《论语》全译

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《论语》全译（学而篇第一）


【本篇引语】
《学而》是《论语》第一篇的篇名。《论语》中各篇一般都是以第一章的前二三个字作为该篇的篇名。《学而》一篇包括16章，内容涉及诸多方面。其中重点是“吾日三省吾身”；“节用而爱人，使民以时”；“礼之用，和为贵”以及仁、孝、信等道德范畴。

【原文】
1·1子曰(1)：“学(2)而时习(3)之，不亦说(4)乎？有朋(5)自远方来，不亦乐(6)乎？人不知(7)，而不愠(8)，不亦君子(9)乎？”

【注释】
(1)子：中国古代对于有地位、有学问的男子的尊称，有时也泛称男子。《论语》书中“子曰”的子，都是指孔子而言。
(2)学：孔子在这里所讲的“学”，主要是指学习西周的礼、乐、诗、书等传统文化典籍。
(3)时习：在周秦时代，“时”字用作副词，意为“在一定的时候”或者“在适当的时候”。但朱熹在《论语集注》一书中把“时”解释为“时常”。“习”，指演习礼、乐；复习诗、书。也含有温习、实习、练习的意思。
(4)说：音ｙｕè，同悦，愉快、高兴的意思。
(5)有朋：一本作“友朋”。旧注说，“同门曰朋”，即同在一位老师门下学习的叫朋，也就是志同道合的人。
(6)乐：与说有所区别。旧注说，悦在内心，乐则见于外。
(7)人不知：此句不完整，没有说出人不知道什么。缺少宾语。一般而言，知，是了解的意思。人不知，是说别人不了解自己。
(8)愠：音ｙùｎ，恼怒，怨恨。
(9)君子：《论语》书中的君子，有时指有德者，有时指有位者。此处指孔子理想中具有高尚人格的人。

【译文】
孔子说：“学了又时常温习和练习，不是很愉快吗？有志同道合的人从远方来，不是很令人高兴的吗？人家不了解我，我也不怨恨、恼怒，不也是一个有德的君子吗？”

【评析】
宋代著名学者朱熹对此章评价极高，说它是“入道之门，积德之基”。本章这三句话是人们非常熟悉的。历来的解释都是：学了以后，又时常温习和练习，不也高兴吗等等。三句话，一句一个意思，前后句子也没有什么连贯性。但也有人认为这样解释不符合原义，指出这里的“学”不是指学习，而是指学说或主张；“时”不能解为时常，而是时代或社会的意思，“习”不是温习，而是使用，引申为采用。而且，这三句话不是孤立的，而是前后相互连贯的。这三句的意思是：自己的学说，要是被社会采用了，那就太高兴了；退一步说，要是没有被社会所采用，可是很多朋友赞同我的学说，纷纷到我这里来讨论问题，我也感到快乐；再退一步说，即使社会不采用，人们也不理解我，我也不怨恨，这样做，不也就是君子吗？（见《齐鲁学刊》1986年第6期文）这种解释可以自圆其说，而且也有一定的道理，供读者在理解本章内容时参考。
此外，在对“人不知，而不愠”一句的解释中，也有人认为，“人不知”的后面没有宾语，人家不知道什么呢？当时因为孔子有说话的特定环境，他不需要说出知道什么，别人就可以理解了，却给后人留下一个谜。有人说，这一句是接上一句说的，从远方来的朋友向我求教，我告诉他，他还不懂，我却不怨恨。这样，“人不知”就是“人家不知道我所讲述的”了。这样的解释似乎有些牵强。
总之，本章提出以学习为乐事，做到人不知而不愠，反映出孔子学而不厌、诲人不倦、注重修养、严格要求自己的主张。这些思想主张在《论语》书中多处可见，有助于对第一章内容的深入了解。

【原文】
1·2有子(1)曰：“其为人也孝弟(2)，而好犯上者(3)，鲜(4)矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也(5)。君子务本(6)，本立而道生(7)。孝弟也者，其为人之本与(8)？”

【注释】
(1)有子：孔子的学生，姓有，名若，比孔子小13岁，一说小33岁。后一说较为可信。在《论语》书中，记载的孔子学生，一般都称字，只有曾参和有若称“子”。因此，许多人认为《论语》即由曾参和有若所著述。
(2)孝弟：孝，奴隶社会时期所认为的子女对待父母的正确态度；弟，读音和意义与“悌”（音ｔì）相同，即弟弟对待兄长的正确态度。孝、弟是孔子和儒家特别提倡的两个基本道德规范。旧注说：善事父母曰孝，善事兄长曰弟。
(3)犯上：犯，冒犯、干犯。上，指在上位的人。
(4)鲜：音ｘｉǎｎ，少的意思。《论语》书中的“鲜”字，都是如此用法。
(5)未之有也：此为“未有之也”的倒装句型。古代汉语的句法有一条规律，否定句的宾语若为代词，一般置于动词之前。
(6)务本：务，专心、致力于。本，根本。
(7)道：在中国古代思想里，道有多种含义。此处的道，指孔子提倡的仁道，即以仁为核心的整个道德思想体系及其在实际生活的体现。简单讲，就是治国做人的基本原则。
(8)为仁之本：仁是孔子哲学思想的最高范畴，又是伦理道德准则。为仁之本，即以孝悌作为仁的根本。还有一种解释，认为古代的“仁”就是“人”字，为仁之本即做人的根本。

【译文】
有子说：”孝顺父母，顺从兄长，而喜好触犯上层统治者，这样的人是很少见的。不喜好触犯上层统治者，而喜好造反的人是没有的。君子专心致力于根本的事务，根本建立了，治国做人的原则也就有了。孝顺父母、顺从兄长，这就是仁的根本啊！”

【评析】
有若认为，人们如果能够在家中对父母尽孝，对兄长顺服，那么他在外就可以对国家尽忠，忠是以孝弟为前提，孝弟以忠为目的。儒家认为，在家中实行了孝弟，统治者内部就不会发生“犯上作乱”的事情；再把孝弟推广到劳动民众中去，民众也会绝对服从，而不会起来造反，这样就可以维护国家和社会的安定。
这里所提的孝悌是仁的根本，对于读者理解孔子以仁为核心的哲学、伦理思想非常重要。在春秋时代，周天子实行嫡长子继承制，其余庶子则分封为诸侯，诸侯以下也是如此。整个社会从天子、诸侯到大夫这样一种政治结构，其基础是封建的宗法血缘关系，而孝、悌说正反映了当时宗法制社会的道德要求。
孝悌与社会的安定有直接关系。孔子看到了这一点，所以他的全部思想主张都是由此出发的，他从为人孝悌就不会发生犯上作乱之事这点上，说明孝悌即为仁的根本这个道理。自春秋战国以后的历代封建统治者和文人，都继承了孔子的孝悌说，主张“以孝治天下”，汉代即是一个显例。他们把道德教化作为实行封建统治的重要手段，把老百姓禁锢在纲常名教、伦理道德的桎梏之中，对民众的道德观念和道德行为产生了极大影响，也对整个中国传统文化产生深刻影响。孝悌说是为封建统治和宗法家族制度服务的，对此应有清醒的认识和分析判别，抛弃封建毒素，继承其合理的内容，充分发挥道德在社会安定方面所应有的作用。

【原文】
1·3子曰：巧言令色(1)，鲜(2)仁矣。”

【注释】
(1)巧言令色：朱熹注曰：“好其言，善其色，致饰于外，务以说人。”巧和令都是美好的意思。但此处应释为装出和颜悦色的样子。
(2)鲜：少的意思。

【译文】
孔子说：“花言巧语，装出和颜悦色的样子，这种人的仁心就很少了。”

【评析】
上一章里提出，孔子和儒家学说的核心是仁，仁的表现之一就是孝与悌。这是从正面阐述什么是仁的问题。这一章，孔子讲仁的反面，即为花言巧语，工于辞令。儒家崇尚质朴，反对花言巧语；主张说话应谨慎小心，说到做到，先做后说，反对说话办事随心所欲，只说不做，停留在口头上。这表明，孔子和儒家注重人的实际行动，特别强调人应当言行一致，力戒空谈浮言，心口不一。这种踏实态度和质朴精神长期影响着中国人，成为中华传统思想文化中的精华内容。

【原文】
1·4曾子(1)曰：“吾日三省(2)吾身。为人谋而不忠(3)乎？与朋友交而不信(4)乎？传不习乎？”

