(1724年)刊行。因此志纂修亦属仓促行事,资料多追求明代遗文遗事,对当时资料搜求不多,故只能对吴志起拾遗补缺作用。补充的主要是人物志与艺文志内容。志内还收录了崇祯十三年刘廷谏的“恩恤饥民疏”,对是年京畿灾荒记述颇详。
《乾隆通州志》,十卷,首一卷、末一卷。高天凤修,金梅等纂,乾隆四十八年(1783年)刻本。此志在吴志与黄志的基础上,调整体例,考订史实,修正讹错,增补遗漏,使质量比前志有较大提高,致使体例多为后代通州志书所沿袭,也是通州诸志中史料比较丰富的一部。
   《光绪通州志》,十卷,首一卷、末一卷。英良、高建勋修,王维珍纂,光绪五年(1879年)刊行。此志与高志体例一致,卷亦相同,小目则比高志有所增加。因去高志已有百年,纂修者于志中续补了一些新的地方史事料。如《潞城考古录》的作者刘锡朋传,即很珍贵。此志刊刻四年后,光绪九年(1883年)经李培祜、薛福辰、陈镜清再续修,又出版了增刻本。这两本续志刻板精细,印刷精良,错讹较少,因而流传较广。
    除上述几部州志外,民国三年(1914年)又出版了一部《通县志要》,金士坚、徐白等纂修,共十卷。该志对通县水系记载较详,且绘有彩图。
    在通县还有一部《漷阴志略》,漷阴为辽置县,元代曾升为州,明代又降为县,清顺治时省入通州。漷阴前后修志八部,今仅存《漷阴志略》一部。管庭芬纂,道光十一年(1831年)抄本。全志不分卷,只有沿革、川源、堤防、村集、城池、衙属、铺递、寺观、桥梁、坊表、古迹、学校、冢墓、人物、风俗、物产、文咏、灾祥、逸事等小目。此志为漷阴诸志仅存者,资料之珍贵自不待言,但全书体例不备,不足万字,成为缺憾。
    昌平本汉代县,明正德元年(15O6年),因皇陵所在,升县为州,清因之。1914年废州称县。昌平历代纂修的志书有七部,今存五部。
   《隆庆昌平州志》,是现存最早的一部昌平州志,崔学覆纂修,隆庆二年(1568年)刊行。此书原认为已佚,后发现原刻本仍存,故十分宝贵,现藏国家图书馆,宁波天一阁藏四至八卷。此志纂修者耗时十多年,到处“访求故实”,撰写而成。全书共八卷,分地理、重本、建置、田赋、祀典、学校、官师、科贡、人物、表异、杂志等,是研究明代昌平的珍贵资抖。
   《康熙昌平州志》,吴都粱、耿继先纂修,康熙十二年(1673年)澹然堂刻本。共二十六卷,今缺首卷。图十二,均有小序。艺文志所收历代皇帝诗文,多与昌平无关。
   《光绪昌平州志》有两部,一为光绪初年稿本,今藏国家图书馆,全书二十卷,仅存二至六卷、八卷、十一至十二卷。内容有建置、祀典、灾祥、物产、田赋、兵、选举、艺文等志。一为光绪十二年刻本,吴履福修,缪荃孙、刘治平纂。全书十八卷,二十二目。主要包括皇德记、舆图记、土地记、山川记、大事表、职官表、选举表、道里记、风土记、祀庙记、伽蓝记、冢墓记、会计薄、学校志、衙署志、营卫志、物产志、列士传、列女传、艺文录、丽藻录、序录,材料很丰富。
    刘治平等人撰写《昌平州志》之际,曾延请昌平麻兆庆共襄其事。后因麻对昌平建置沿革等内容的考证与刘治平等相左而离开志局,独自撰写了《昌平外志》一书,全书六卷。该书重详审核实,对昌平的地理沿革考证精详,为全书的精华所在。麻兆庆,昌平观石村人。光绪《昌平州志》编纂之际,他认为志稿讹误颇多,因而另作《昌平外志》。他认为史志正谬,乃关系全局的是非,他说:“国家文献,史也。一邑薄书,志也。振纲提领,要在地理。”而“实事求是”乃是治学之准绳,因此费十年之功,完成外志一书。
    延庆初为缙山县,元至元二十二年(1285年) 升县置龙庆州,明永乐十二年(1414年)改为隆庆州,隆庆元年(1567年)为避讳穆宗年号再改延庆州,民国初废州称县。历代编修的州志共有五部,另有《永宁县志》一部。