【注释】
(1)曾子：曾子姓曾名参（音ｓｈēｎ）字子舆，生于公元前505年，鲁国人，是被鲁国灭亡了的鄫国贵族的后代。曾参是孔子的得意门生，以孝子出名。据说《孝经》就是他撰写的。
(2)三省：省（音ｘǐｎｇ），检查、察看。三省有几种解释：一是三次检查；二是从三个方面检查；三是多次检查。其实，古代在有动作性的动词前加上数字，表示动作频率多，不必认定为三次。
(3)忠：旧注曰：尽己之谓忠。此处指对人应当尽心竭力。
(4)信：旧注曰：信者，诚也。以诚实之谓信。要求人们按照礼的规定相互守信，以调整人们之间的关系。
(5)传不习：传，旧注曰：“受之于师谓之传。老师传授给自己的。习，与“学而时习之”的“习”字一样，指温习、实习、演习等。

【译文】
曾子说：“我每天多次反省自己，为别人办事是不是尽心竭力了呢？同朋友交往是不是做到诚实可信了呢？老师传授给我的学业是不是复习了呢？”

【评析】
儒家十分重视个人的道德修养，以求塑造成理想人格。而本章所讲的自省，则是自我修养的基本方法。
在春秋时代，社会变化十分剧烈，反映在意识领域中，即人们的思想信仰开始发生动摇，传统观念似乎已经在人们的头脑中出现危机。于是，曾参提出了“反省内求”的修养办法，不断检查自己的言行，使自己修善成完美的理想人格。《论语》书中多次谈到自省的问题，要求孔门弟子自觉地反省自己，进行自我批评，加强个人思想修养和道德修养，改正个人言行举止上的各种错误。这种自省的道德修养方式在今天仍有值得借鉴的地方，因为它特别强调进行修养的自觉性。
在本章中，曾子还提出了“忠”和“信”的范畴。忠的特点是一个“尽”字，办事尽力，死而后已。如后来儒家所说的那样，“尽己之谓忠”。“为人谋而不忠乎，是泛指对一切人，并非专指君主。就是指对包括君主在内的所有人，都尽力帮助。因此，“忠”在先秦是一般的道德范畴，不止用于君臣关系。至于汉代以后逐渐将“忠”字演化为“忠君”，这既与儒家的忠有关联，又有重要的区别。“信”的涵义有二，一是信任、二是信用。其内容是诚实不欺，用来处理上下等级和朋友之间的关系，信特别与言论有关，表示说真话，说话算数。这是一个人立身处世的基石。

【原文】
1·5子曰：“道(1)千乘之国(2)，敬事(3)而言，节用而爱人(4)，使民以时(5)。”

【注解】
(1)道：一本作“导”，作动词用。这里是治理的意思。
(2)千乘之国：乘，音ｓｈèｎｇ，意为辆。这里指古代军队的基层单位。每乘拥有四匹马拉的兵车一辆，车上甲士3人，车下步卒72人，后勤人员25人，共计100人。千乘之国，指拥有1000辆战车的国家，即诸侯国。春秋时代，战争频仍，所以国家的强弱都用车辆的数目来计算。在孔子时代，千乘之国已经不是大国。
(3)敬事：敬字一般用于表示个人的态度，尤其是对待所从事的事务要谨慎专一、兢兢业业。
(4)爱人：古代“人”的含义有广义与狭义的区别。广义的“人”，指一切人群；狭义的“人”，仅指士大夫以上各个阶层的人。此处的“人”与“民”相对而言，可见其用法为狭义。
(5)使民以时：时指农时。古代百姓以农业为主，这是说要役使百姓按照农时耕作与收获。

【译文】
孔子说：“治理一个拥有一千辆兵车的国家，就要严谨认真地办理国家大事而又恪守信用，诚实无欺，节约财政开支而又爱护官吏臣僚，役使百姓要不误农时”。

【评析】
孔子在本章中所说的话，主要是对国家的执政者而言的，是关于治理国家的基本原则。他讲了三个方面的问题，即要求统治者严肃认真地办理国家各方面事务，恪守信用；节约用度，爱护官吏；役使百姓应注意不误农时等。这是治国安邦的基本点。
康有为说，孔子的学说是“爱人”，泛爱一切人。但本章里所说的“爱人”则非此意。他所说的“人”不是百姓，而是官吏，是有地位的人；而“民”才是百姓，是被治者役使的对象。可见，“爱人”不是爱一切人，而只是爱统治集团中的人。“节用而爱人，使民以时”的思想是合理的，反映了孔子的社会思想。但这与“爱人”与否则无太大干系。从另一个角度说，孔子这里是为统治者治理国家、统治百姓出谋划策。
鲁迅曾经指出：“孔夫子曾经计划过出色的治国的方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有。”（《且介亭杂文二集·在现代中国的孔夫子》）这是站在人民群众的立场上看待孔子治国方略的。因而颇具尖锐性。

【原文】
1·6子曰：“弟子(1)入(2)则孝，出(3)则弟，谨(4)而信，汎(5)爱众，而亲仁(6)，行有余力(7)，则以学文(8)。”

【注释】
(1)弟子：一般有两种意义：一是年纪较小为人弟和为人子的人；二是指学生。这里是用一种意义上的“弟子”。
(2)入：古代时父子分别住在不同的居处，学习则在外舍。《礼记·内则》：“由命士以上，父子皆异宫”。入是入父宫，指进到父亲住处，或说在家。
(3)出：与“入”相对而言，指外出拜师学习。出则弟，是说要用弟道对待师长，也可泛指年长于自己的人。
(4)谨：寡言少语称之为谨。
(5)□：音ｆàｎ，同泛，广泛的意思。
(6)仁：仁即仁人，有仁德之人。
(7)行有余力：指有闲暇时间。
(8)文：古代文献。主要有诗、书、礼、乐等文化知识。

【译文】
孔子说：“弟子们在父母跟前，就孝顺父母；出门在外，要顺从师长，言行要谨慎，要诚实可信，寡言少语，要广泛地去爱众人，亲近那些有仁德的人。这样躬行实践之后，还有余力的话，就再去学习文献知识。”

【评析】
本篇第二章中曾提到孝悌的问题，本章再次提及这个问题。孔子要求弟子们首先要致力于孝悌、谨信、爱众、亲仁，培养良好的道德观念和道德行为，如果还有闲暇时间和余力，则用以学习古代典籍，增长文化知识。这表明，孔子的教育是以道德教育为中心，重在培养学生的德行修养，而对于书本知识的学习，则摆在第二位。
孔子办教育，把培养学生的道德观念放在第一位，而文化学习只是第二位的。事实上，历史上的任何阶级，无论奴隶主阶级、地主阶级，还是资产阶级，教育都是为其政治服务的，尤其重视学生的道德品行和政治表现，把“德”排在“识”的前面，这是阶级的需要。他们就是要培养适应本阶级要求的各方面人才。

【原文】
1·7子夏(1)曰：“贤贤(2)易色；事父母能竭其力；事君，能致其身(4)；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”

【注释】
子夏：姓卜，名商，字子夏，孔子的学生，比孔子小44岁，生于公元前507年。孔子死后，他在魏国宣传孔子的思想主张。
(2)贤贤：第一个“贤”字作动词用，尊重的意思。贤贤即尊重贤者。
(3)易：有两种解释；一是改变的意思，此句即为尊重贤者而改变好色之心；二是轻视的意思，即看重贤德而轻视女色。
(4)致其身：致，意为“献纳”、“尽力”。这是说把生命奉献给君主。

【译文】
子夏说：“一个人能够看重贤德而不以女色为重；侍奉父母，能够竭尽全力；服侍君主，能够献出自己的生命；同朋友交往，说话诚实恪守信用。这样的人，尽管他自己说没有学习过，我一定说他已经学习过了。”

【评析】
上一章有“行有余力，则以学文”一句。本章中子夏所说的这段话，实际是对上章的进一步发挥。子夏认为，一个人有没有学问，他的学问的好坏，主要不是看他的文化知识，而是要看他能不能实行“孝”、“忠”、“信”等传统伦理道德。只要做到了后面几点，即使他说自己没有学习过，但他已经是有道德修养的人了。所以，将这一章与前一章联系起来阅读分析，就更可以看到孔子教育重在德行的基本特点。

【原文】
1·8子曰：“君子(1)，不重(2)则不威；学则不固(3)。主忠信(4)。无(5)友不如己者(6)；过(7)则勿惮(8)改。”

【注释】
(1)君子：这个词一直贯穿于本段始终，因此这里应当有一个断句。
(2)重：庄重、自持。
(3)学则不固：有两种解释：一是作坚固解，与上句相连，不庄重就没有威严，所学也不坚固；二是作固陋解，喻人见闻少，学了就可以不固陋。
(4)主忠信：以忠信为主。
(5)无：通毋，“不要”的意思。
(6)不如己：一般解释为不如自己。另一种解释说，“不如己者，不类乎己，所谓‘道不同不相为谋’也。”把“如”解释为“类似”。后一种解释更为符合孔子的原意。
(7)过：过错、过失。
(8)惮：音ｄàｎ，害怕、畏惧。

【译文】
孔子说：“君子，不庄重就没有威严；学习可以使人不闭塞；要以忠信为主，不要同与自己不同道的人交朋友；有了过错，就不要怕改正。”

【评析】
本章中，孔子提出了君子应当具有的品德，这部分内容主要包括庄重威严、认真学习、慎重交友、过而能改等项。作为具有理想人格的君子，从外表上应当给人以庄重大方、威严深沉的形象，使人感到稳重可靠，可以付之重托。他重视学习，不自我封闭，善于结交朋友，而且有错必改。以上所提四条原则是相当重要的。作为具有高尚人格的君子，过则勿惮改就是对待错误和过失的正确态度，可以说，这一思想闪烁着真理光辉，反映出孔子理想中的完美品德，对于研究和理解孔子思想有重要意义。

【原文】
1·9曾子曰：“慎终(1)追远(2)，民德归厚矣。”

【注释】
(1)慎终：人死为终。这里指父母的去世。旧注曰：慎终者丧尽其哀。
(2)追远：远指祖先。旧注曰：追远者祭尽其敬。

【译文】
曾子说：“谨慎地对待父母的去世，追念久远的祖先，自然会导致老百姓日趋忠厚老实了。”

【评析】
孔子并不相信鬼神的存在，他说“敬鬼神而远之”，就证明了这一点。尽管他没有提出过人死之后有所谓灵魂的存在这种主张，但他却非常重视丧祭之礼。在孔子的观念中，祭祀已经被异化，不单是祭祀亡灵，而是把祭祀之礼看作一个人孝道的继续和表现，通过祭祀之礼，，可以寄托和培养个人对父母和先祖尽孝的情感。因此，本章仍是继续深化“孝”这一道德观念和道德行为的内容。
儒家重视孝的道德，是因为孝是忠的基础，一个不能对父母尽孝的人，他是不可能为国尽忠的。所以忠是孝的延伸和外化。关于忠、孝的道德观念，在《论语》书中时常出现，表明儒家十分重视忠孝等伦理道德观念，希望把人们塑造成有教养的忠孝两全的君子。这是与春秋时代宗法制度相互适应的。只要做到忠与孝，那么，社会与家庭就可以得到安定。

【原文】
1·10子禽(1)问于子贡(2)曰：夫子(3)至于是邦(4)也，必闻其政，求之与，抑(5)与之与？”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让(6)以得之。夫子之求之也，其诸(7)异乎人之求之与？”

【注释】
(1)子禽：姓陈名亢，字子禽。郑玄所注《论语》说他是孔子的学生，但《史记·仲尼弟子列传》未载此人，故一说子禽非孔子学生。
(2)子贡：姓端木名赐，字子贡，卫国人，比孔子小31岁，是孔子的学生，生于公元前520年。子贡善辩，孔子认为他可以做大国的宰相。据《史记》记载，子贡在卫国做了商人，家有财产千金，成了有名的商业家。
(3)夫子：这是古代的一种敬称，凡是做过大夫的人都可以取得这一称谓。孔子曾担任过鲁国的司寇，所以他的学生们称他为“夫子”。后来，因此而沿袭以称呼老师。《论语》书中所说的“夫子”，都是孔子的学生对他的称呼。
(4)邦：指当时割据的诸侯国家。
(5)抑：表示选择的文言连词，有“还是”的意思。
(6)温、良、恭、俭、让：就字面理解即为：温顺、善良、恭敬、俭朴、谦让。这是孔子的弟子对他的赞誉。
(7)其诸：语气词，有“大概”“或者”的意思。

【译文】
子禽问子贡说：“老师到了一个国家，总是预闻这个国家的政事。（这种资格）是他自己求得呢，还是人家国君主动给他的呢？”子贡说：“老师温良恭俭让，所以才得到这样的资格，（这种资格也可以说是求得的），但他求的方法，或许与别人的求法不同吧？”

【评析】
本章通过子禽与子贡两人的对话，把孔子的为人处世品格勾划出来。孔子之所以受到各国统治者的礼遇和器重，就在于孔子具备有温和、善良、恭敬、俭朴、谦让的道德品格。例如，这五种道德品质中的“让”，在人格的塑造过程中，就起着十分重要的作用。“让”是在功名利权上先人后己，在职责义务上先己后人。让用之于外交如国事访问，也是合乎客观需要的一个重要条件。孔子就是因具有这种品格，所以每到一个国家，都受到各国国君的礼遇。孔子认为，好胜，争取名声；夸功，争取名利；争不到便怨恨别人，以及在名利上贪心不足，都不符合让的原则。据此可知，让这一基本原则形成社会风尚的可贵之处是：就人情而言，长谦让名利地位之风，人们就多学别人所长而鉴人所短。前者可以导人于团结、亲睦、向善；后者则诱人嫉贤妒能。二者的社会效果截然相反。

【原文】
1·11子曰：“父在，观其(1)志；父没，观其行(2)；三年(3)无改于父之道(4)，可谓孝矣。”

【注释】
(1)其：他的，指儿子，不是指父亲。
(2)行：音ｘìｎｇ，指行为举止等。
(3)三年：对于古人所说的数字不必过于机械地理解，只是说要经过一个较长的时间而已，不一定仅指三年的时间。
(4)道：有时候是一般意义上的名词，无论好坏、善恶都可以叫做道。但更多时候是积极意义的名词，表示善的、好的东西。这里表示“合理内容”的意思。

【译文】
孔子说；“当他父亲在世的时候，（因为他无权独立行动），要观察他的志向；在他父亲死后，要考察他的行为；若是他对他父亲的合理部分长期不加改变，这样的人可以说是尽到孝了。”

【评析】
这一章仍然谈的是有关“孝”的问题，把“孝”字具体化了。鲁迅曾经说过：“只要思想未遭锢蔽的人，谁也喜欢子女比自己更强，更健康，更聪明高尚，－－更幸福；就是超越了自己，超越了过去。超越便须改变，所以子孙对于祖先的事，应该改变，‘三年无改于父之道可谓孝矣，’当然是曲说，是退婴的病根。”（《坟·我们现在怎样做父亲》）
在本章中孔子说一个人当父亲死后，三年内都不能改变他父亲所制定的那一套规矩，这就是尽孝了。其实，这样的孝，片面强调了儿子对父亲的依从。宋儒所作的注说，如不能无改于父之道，所行虽善亦不得为孝。这样，无改于父之道则成了最大的善，否则便是不善。这样的判定原则，正如鲁迅所说的，，是歪曲的。历史在发展，社会在前进，人们的思想观念，言行举止都不能总停留在过去的水平上，“青出于蓝而胜于蓝”，后代超过前代，这是历史的必然。

【原文】
1·12有子曰：“礼(1)之用，和(2)为贵。先王之道(3)，斯(4)为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节(5)之，亦不可行也。”

【注释】
(1)礼：在春秋时代，“礼”泛指奴隶社会的典章制度和道德规范。孔子的“礼”，既指“周礼”，礼节、仪式，也指人们的道德规范。
(2)和：调和、和谐、协调。
(3)先王之道：指尧、舜、禹、汤、文、武，周公等古代帝王的治世之道。
(4)斯：这、此等意。这里指礼，也指和。

【译文】
有子说：“礼的应用，以和谐为贵。古代君主的治国方法，可宝贵的地方就在这里。但不论大事小事只顾按和谐的办法去做，有的时候就行不通。（这是因为）为和谐而和谐，不以礼来节制和谐，也是不可行的。”

【评析】
和是儒家所特别倡导的伦理、政治和社会原则。《礼记·中庸》写道：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”杨遇夫《论语疏证》写道：“事之中节者皆谓之和，不独喜怒哀乐之发一事也。和今言适合，言恰当，言恰到好处。”孔门认为，礼的推行和应用要以和谐为贵。但是，凡事都要讲和谐，或者为和谐而和谐，不受礼文的约束也是行不通的。这是说，既要遵守礼所规定的等级差别，相互之间又不要出现不和。孔子在本章提出的这个观点是有意义的。在奴隶社会，各等级之间的区分和对立是很严肃的，其界限丝毫不容紊乱。上一等级的人，以自己的礼仪节文显示其威风；下一等级的人，则怀着畏惧的心情唯命是从。但到春秋时代，这种社会关系开始破裂，臣弑君、子弑父的现象已属常见。对此，由子提出“和为贵”说，其目的是为缓和不同等级之间的对立，使之不致于破裂，以安定当时的社会秩序。
但从理论上看待这个问题，我们又感到，孔子既强调礼的运用以和为贵，又指出不能为和而和，要以礼节制之，可见孔子提倡的和并不是无原则的调和，这是有其合理性的。