   《嘉靖隆庆志》,谢庭桂纂修,苏乾、贾希颜等续纂。明嘉靖二十八年(1549年)刻本。全书初为十三卷,续纂后改为十卷,分别记述地理、官署、食货、职官、文事、武备、人物、宫室、恩命、艺文等事。该志将本州与永宁分别记述,内容多援引旧志,使很多旧志内容保存下来,但对政治、经济记载比较简略,成为缺憾。原书现藏于宁波天一阁,为延庆现存最早一部志书,为研究明代延庆提供了珍贵资科。
   《顺治延庆州志》,共九卷,增补一卷。迟日豫修,程光祖纂。清顺治十年(l653年)刻本。此志除个别纲目略作调整外,体例基本沿袭嘉靖志。内容有所增录。凡户口、财赋、人物、灾祥都有续修。如户口除照录嘉靖人口统计外,又增加了万历四十一年、四十六年和顺治十年的人口统计数字,每次统计分别“户”、“口”、“男”、“妇”数字,使统计更加清楚简明。
   《康熙延庆州志》实为迟志之增补本,康熙十九年(1680年)于嘉祯等秉承袁  之命对迟志增补,成为一卷,然后与迟志重印合为一部。所补内容主要是顺治庚子以后时事、户口、财赋、官职、贡监、吏员及碑记等事。
   《乾隆延庆州志》,共十卷,首一卷。李钟俾修,穆元肇、方世熙纂。该志体例编排比较合理,文词简要,内容丰富,对边防记载尤详,为此志一大特色。作者认为延庆地势险要,为历代兵家必争之地,故对边防叙述详细。并“按外口、内口其扼塞坦易之处详绘各图”,使形胜俱在目中。对边防要塞、四界、形势、驻防、军器、墩台等都有记述,对要塞还绘有图。
   《乾隆延庆卫志略》,清李士宣修,周硕勋纂。分纪事、关隘(附兵防)、巡幸、山川(附古迹)、屯堡(附建置)、地丁(附盐引)、经费、学校(附风俗)、人物(附选举)、驿站、仕宦、艺文等十二类。各类目下有序言,对本类内容加以说明,对后人了解有关内容很有好处。可惜内容太简略。
   《光绪延庆州志》,十二卷,首一卷、末一卷。屠秉懿、何道增修,张惇德纂。全书体例较完备,编排合理,对旧志讹误多所纠正。以表格形式来反映延庆事务是该志的一大特色,如沿革表、职官表、选举表、田赋表、村镇表等,在沿革表下又分朝代、统部、州郡、州境;在村镇表下又列村名、四至、八到、街道、户口、田赋、井泉、山川、庙宇;在田赋表下先分朝代,再分纪年、实在地、夏地、秋地、谷草,各类分别记载。层次清楚,一目了然,既清楚又简洁。在延庆诸志中是较好的一部。
    永宁县位于今延庆县内,原为明初所置永宁卫,永乐十二年(1414年)置县,清顺治末省县入永宁卫,康熙入延庆卫,乾隆二十六年(1761年)省入延庆州。《永宁县志》李体严修,张士科纂。明万历三十六年(l6O8年)刻本。共六卷,今存一至四卷。分别记述舆地、建置、食货、秩官、人物和艺文。
    北京历代编修志书的县有大兴县、宛平县、房山县、顺义县、怀柔县、密云县、平谷县,此外还有先后并人通州、延庆与房山的漷阴县、永宁县和良乡县。各县所修约有52种,现存仅28种。因漷阴与永宁之志已分别入通州与延庆,这里不再赘述。
    大兴县本辽析津县,金贞元二年(1154年)更名大兴县,一直沿用至今。明代以前大兴无志,明初曾修有《大兴县志》和《大兴县图志》但均佚,今只有清《康熙大兴县志》一部。张茂节修,李开泰等纂。康熙二十四年(1685年)刻本。分舆地、营建、食货、政事、人物、艺文六卷,下有三十一小目,卷前有小序,卷末有案语。另有帝京图略、天文图、京城图、里社图、学宫图、县治图,是研究北京与大兴县的重要资料。
    宛平县本唐幽都县,辽开泰元年(lO12年)更名宛平县,以宛然以平之意命名。后历代袭沿,至1952年裁撤。宛平明代以前亦无志。明初曾修有《宛平县志》与《宛平县图志》亦已散佚,今只存《宛署杂记》与《康熙宛平县志》。