【原文】
1·13有子曰：“信近(1)于义(2)，言可复(3)也；恭近于礼，远(4)耻辱也；因(5)不失其亲，亦可宗(6)也。”

【注解】
(1)近：接近、符合的意思。
(2)义：义是儒家的伦理范畴。是指思想和行为符合一定的标准。这个标准就是“礼”。
(3)复：实践的意思。朱熹《集注》云：复，践言也。”
(4)远：音ｙｕàｎ，动词，使动用法，使之远离的意思，此外亦可以译为避免。
(5)因：依靠、凭藉。一说因应写作姻，但从上下文看似有不妥之处。
(6)宗：主、可靠，一般解释为“尊敬”似有不妥之处。

【译文】
有子说：“讲信用要符合于义，（符合于义的）话才能实行；恭敬要符合于礼，这样才能远离耻辱；所依靠的都是可靠的人，也就值得尊敬了。”

【评析】
孔子的弟子有子在本章所讲的这段话，表明他们对“信”和“恭”是十分看重的。“信”和“恭”都要以周礼为标准，不符合于礼的话绝不能讲，讲了就不是“信”的态度；不符合于礼的事绝不能做，做了就不是“恭”的态度。这是讲的为人处世的基本态度。

【原文】
1·14子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就(1)有道(2)而正(3)焉，可谓好学也已。”

【注释】
(1)就：靠近、看齐。
(2)有道：指有道德的人。
(3)正：匡正、端正。

【译文】
孔子说：“君子，饮食不求饱足，居住不要求舒适，对工作勤劳敏捷，说话却小心谨慎，到有道的人那里去匡正自己，这样可以说是好学了。”

【评析】
本章重点提到对于君子的道德要求。孔子认为，一个有道德的人，不应当过多地讲究自己的饮食与居处，他在工作方面应当勤劳敏捷，谨慎小心，而且能经常检讨自己，请有道德的人对自己的言行加以匡正。作为君子应该克制追求物质享受的欲望，把注意力放在塑造自己道德品质方面，这是值得借鉴的。

【原文】
1·15子贡曰：“贫而无谄(1)，富而无骄，何如(2)？”子曰：“可也。未若贫而乐(3)，富而好礼者也。”子贡曰：《诗》云，‘如切如磋！如琢如磨(4)’，其斯之谓与？”子曰：“赐(5)也！始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者(6)。”

【注释】
(1)谄：音ｃｈǎｎ，意为巴结、奉承。
(2)何如：《论语》书中的“何如”，都可以译为“怎么样”。
(3)贫而乐：一本作“贫而乐道”。
(4)如切如磋，如琢如磨：此二句见《诗经·卫风·淇澳》。有两种解释：一说切磋琢磨分别指对骨、象牙、玉、石四种不同材料的加工，否则不能成器；一说加工象牙和骨，切了还要磋，加工玉石，琢了还要磨，有精益求精之意。
(5)赐：子贡名，孔子对学生都称其名。
(6)告诸往而知来者：诸，同之；往，过去的事情；来，未来的事情。

【译文】
子贡说：“贫穷而能不谄媚，富有而能不骄傲自大，怎么样？”孔子说：“这也算可以了。但是还不如虽贫穷却乐于道，虽富裕而又好礼之人。”子贡说：“《诗》上说，‘要像对待骨、角、象牙、玉石一样，切磋它，琢磨它’，就是讲的这个意思吧？”孔子说：“赐呀，你能从我已经讲过的话中领会到我还没有说到的意思，举一反三，我可以同你谈论《诗》了。”

【评析】
孔子希望他的弟子以及所有的人们，都能够达到贫而乐道、富而好礼这样的理想境界，因而在平时对弟子的教育中，就把这样的思想讲授给学生。贫而乐道，富而好礼，社会上无论贫或富都能做到各安其位，便可以保持社会的安定了。孔子对子贡比较满意，在这段对话中可以看出，子贡能独立思考、举一反三，因而得到孔子的赞扬。这是孔子教育思想中的一个显著特点。

【原文】
1·16子曰：“不患(1)人(2)之不已知，患不知人也。”

【注释】
(1)患：忧虑、怕。
(2)人：指有教养、有知识的人，而非民。

【译文】
孔子说：“不怕别人不了解自己，只怕自己不了解别人。”

【评析】
这段话是孔子对自己学生所传授的为人处世之道。有的解释者说，这是孔子安贫乐道、不求名位的思想。这种解释可能不妥。这不符合孔子一贯的主张。在孔子的观念中，“学而优则仕，是一种积极入世的态度。这里的潜台词是：在了解别人的过程中，也使别人了解自己。