   《宛署杂记》,沈榜纂。明万历二十一年(1593年)刻本,今存于日本东京尊经阁文库。沈榜字子登,岳州临湘人。万历十八年(1590年)出任宛平知县。该书编写很有特点,“始于宣谕、建制,终于遗文。详于内政、民风、山川、贡赋,而略于人物,究以稗官附焉。惟经费书则备极覙缕,几于隶首不能得。”全书二十卷,分别记述圣谕、县始、分土、署廨、古墨斋、职官、山川、铺舍、街道、地亩、人丁、徭赋、力役、黄垡仓、宫庄、马政、奶口、三婆、土工、驾相、养济院、税契、铺行、经费、人物、民风、恩泽、寺观、志遗。其中关于明代北京社会经济的资料尤为详细,是研究明代北京社会不可多得的史料。该书所记风俗是反映北京风土人情较早的资料之一,如岁时风土、冠婚丧祭诸礼,都很详尽,多为后世著述所采录。
   《康熙宛平县志》,于养濂修,米汉雯、李开泰等纂。康熙二十四年(1685年)刻本,全书六卷,分别记述地理、营建、食货、政事、人物和艺文。其体例、价值与《大兴县志》同。《宛平县志》乃为官修,与《宛署杂记》相比,修志者显非沈榜式之“史才”,致《宛平县志》远逊于前书。
房山原为金奉先县,元至元二十七年(1290年)更名房山县,一直沿用至今。历代所修县志共有九部,现存六部。《万历房山县志》,马龙川修,黄榜纂。崇祯十五年(1642年)刻本。原书八卷,今仅存七、八两卷,内容主要是元明碑记、题咏诗文,如洪武二年加封城隍显佑伯诏书、姚广孝神道碑、元房山县建学记、重建文庙碑记、重建仪门记、新建石城以及房山八景等,是所见最早的《房山县志》。
   《康熙房山县志》,佟有年修,齐推纂。康熙三年(1664年)刻本。全书十二卷,书内收录的房山县碑记较多。康熙三十七年(1698年),房山知县罗在公对《康熙房山县志》又进行了续修,仅一卷,主要增补了积贮、公署、陵墓、关梁、禁革、城市、寺观、碑、诗等方面的资料。该书多转于旧志,其中诗文、碑记约占全书的50%,起了文献汇编的作用,为后世提供了方便。
   《乾隆房山县志》,张世法纂修。乾隆四十一年(1776年)刻本。全书仅一卷,多为张世法个人诗文。
    咸丰年间另有一部《房山志料》,高骧云撰,养恬斋刊本。高骧云,浙江山阴县人,咸丰六年至七年为房山知县,任职期间颇有善政,去世后葬于房山上洛村。高撰有《漱琴室存稿》,《房山志料》即收入其中。此书主要为高骧云赴房山西部山区考察笔记资料,为房山西部专辑志料。缪荃孙在《纪录顺天事之书》中评价道:“该书对房山西部‘山川之脉络,里居之远近,条分缕析,兼有考订。’”对房山的建置沿革多所考证,全书少著费语,因而被缪荃孙称为“最为有用之书”。可见此书价值较高。
   《民国房山县志》,廖飞鹏、冯庆澜修,高书官等纂。民国十七年(1928年)铅印本,全书八卷。书内类目较多,内容一部分转载旧志,同时增加了交通、礼俗、实业、金石、自治等门,在实业中对农业、矿产、商业等记载甚详。在选举类除移录增补科举、议员、保荐外,还收录了全县大中学毕业生一览表,对研究了解清末民初房山县的社会情况,农、工、商、矿等行业的发展,很有价值。
    良乡本西汉所置县,历代袭沿,1958年裁撤并入房山县。良乡历代修志达七部之多,今仅存四部。《康熙良乡县志》有两部,一部为康熙十二年(1673年)由李庆祖修,张璟纂,抄本,共八卷。主要记述舆地、建置、赋役、宫师、人物、纪幽、物产、武备等事,缺艺文。另一部为杨嗣奇修,见圣等纂,康熙四十年(17O1年)刊本。此书辑录了大量良乡碑纪、传、志、铭、议、书、词、诗等,补究了李志之不足。缪荃孙对其评价是:“文笔冗沓,编次凌乱,乘之下者。”
   《光绪良乡县志》,陈嵋、范履福等修,黄儒荃等纂。光绪十五年(1889年)刻本。全书八卷,对清代赋役记载较详。如关于清初的圈地,书中说:全境民地不仅被圈掠无存,而且以满汉不便杂居,被圈民地拨补定州,以输国课,以裕民生为由,迫使农民全徙定州。而农民以祖坟离别为由坚不离故土。清政府改疏租于良民的办法,令良民到定州收租,因路途遥远,往往徒有补地之名,而无得租之实,以至沿街乞贷或投旗为奴。显然这些资料都弥足珍贵。
   《民国良乡县志》,周志中修, 吕植等纂。民国十三年(1924年)铅印本,全书八卷。增补了一些清末民初良乡的议会、劝学所、警察所、铁路、商务等新资料。如学校目下全县各村镇公私立学校统一列表收录,并注明校址、名称、开办年月,有一定的参考价值。
    顺义县原为顺州,明洪武元年(l368年)废州为县。历代纂修的县志约有六部,今仅存三部。
   《康熙顺义县志》,韩淑文修纂。康熙十三年(1674年)刻本,全书二卷。上卷为分野、沿革、疆域、形胜、城池、风俗、土产、公署、学校、职官等志,下卷为选举、田赋、人物、祀典、艺文等志,是现存最早的《顺义县志》。形胜志中有《顺义县志图》和《顺义境图》,是现今所见最早的顺义县图。
    顺义还有一部《康熙顺义县志》,时间比韩志晚45年。这部县志是由黄成章修,张大酉纂。康熙五十八年(1719年)刻本,共五卷。此志与韩志相比,内容比前者翔实得多,其中人物、艺文大大补充韩志之不足。在补遗中对建置沿革等内容也有增补。他“遍阅境内山川,搜考历朝诸史,”通考奏议群书,“凡系顺义古迹、贤宦、奏议、诗文”,一概并入志书,故价值也比韩志高。
   《民国顺义县志》,苏士俊、礼阔泉修, 杨德馨等纂,民国二十二年(1933年)铅印本。全书十六卷,首一卷。在编纂过程中,修志人员按期采访,搜集资料,使该志成为历代《顺义县志》内容最为丰富的一部。全书分疆域、地理、气候、人口、物产、实业、行政组织、教育、金融、风土、人物、艺术、著述、金石、故事和外侨几部分,对研究顺义的历史、地理、政治、经济有重要参考价值。
    怀柔县为明初割密云、昌平二县地所置。历代所修县志有三部,今存二部。
   《万历怀柔县志》,史国典修,周仲士纂,万历三十二年(1604年)到本。史国典知任怀柔之际,“旁搜博访,考求文献,”最后成书四卷,分别记述地理、宗室、赋役、职官、人物、兵戎、灾祥、艺文等内容。该书对怀柔社会、政治、经济、军事等都进行了详实记述,其中徭役、里社、学校、马政等按语,对时政弊端多有指摘,吴景果认为:“言之痛切”,缪荃孙对其评价则是“皆具卓识”,可见价值很高。
   《康熙怀柔县志》,吴景果修,潘其灿纂,康熙六十年(1721年)刊本。全书分八卷二十三目,卷一有建置、星野、疆域、城垣、山川、关隘、廨宇和学校,卷二有行宫、道路、里社、庙宇、祠墓、风俗和灾祥,卷三有官师、科贡和人物,卷四有赋役、物产、杂缀,卷五至卷七为文,卷八为诗。 内容对万历志均有增补。
    密云县北魏始置,至今不改。密云历代所修的县志约有九部,今存五部。
   《康熙密云县志》,赵弘化纂修,康熙十二年(1673年)刻本。全书十八卷,分别记述天文、灾祥、地理、山川、物产、城隍、部署、铺舍、坛壝、邑名、古迹、人事、赋役、驿传、学校、建置、兵制、官师、选举、名宦、名贤、仙释、艺文等内容,为密云现存最早县志。该志不仅保留了很多宝贵资料,而且还增加了不少新材料。凡牵强附会者,悉为删落,使内容更为确实。为研究密云的政治、经济、军事、文化提供了珍贵资料,也为以后编修密云县志提供了祖本。
   《雍正密云县志》,薛天培修,陈弘谟纂,雍正元年(1723年)刻本。全书六卷,因对旧志进行了“据实增修”,故薛天培称此志为《新修密云县志》。增补最多的内容,一是巡幸与歌颂皇恩之内容,虽多为颂德之词,但也有谕制、诰敕、疏略、议奏等内容,其中也不乏修称、疏河、筑堤、防事等建言请示。二是边防情况,密云在明代为边关重地,平日皆有重臣把守,如戚继光即是。这些内容极为珍贵。