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我们为什么要读诸子

鲍鹏山

我们为什么还需要诸子？我们生活在今天的中国人，为什么还要到两千多年前诸子那个时代去，为什么还要认识他们？讲这样的话题，实际上涉及历史学的基本问题，就是历史对我们为什么是必要的？这是历史学的一个基本问题。
现在史学界有一个比较流行的观点，就是“史学就是史料学”。这句话是傅斯年说的，意思是说我们研究历史的学问，就是去整理、校正、搜集历史上保存下来的史料，然后尽量去探索历史的真相。这句话理论根源在德国，但我对这样的史学观点一直是怀疑的，因为它没有回答一个基本问题，就是为什么历史对于我们是必要的？我们生活在现代的人，为什么要去了解历史上的某一个史料呢？我们为什么一定要去探究历史上某一件事情的真相呢？不能说明这个问题，你就不能证明历史学对我们今天的价值。
历史的本质在于它的价值，而不在于它曾经有过的事实，它可能不是一个事实，但它是一个价值。我们史学家到图书馆去翻故纸堆，就只是找到历史的事实吗？就算你在历史的故纸堆里面找到了这段记录，这个记录本身就是真的吗？办公室里今天有两个人打架，你明天找在场的人来叙述，不同的人叙述的都不一样。那么记录在纸上的，成为文字的，就一定是真的吗？也不一定。所以我说，历史的真相往往是不存在的，历史最重要的是它作为一种价值而存在，为我们提供生活中的参照系，给我们提供一种判断的标准，甚至有的时候，也给我们提供一种判断的方法，这才是历史的价值。
英国历史学家汤因比在他的《历史研究》中说：历史是什么？历史是一个不断增加自己的东西。这句话包含着怎样的内涵呢？就是说历史不是发生过以后就照那个样子定型了。它会随着历史的发展、时间的推移，自身不断增长。为什么这样讲？就是因为当我们站在不同的角度，当我们有了更多的经历，对整个人类有了更多的人生体会以后再去看历史时，你会发现以前没有发现的东西。也就是说，历史的总量增加了。历史像滚雪球一样，越滚越大。
两千两百多年前，诸子把他们的思想成果用文字的形式已经定型下来，放在那个地方，这就让从汉代到今天的我们每一代人都仍然能够解读他们，给他们增加内涵。
面对历史，我们将要作出的贡献是，当这个大雪球滚过我们身边的时候，我们尽努力在这个雪球上再附着一点东西，让这个雪球更大一点，我们的历史越来越丰富，我们的历史就越来越伟大，我们的文化就越来越深厚。而不是拿一把凿子去凿，看看里面最终的事实是什么。因为最终的事实也就是那一团雪。所以历史的过程是一个价值增生的过程。我们今天读诸子，读出了和古人不一样的东西，是因为我们比古人聪明吗？不是的。因为今天的我们比古人有更多的生活经验，有古人没有的经历。我们把这个经历和经验，糅合到诸子的思想里面，所以诸子从我们的时代滚过的时候，从我们这个时代汲取了东西，就变得更加丰富。
历史对于我们究竟有什么意义和价值呢？历史也是一个不断地让现实更有内涵和深度的东西。我们都生活在今天的社会里面，但我们每个人对这个社会的感受是不一样的。你在上海居住，我也在上海居住，你面对着中国，我也面对着中国，你面对着世界，我也面对着世界。但是你拥有的人、拥有的世界，和我是不一样的。因为我们的历史积累不一样。所以我们说，历史能让现实更有内涵，更有深度。一个文化程度相对高的人，他拥有的现实就比我们一般人多，所以他看得更深。我写庄子的时候讲过：对我们而言，这个世界不是太大，而是太深。我们能达到一个什么样的深度呢？人跟人是不一样的。历史就给我们提供了这样一种东西，让我们可以更深地下潜，让我们可以更深地深入到现实内部。实际上我们不是深入历史，我们是深入现实。在这个过程中，历史就像一艘潜水艇，它可以带着我们下潜。只有拥有历史，你才有能力下潜。所以，汤因比说，历史是一个能够不断增加自己的东西。现在我也可以讲一句话，历史是一个不断地让现实更有深度和内涵的东西，历史也是一个不断地让现实更有内容的东西。你想更深地了解现实吗？那么你就必须了解历史。你想更深入地进入这个世界的内核吗？你想更深入地了解这个世界的本质吗？甚至你想更深入地了解我们人自身的人性吗？你都必须借助于历史，这就是为什么历史对我们是必要的。
科林伍德说，“一切历史都是思想史”。这话就是说假如没有足够的思想准备，你就不能够深入历史。只有思想才能在现实中发现思想，只有思想才能在历史中发现本质。
这个世界对我们来说不是太大，而是太深。诸子典籍有多大？《孟子》就四万多字嘛，《庄子》也就十多万字嘛，不大。但问题是它们深不可测。两千多年了，从诸子死后，一直到今天，每个时代的人都在下潜，想找到这些典籍最深的地方。但是我们到现在，还根本不知道，它们最深的地方在哪里，它们不是太大，而是太深了。
实际上它们真的有那么深吗？其实它们只是给我们提供了一种深入的可能性。真正深的是这个世界，是我们今天的现实生活太丰富多彩了，是我们现实生活的丰富多彩增加了先秦诸子典籍的分量，而不是它们增加了我们的分量。
所以我们说认识历史，可以让我们更好地理解我们自己，更好地认识我们自己的时代，认清自己的方向，认清我们在历史上的位置和历史责任。讲到这儿，我还要讲一句关于历史的名言，克罗齐讲的，“一切历史都是当代史”。你以为你在研究古代吗？实际上都是在研究今天，在研究现实。
中国古人讲到历史也有一句话，叫“以史为鉴，可以知得失”。这句话包含着很好的内涵，就是说有很多东西，我们在当时，在较短的时间里面不能对它作出正确的判断，要对这个事物作出正确的判断，必须经过一段时间以后。假如给你一粒种子，你不能够判断，这个种子将来会开什么花；给你一朵花，你不知道它将来会结什么果；给你一棵幼苗，你不知道它将来会长成什么样的材质。所以你必须等到这粒种子开花、发芽、长成大树，才能判断它的本质是什么。必须有时间，有一个完整的过程，才能有一个全面的判断，从这个意义上，我们可以得出一个结论，历史是我们形成正确判断的必不可少的元素。我们中国人对一个人的判断常用到一个词，“盖棺定论”。我们说三岁看到老，那是一种猜测，盖棺才能最终定论。但是我们还会发现，即使盖棺了，就一定能定论吗？还不行。为什么？每个历史人物，在不同的阶段，不同的时期，我们对他有不同的判断。
一群人为什么能够成为一个民族，是因为这一群人有共同的历史，以及在这个历史过程中所形成的共同的文化信仰。没有共同历史的人，没有共同的文化信仰的人，你把他们临时凑在一起，那只是暂时的一群人，一群乌合之众。但是假如这一群人在一起生活了很长时间，一代一代共同生活下去，最后他们形成共同的历史了，他们就成了一个民族。
所以说，没有历史就没有民族，由此我们可以推断出要消灭一个民族，有两种方法。一种是肉体上的种族灭绝，还有一种就是消灭这个民族的文化，把这个民族的历史和文化从他民族的记忆中抹去。
文化是一个历史的概念，没有历史就没有文化。没有历史可以有科学，可以有技术，但不会有文化。因为文化要在历史的过程中才能够形成。
讲到这里，我想谈这样一个问题，我们中华民族是一个没有全民宗教信仰的民族。按说没有宗教的民族是有严重的先天不足的。首先这个民族的凝聚力是有问题的，其次是这个民族的道德体系是有问题的。但是看看中国的历史你会发现，我们这个民族有着其他民族都不能具有的强大凝聚力，而且虽然没有宗教，我们仍然是非常富有道德感的一个民族，是一个活得很体面的民族。而且在全世界的范围里，中华民族是唯一一个没有中断过自己历史的民族。并且在漫长的时期里面，我们这个民族还有辉煌的历史，创造了辉煌灿烂的文化。一个没有宗教的民族，为什么历史没有中断，并且能够创造出那么辉煌灿烂的文化？我们靠什么？靠四个字：史官文化。孔子是作为一个历史学家走上历史舞台的，老子也是以历史学家的身份走上历史舞台的，老子的身份本来就是柱下吏，是国家档案馆的馆长，实际上就是一个史官。孔子好古，他整理出中国历史上最早的一部史学编年著作《春秋》。史官的出现，预示着神话、巫术和原始宗教的衰落。反过来说，当我们这个民族原始的宗教没有达到充分发展，没有发展为全民族的信仰，没有变成我们民族的道德屏障的时候，取而代之的是什么呢？是史官。
所以在中国，我们可以讲，历史就是我们的宗教。历史实际上成了我们道德上的屏障，我们什么都不怕，但是我们怕死后遗臭万年，怕别人最后给我们一个鉴定。我们中国人特别看重死后追悼会上的悼词。这是对历史的尊重。所以我们说，历史就在这样的层面上影响了现实，它作为一种观念告诉我们，人不仅仅活在现在，还可能活在未来。你不仅仅要今天活得好，不仅仅要图今天活得快活，还要想着将来你是一个什么样的形象。所以历史是一个无形的存在，它让我们的行动有所收敛，让我们不仅要过一个潇洒的人生，还要过一个有尊严的人生，经得起考验的人生，经得起将来被别人推敲的人生。这就在很大的程度上阻止了我们道德的堕落。
我们中华民族的凝聚力来自什么地方呢？来自我们传统的教育。教育在中国，这个功能太强大了。我们真的不能简单地认为，我们的教育就是培养一些劳动者。教育还有一个非常重要的作用，就是培养全民族共同的价值观。有了这样共同的价值观，这个民族就能够凝聚起来。大家有共同的价值基础，我们就能够共同在一个国度里面生活。民族的凝聚力就来自这些。所以我前面讲到了，什么叫民族？民族一定是有共同文化的，一定是有共同的历史的。没有历史肯定没有民族。中国人为什么那么重视历史？这是有道理的，因为我们没有宗教，我们必须找一个东西来代替宗教的功能，这就是历史。
读先秦诸子，就是让当代人在我们的生活中做个有良知的人。你在工作中、生活中，一定要带着你的良知。假如你把良知丢失了，你去读诸子，孔子、孟子、老子、庄子他们能给你安一颗心。给你安一颗有良知的心，给你安一颗有道义的心，给你安一颗有正义感的心，然后你才能明白，怎样才能真正地体面地生活着。
马丁·路德·金，讲过这样一句话：国家强大不是经济强大，不是技术强大，不是政府强大，国家的强大是国民的强大。难道国民的强大就是每人带着一把枪？不是这样的，国民的强大就是国民都是有人格的，国民都是有是非的，国民知道什么样的生活是体面的生活，国民的内心里面都是有良知的。
所以在中国，我们为什么要读诸子，我们为什么要读传统经典，是因为我们必须有一个体面的生活，我们这些人可以组成一个体面的民族，才能真正实现中华的崛起。

（本文是上海书展期间作者在上海图书馆的一次讲演录音整理稿。）

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对《论语》的不断重读
——谈几种不同的《论语》注本

商友敬

    孔子是我国最伟大的教育家，要知道他为什么伟大？就应该读他的著作了解他的思想。孔子一生“述而不作”，死后由他的弟子和再传弟子将他一生重要的谈话编成“语录体”的《论语》，这部书两千年来，人们不断地“重读”，有数不清的注本，我们要学习了解他，到底应该读哪一种本子呢？我个人读过的《论语》注本，迄今为止，只有四种，现在一一讲来，供读者参考。
    南宋儒学大师朱熹的《四书集注》，是明清两代最权威的经典读本，每一个孩子进学校读书，识了字之后，首先读的就是这部书，其中包括《大学》、《中庸》、《论语》和《孟子》，非但正文要背得滚瓜烂熟，连注都要背得出，因为科举考试八股文的题目都是从这里出的，马虎不得。但自从辛亥革命之后废止读经，此书就从学校里渐渐淡出了。而到了四十年代，我读书时学校里用的早已是白话文新课本，家里偏偏还要让我补上这一课，勉勉强强地读过一遍《四书》本文，注就顾不上了，也不过就是“小和尚念经——有口无心”，但其中有些名言，以后在别的地方见到，也能知道这是孔夫子说过的。
    后来，教书了，心里有点慌，想想自己连《论语》都没有认真仔细地读过一遍，怎么站得住讲台？赶快补课，买了一本杨伯峻先生的《论语译注》（中华书局版）这才感觉有点“入门”了。这部书有这么几个好处：一、文字上疏通整理得干干净净，杨伯峻是语言学大师杨树达的侄子，也是古汉语文字训诂方面的大家。他治学严谨，按当时的学术水平，能讲的都讲清楚了。二、为了减少读者的难度，还作了语体文的翻译，更便于理解文本。三、为了使读者进一步研究探讨，更将文本一万多字中的不同字词，包括所有的虚词和实词，编成《词典》，也就是把每个字词的出处和用途都解释清楚了。四、我能体谅的是这位老学者的苦心孤诣，在五六十年代的艰难处境中，他尽量谨守一个语言学家的本分，对孔子的思想不作自己的阐释和发挥，处处留有余地，不容易啊！这里还应该介绍杨伯峻的其他著作《孟子译注》和《左传译注》，他还写过一本《文言虚词》后来扩写为《古汉语虚词》，对我们语文教师都十分实用。
    我感激这本《论语译注》的是，它让我初步明白孔子到底是个什么人，《论语》是本什么书。
    “文革”后第一个对孔子作出比较公正评价的，我以为是李泽厚先生发表在1980年第二期《中国社会科学》中的长篇论文《孔子再评价》（后收入《中国古代思想史论》）。他的基本观点有六个：一、孔子维护的周礼，本是周公建立的氏族贵族的规范化制度，其中包含了原始的人道和民主遗风。二、但历史向来是在悲剧性的二律悖反中行进的，文明的进步要付出道德的代价，必将消失的氏族社会中的人道意识却构成了孔学的中心。三、孔子以“仁”释“礼”，将社会外在规范化为个体的内在自觉，是中国哲学史上的创举，为汉民族的文化——心理结构奠下了始基。孔子成为中国文化的象征和代表。四、“仁”的四个层面：（A）血缘基础，（B）心理原则，（C）人道主义，（D）个体人格。四因素的相互制约，构成有机整体，其精神特征是“实用理性”。五、最为重要和最值得注意的是心理情感原则，它是孔学、儒家区别于其他学说或学派的关键点。六、强调情感和理性的合理调节，以求得社会存在和个体身心的均衡稳定，不需要外在神灵的膜拜、非理性的狂热激情或追求超世的拯救，在此岸中达到济世救民和自我实现。——二十八年后再来掂量这些观点，我还是同意的。
    九十年代，李泽厚在海外写了一本《论语今读》，先后在大陆的安徽文艺出版社和三联书店出版。他这部书也是有注有译，更多了一样“记”。他说：“‘记’者，我的评论札记和解说也。它们长短不一，品类不齐。或讲本文，或谈哲学，或发议论，或表牢骚；或就事论理，或借题发挥；并无定规，不一而足。可能这倒符合《论语》本身体例，也符合我反对建构哲学体系的主张。当然所有这些札记，仍然围绕今日如何读《论语》这个中心来展开。”——对我而言，读李著的《论语今读》，重点就是读他的“记”，看看他是怎么理解和发挥的。
    这里不妨举一个例子：“子曰：学而不思则罔，思而不学则殆。”他在“记”中说：“就认识论说，与康德所说的‘感性无知性则盲，知性无感性则空’几乎同一思路。这一道理至今不过时。东海西海，此心相同，此理相同。叶适《习学记言》说：‘其祖习训故，浅陋相承者，不思之类也。其穿穴性命，空虚自喜者，不学之类也。士不越此二途也。’汉学宋学，国粹西髦，古今同慨。”
    由此一例，可见一斑。李泽厚的“记”为《论语》的解读迈出了更重要的一步，就是在文本的注释之外，更有了读者（此处指李泽厚本人，亦可称“第一读者”）自己的意见，这也打开了对经典阅读的新的空间，不再是朱熹式的“恭读”，自下而上的膜拜式的训诫式的阅读；也超出了杨伯峻式的以文字训诂解说为主的“解读”。它的好处我以为有两点：一是对古人包括孔子和历代注家，非但有了“同情的理解”，还以平等的地位和今日的思路发出“一家之言”。犹如我们今日教师在听了别人的课之后所作的“评课”，这才是真正的阅读；二是对今日的读者（我称为“第二读者”）更有启发，就是以《论语》的文本为核心，展开“四方面的对话交流”，即①孔子及其弟子，②历代注家，③“第一读者”李泽厚，④“第二读者”即《今读》的读者。受了他的影响，今日的读者也能独立自主勇敢地提出自己的看法和意见，当然首先要认真细心地读过文本本身。
    我原以为，对《论语》的解读，到李泽厚可以“观止”了，不料，二十一世纪，杀出了一匹“黑马”（或不如说是“黑狗”）——李零的新作《丧家狗——我读〈论语〉》。任何读者看到这个书名都会皱起眉头，但是就我而言，读着读着，眉头解开了，心也顺畅了，尽管他有些话“冲”了一点，但总体而言，是一本持之有故言之成理的“力作”，值得向老师们推荐。
    李零是北京大学的教授，这部书是他在北大的讲稿。怎么起了这么一个刺眼的书名？是“生意眼”吗？未必，我以为其中自有他的深意。他在《自序》中说：“什么叫‘丧家狗’？‘丧家狗’是无家可归的狗，现在叫流浪狗。无家可归的，不只是狗，也有人，英文叫homeless。读《论语》，我的感受，两个字：孤独。孔子很孤独。现在，有人请他当心理医生，其实，他自己的心病都没人医。在这本书中，我想告诉大家，孔子并不是圣人。历代帝王褒封的孔子，不是真孔子，只是‘人造孔子’。真正的孔子，活着的孔子，既不是圣，也不是王，根本谈不上什么‘内圣外王’。‘若圣与仁，则吾岂敢’，这是明明白白写在《论语》里面的（《述而》7.34）。子贡说，孔子是‘天纵之将圣’，当即被孔子否认（《子罕》9.6）。读我的书，你会明白，为什么孔子不接受这个荣誉，而他的学生一定要给他戴上这顶帽子。我宁愿尊重孔子本人的想法。孔子不是圣，只是人，一个出身卑贱，却以古代贵族（真君子）为立身标准的人；一个好古敏求、学而不厌、诲人不倦，传递古代文化，教人阅读经典的人；一个有道德学问，却无权无势，敢于批评当世权贵的人；一个四处游说，替统治者操心，拼命劝他们改邪归正的人；一个古道热肠，梦想恢复周公之治，安定天下百姓的人。他很恓惶，也很无奈，唇焦口燥，颠沛流离，像条无家可归的丧家狗。这才是真相。”——我以为这样说没有错，也正是我心目中的孔子，真孔子。
    至于“丧家狗”三个字的来历，只要读过《史记·孔子世家》的人都知道。如果用白话来说就是：“公元前492年（距今正好二千五百年），六十岁的孔子，颠颠簸簸，坐着马车，前往郑国，和他的学生走散。他独自站在郭城的东门外等候。有个郑人对子贡说，东门外站着一个人，脑门像尧，脖子像皋陶，肩膀像子产，腰以下比禹短了三寸，上半身倒有点圣人气象，但下半身却像丧家狗，垂头丧气。后来子贡把他的话一五一十告诉孔子，孔子不以为忤，反而平静地说，“形象并不重要，但说我像丧家狗，很对很对！”所以，李零说：“孔子绝望于自己的祖国，徒兴浮海居夷之叹，但遍干诸侯，一无所获。最后还是回到自己的出生地。他的晚年，年年伤心。丧子，哀麟，回（颜回）死由（子路）亡，让他哭干了眼泪。他是死在自己家中——然而，他却没有家。不管他的想法对与错，在他身上，我看到了知识分子的宿命。任何怀抱理想，在现实世界找不到精神家园的人，都是丧家狗。”
    值得一提的是：古人似乎对“丧家狗”三个字并不怎么在意，孔子本人说“然哉！然哉！”崇拜孔子的司马迁也秉笔直书。倒是今人很在意，甚至很气愤。也许是今人对“狗”的态度有了点变化。
    李零说：“我读《论语》，是读原典。孔子的想法是什么，要看原书。我的一切结论，是用孔子本人的话来讲话——不跟知识分子起哄，也不给人民群众拍马屁。”
    李零这部书的篇幅很大，对《论语》每一章每一节都作了解说，相当于“注”——文字的解释、“译”——语句的疏通和“记”——自己的理解和发挥。全书前有四篇导读，后有三篇总结，这是我读到的“集大成”而又有独特见解的最有功力的《论语》读本。
    不妨选择一段来看看。
    还是那句：“子曰：学而不思则罔，思而不学则殆”。他的解说是：“这是讲学和思的关系。学像吃饭，思像消化，一样不能少。光吃饭，不消化，不行；光消化，不吃饭，也根本不可能。‘殆’有危殆之义，有困乏之义，有疑惑之义，学者有不同解释。杨伯峻说，以《诗·小雅·节南山》的‘弗问弗仕，勿罔君子；式夷式己，无小人殆’为例，主第一义，翻译成没信心。何（晏）注主第二义，王念孙、王引之主第三义。这里，罔是迷惘，学而不思，会越学越糊涂，问题不大。思而不学，当然很危险，也会穷竭，也会糊涂，说起来，好像都通。但这两句既然是互文见义，似乎还是以第三义为长。学而不思，顶多是不明白；思而不学是脑子空转，自己把自己绕在里面，那可是大糊涂。”
    同样一段话，前举李泽厚的说法，是放在东西古今的哲学思想的领域来解说，因为他是哲学家；李零不同，他是古文字学家，又是考古学家，他手上还有古今各家注释解说《论语》的不同说法，最后加以权衡，认定这个“殆”字还是应理解为“疑惑”，根本就在于“互文见义”这四个字——不懂“互文”，很多古文就难解。
    我读了李零的这部书，觉得有几点是比前人高明的：
    第一，李零是考古学家出身，对古文字和古代文献十分熟悉，无论甲骨钟鼎，还是最新出土的竹木简牍，他都通晓，因而对夏商周（至少是商周）三代的历史文化相当熟悉，而孔子又生活在这“前三代”的最后一个阶段——东周。李零的优势是可以把孔子放在他生活的那个时代作近距离的观察和理解，因而比较真实可靠，他的见解可信度比较大。
    第二，李零又是生活在今日的学者，他写过不少“学术杂文”，他研究孔子至少可以超越传统的“尊孔读经”派的保守浅陋，更可以无视三十年前“批孔”派的疯狂愚昧。现在不管什么人，一说起传统文化就赞之曰“博大精深”，这四个字简直就像故宫三大殿上挂的“正大光明”匾额，一见了它就显得我们普通老百姓“渺小浅陋”，这就一下子让自己跪了下去。《论语》可以学，应该读，对孔子更需要接近和了解，但是不能以宗教信徒的态度来膜拜。我们从李零的这部书里可以学到：孔子是一个普通的人，我们也是普通的人。如果我们生活在春秋时代，也可以向孔子求教，也可以与孔子切磋学问探讨真理；孔子如果生活在今天，也可以在课堂上为我们传道授业释疑解难。
    第三，李零这部书，不过是诸多《论语》解读本中的一种，里面有许多个人的见解，我们可以同意，也可以反对，更可以讨论。从这一本出发，我们可以上溯前人的著作，也可以读到后人的续作，也许将来还有更多更新的著作出现。
    既然知道了孔子的伟大也明白了《论语》一书的经典性，不断地重读是必要的，也是极其有趣味的。这正是我们语文教师的“日常功课”。