   《光绪重修密云县志》,丁符九、赵文粹修,张鼎华、周霖纂,光绪七年(1881年)刻书。全书六卷,列“为三纪、二图。图说四,有图无说者六,表三,考三,政略一,诗文一。”在编写方法上该志不沿袭旧志,而以记事详确,归属得当为则。如为集中记述皇帝在密云事迹,统列三纪,其中宸翰一门,不仅收有诏诰,御制诗文也收入其内,而旧志一般都入艺文。作者认为御制诗文应与文人笔墨分开。为记述仕宦,特增氏族一门。在学校、职官等门,作者认为应当详今略古,所以先把当朝列前,前朝附列于后,更突出当代。所以缪荃孙对其评价是:“体例谨严,考证淹雅,顺天近志,以此书及永清志为最。”可见评价甚高。
   《民国密云县志》有两部,一部为臧理臣修,宗庆煦纂,民国三年(1914年)京师京华印书局铅印本。全书八卷,首一卷。共分地理、政事、人物、艺文四纲。下分十三门,二十四类。该志补充了许多清末民初的历史资料,对旧志做了必要的订正,删削了一些缺乏实在内容的文章,使志书更加完善。另一部为王缙等纂修,民国二十七年(1838年)密云县公署铅印本。全书四卷,十三章,五十一节,节下有目。该志内容比较丰富,门类清楚。图文并茂是该志的另一个特点。增加了照片、表、图等形式,使全书文字更加简洁,体例更加完备。但该志因是日伪政府官所修,故有些内容的立场、观点具有反动性。
    平谷县西汉始置, 至今不改。平谷历代所修县志约有九部,今存五部。
《康熙平谷县志》为现存最早的《平谷县志》,任在升、李柱明纂修。康熙六年(1667年)刊本。全书三卷,今残存上、下二卷,分别记述平谷的地理、田赋、秩官、人物和艺文。任李二人“采访时尚”,“正其得失”,保存了很多旧志资料,因而更加珍贵。清代以后所修志书大多以此为蓝本,仅进行增删补充。
   《雍正平谷县志》,项景倩纂修,雍正六年(1728年)刻本。全书三卷。该志目类与《康熙平谷县志》完全相同,只在“秩官志”、“选举志”与“人物志”中增加了康熙之后的一些人物资料。
   《乾隆平谷县志》,朱克阅增修,乾隆四十三年(1778年)刻本。全书三卷。该志体例亦依前之两志,仅部分内容略增一二。故雍正、乾隆之志毫无创新。
    清末至民国初,王兆元还先后编纂了三部《平谷县志》或平谷志料。王兆元,字济时,自号适性山人,毕业于京兆自治研究所。长于文化教育,醉心县志修纂。曾任平谷县地方分区自治第二区自治办公处副区董、区董,平谷县地方款项审核会会员,县立女子完全小学校长,县民政阅报所主任。在十八年间,他负责总纂的县志,一部为民国十五年(1926年)铅印成书的《平谷县志》,共四卷。一部是民国二十年(1931年)清抄本《平谷县志料》,共六卷。一部是民国二十三年(1934年)天津文竹斋铅印本《平谷县志》,共六卷。
    第一部志书虽多沿用旧志类目,但增加了很多新内容,为反映社会变革,还增加了“新政志”,对新机构、新组织都有介绍。地图亦为新法绘制,比例清晰,图例详尽,使地图更加准确。其中“灾祥志”、“地震记”中对康熙十八年以来的灾害多有记述,价值很高。
   《平谷县志料》分为两部分,一部分为志料,一部分为大事记。志料增加了区域、交通、气候、人口、实业、财政、教育、金融、风土等类目。大事记包括历史沿革、城池修建记、人物、自治、教育财政、商会、党务等方面内容。
    最后一部县志大胆独创门类,博采众长,增加了很多新内容。如赋税不仅增加了新项目,还增加了更多的统计表,体例也更加完备。按照平谷实际情况,计分六类四十目,附目三。另立了“新政志”、“社会志”、“物产志”等大类。在子目中增加了交通、警察等,所以价值最高。


(作者:罗保平)
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发表于 2011-6-22 15:55:24 | 只看该作者
刘少锋先生此帖甚好,赞一个。
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