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《老子绎读》

任继愈著

北京图书馆出版社2006年12月出版

　《老子绎读》简介
　　任继愈先生是我国著名的人文学者、人文学术大家。国家图书馆原馆长。“文津讲坛”是他倡议设立的。他是我的老师，1946至1950年我在北京大学哲学系学习，听过任先生的“隋唐佛学”课，当时我写的一些读书笔记，经过他的指导和审读。任先生今年已是93岁高龄的长者，他一直关心国家图书馆的学术讲座。今年他要我在元旦作学术发言，师命不可违。讲什么呢？我想介绍任先生在九十岁高龄写作并出版的《老子绎读》一书。
《论语》和《老子》（亦名《道德经》或《道德经五千言》），是我国古代人文经典中最重要的两部著作。要把它们译成现代汉语，并力求准确讲出其中的要义，没有深厚的学术功底，是做不到的。关于《论语》，学者杨伯峻先生的《论语译注》受到人们的好评。至于《道德经》，任继愈先生的《老子绎读》则是一部功力很深的阐释老子思想的著作。
任先生对《老子》书的研究，跨越了两个世纪。从20世纪50年代开始，他为了教学方便（给来自东欧保加利亚的留学生授课），开始将《老子》译成现代汉语，称为《老子今译》。后来有所修订，称之为《老子新译》，这两种译本都公开出版过。它们均根据魏人王弼的注本，即《老子》通行本。1973年在长沙马王堆发现了大量帛书。经修复后，通过整理和考订，其中有《老子》甲、乙本。这是西汉时期的《老子》。将帛书本与通行本《老子》互相对照比较，有助于深切了解《老子》。任先生对照通行本和马王堆帛书本作《老子全译》。
　　1993年10月，湖北荆门市沙洋区郭店一号楚墓出土了一批竹简，其中有《老子》甲、乙、丙本，这是战国时期的《老子》。研究郭店楚墓的简本《老子》，并与通行本《老子》对比研究，国内学者在这方面做了不少工作。
　　基于以上情况，任继愈先生以《老子》通行本为底本，并参照楚墓出土的竹简本，对《老子》进行第四次今译，名《老子绎读》，2006年12月由北京图书馆出版社出版，至今整整两年。对于书名，任先生有这样的说明：“‘绎’，有阐发、注解、引申的涵义，每一次关于《老子》的翻译都伴着我的理解和阐释，因此，这第四次译《老子》称《老子绎读》。”（《老子绎读·后记》）从以上叙述，大家可以看到任先生的严谨治学精神。
任先生对老子思想的历史价值作了全面的分析。他说：“《老子》文约而义丰，有很多精到的见解，值得很好钻研。有五千年文明的中国，流传广泛的哲学流派不少，号称百家，其实只有两家，一个是儒家，一个是道家。……老子用诗的语言表达深邃的思想，善于正话反说，善于用浅显比喻说明深奥的道理。”（《老子绎读·前言》）
在《老子绎读》中，任先生对老子思想的来源进行了分析。他认为，老子思想来源有三：一是继承荆楚文化的特点，贵淳朴自然，反雕琢文饰；二是吸取古代文化遗产，总结前人经验，他在东周做过管理王室图书的工作，便于他接受并审视他以前的文化成果；三是来源于社会现实，他是春秋末期人，亲眼看到春秋时期社会的混乱，旧礼制的崩坏和仁义口号的虚伪性，思考怎样才能拯救时弊。
任先生还分析了老子思想对后代的重大影响。一是对哲学思想及宗教思想的影响。产生于东汉中叶的道教，尊老子为教祖，以《道德经》为主要经典，并加以宗教性解释，宣传人们经过一定的修炼，可以使精神、肉体长生永存，成为神仙。一是对中国古代政治的影响。封建王朝为恢复社会经济而采取的与民休息政策，其指导思想多来自《老子》。老子和中国古代军事思想也有密切的关系。这些评价会有助于人们去了解老子及其著作。
　　还应当提到，《老子绎读》在体例上将古代人文经典的深厚学术内涵与今天一般读者所需要的文化普及性有机地结合起来。全书包括前言、译例、译文、索引四部分。索引又分为重要名词索引和内容分类索引两部分。结尾有附录：一、马王堆汉墓帛书《老子》释文（甲、乙本）；二、郭店楚墓竹简《老子》（甲、乙、丙本）；三、《老学源流》；四、《我对〈老子〉认识的转变》；五、《寿命最短的黄老学派，效应长久的黄老思想》。这样完备的“附录”，有助于读者深入理解《老子》。在学术观点上，学者们对我国古代人文经典的解说，自古以来就有多种说法；任先生对《老子》的疏解和阐释，只是一家之言，供读者朋友们研读，以便进入《老子》的精神殿堂。不过，任先生的阐释，是有特色的，他更加着重对《老子》哲学思想进行提炼和说明。他说：“哲学包罗万象，哲学理论是高度抽象思维的精神产品，好像与现实生活不那么密切，但是越是高度抽象的哲学，它的根基却深深地扎在中华大地的泥土之中。”（《老子绎读·后记》）如果要将抽象还原于社会现实，任先生则认为，老子思想的社会基础是中国古代农业社会中的农民；“反映农民呼声最早、最系统的是《老子》”（《老子绎读·前言》）。在贯彻学术“百家争鸣”以推动哲学社会科学发展和繁荣的今天，这也是一种认真思考过的学术观点，可供读者参考。
　　现在我们提“中华文明走向世界”，我国人文经典在国外译本最多的，大约要数《老子》。不过，它往往不是外国译者所能理解的。季羡林先生在《展望比较文学的中国学派》一文中说：“比如我见过他们（外国译者）的几十种《老子》译本，能准确反映《老子》思想的很少，多是夹杂着许多译者主观的东西。”（《季羡林文集》第8卷，江西教育出版社1996年版，第334页）因此，使“中华文明走向世界”，就要有准确的好的外文译本，首先要有高质量的现代汉语译本，这会有助于译成外语本。
　《老子》的“道”论
　　老子是我国古代哲学大家、思想家，道家学派的创始者。他对中国传统思想文化发展作出了重大贡献（以下有些是阐述任继愈先生的观点，也有一些是我个人的看法）。
　　司马迁在《史记》中记载了老子的事迹（《史记·老子申韩列传》）。老子姓李名耳，春秋末期人，比孔子岁数略大，楚国苦县（今河南鹿邑）人，曾任东周王室管理藏书的官吏。有时称他为“老聃”。“聃”指耳长，“老聃”即耳长的老者的俗称。据说东周王室衰微，老子离职而去，不知所终。我赞同有些学者的意见：《老子》不是老子亲自写成的，是他的后学在战国时期写成的，属于战国时期的韵文体，它忠实地记录了老子本人的思想。
　　《老子申韩列传》记载，孔子曾向老子请教。孔子是儒家学派的开创者（前551-前479年），他创立“私学”，授徒讲学，周游列国，宣传自己的主张。孔子从人的亲情出发，倡导仁爱哲学，提出“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）、“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），道理平实、深刻。他不谈人的生死，“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）不言“怪、力、乱、神”（《论语·述而》）。他主张通过教育改造社会，在形式上维护西周的礼制，但灌注了新的思想，即仁爱思想，以达到“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》）相互和谐的社会境界。所有这些主张，在老子看来，都是功利性的、世俗性的，不予肯定。老子说：“良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。”（《史记·老子申韩列传》）并认为像孔子这样直白地阐述自己的主张，表现出“骄气”和“多欲”，应当把这些毛病去掉。“骄气”和“多欲”，用今天的话来说，就是功利化、世俗化。这很像是老子的口吻。
　　与孔子不同，老子所要探求的则是世界的本原问题，用哲学名词说，就是本体论问题。
　　老子哲学本体论可叫做“道”论。“道”是《老子》思想体系的核心。全书81章，直接谈及“道”的有77章。“道”字出现74次，运用形象、概念和推理方法，从不同层面阐述关于“道”的哲学。
　　在老子看来，“道”乃是勉强提出的一个概念，而不是对世界本原的准确描述。人们可以认识“道”，可以用语言文字来表述“道”，但人们所认识到的内容，语言文字所表达的内容，并不是“道”本身。《老子》第1章是全书的总纲，对“道”作了扼要论述。
　　“道，可道，非常道。名，可名，非常名。‘无’，名天地之始。‘有’，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”
    这段文字可以译成如下白话文：“道，可以用语言文字来表述，可是并不是常道。名，可以用文字来表述，但并不是常名。‘无’才是天地的开始。‘有’才是万物的开端。人们用‘无’去了解道的奥妙，用‘有’去体会道的创造。‘有’与‘无’同源于道，不过表述不同，它们都可以说是深远的。极远极深，这种玄妙是天地万物产生的根源。”这里，老子提出了三个概念：道、无、有。什么是“道”？道是有、无的统一。什么是“无”？“无”不是什么都没有，而是指没有形象，没有体积。它和具体的事物不同，指的是空间，是不确定性的存在。什么是“有”？“有”是万物的开端，指能够被人感知的事物的确定性。万物来源于“有”与“无”。有与无的作用是玄妙的，“玄妙”才是万物产生的根源。
　　关于世界的本原，老子并未用创造万物的“神”（上帝）的概念，在我国商周时期，“上帝”原指祖先神，能够创造一切；老子也并未用不同的物质形态加以描述，如金、木、水、火、土，作为世界万事万物本原的所谓“五行”。老子是真正的哲学家。什么是哲学？哲学是智慧之学，是从“多”中求“一”的学问，从“多”中抽象出“一”来，这种抽象是理论思维能力的表征；以此为土壤，才产生出不同的世界观、人生观与价值观。老子认为，这个“一”叫做“道”，分而言之，即“无”与“有”。战国时期儒家也接受了这种观点，在《易传·系辞》中称“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。这里，“形而上”并不是一个贬义词。后来，宋明时期的思想家们则认为研讨关于世界的本原、心性关系等都属于“形而上”范畴。也有思想家认为，形而上的“道”，即存在于具体的器物（或事物）之中。近代有人翻译希腊哲学家亚里士多德的哲学名著，名《形而上学》，这是采取了日本学者的译法。原来，亚里士多德写了讲义《物理学篇》（physics）以后，开始探讨哲学问题，将其著作命名为“metaphysics”，即《物理学后篇》（也就是“写在物理学著作以后的哲学论著”），其实，这是十分简洁明了的。20世纪，“形而上学”渐变成与“辩证法”相对立的名词，成为静止、孤立、片面的同义语。这里要说明的是，《易传·系辞》中的“形而上者谓之道”并无此义。
　　在2500多年前，中国古代哲学已经达到如此高的水平，为什么后来没有引导创建近代自然科学？不久前有学者撰文《自然科学为何没有诞生在中国？》，认为最主要的一条原因是“中国传统文化缺乏追求理性而是重于应用”（尤广建文，《北京日报》2008年11月24日转载）。但是我们从《老子》论“道”中可以看到深刻的理论思维，中国古代并不缺乏对理性的追求。历史的事实是，老子提出的理论思维，到东汉时期被宗教化了，被引导到追求长生不死的宗教信仰上去了，没有成为近代科学的来源。不过，在道教的一些典籍中也包含着丰富的中国古代科学的内容。
　　老子的“道”论，在《老子》第25章体现得分外鲜明。
　　“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”
    译成白话文，即：“一个东西是浑然一体的，它存在于天地之先。无声无息，又无形体，它不依靠外力，循环运行永不停止。可以称为万物之母。我不知道如何称呼它，把它叫做‘道’，勉强叫它为‘大’。大叫做消逝，消逝到极远，从极远又返还。所以道大，天大，地大，人亦大。国中有四大，人是其中之一。人效法地，地效法天，天效法道，道效法自然（自己）。”值得注意的是，这段文字中“域中有四大，而人居其一焉”等，王弼通行本“人”均作“王”字，但却是按照“人”字注解的；“域中”，马王堆甲、乙本作“国中”。“天”、“地”没有意识，但“人”是有意识的；人体验到“道法自然”的真理，即世界是自然而然地形成的道理，进而在“自然而然”上下功夫，不自以为是，人才能称之为“大”。
　　那么，“道”怎样演化为万物？《老子》第42章这样写道：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”对这一章，任继愈先生解题：“这一章从‘道生一’到‘冲气以为和’讲‘道’是万物的总根源。这里的道理并不复杂，道生一，一生二，二生三，只说明事物由简单到复杂逐渐分化的过程。前人注解虽多，但失于穿凿，替老子说了一些老子没有说过的话。可供参考，但不能当真。”关键是“一生二”的“生”，是否像人一样去制作一件器物？不是的。这里“一生二”，和“一到二”是一个意思，不是任何人（神）的有意制作。万物处于什么状态？在老子看来，万物都背负阴气而怀抱阳气，阴阳二气交互影响形成和气；和气就是对立面的统一，相反而相成。这是中国古代辩证法。这种辩证法的形成归根到底，也是源于对农业生产经验的总结。例如，山的向日面，即阳；山的背阳面，即阴。人们在生产实践中提炼出抽象化的“阴”“阳”概念。西周时的文献《周易》就试图用阴阳去解释自然和人类社会，从而预测人的吉凶。《周易》中的阴阳变易思想对儒家和道家都有影响。《老子》有丰富的辩证法思想，处处提醒人们不要走极端，强调“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”（《老子》第2章）、“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”（《老子》第58章），已经看到了矛盾的转化。
　　不论是中国的古代还是西方的古代，当时的哲学家们都认识到事物中包含着相互对立的方面。在中国，思想家们强调的是相反而相成，即一元的和谐论，虽然儒家和道家在“相反”与“相成”中哪一方面占主导问题上有异议，比如儒家强调刚强，主张自强不息，而道家则强调柔弱，主张以柔克刚，但最终他们都希望对立的两个方面能够“相成”、“合一”，落到一个“和谐”的“道”上去。然而西方古代有些哲学家则是二元对立的思维，强调差别、斗争的意义和作用。这从一个方面展示了中、西方文明存在着差异。中西方古代哲学基本面貌的差异比较，更能突出各自的学术特色，这不好说哪一个更好，因为人类文化自古以来就具有多样性，各有特色，互相补充、借鉴。
　　可见，老子的“道”论包括：“道”是世界的本原；由“道”到万物，是一个逐渐运动、演化的过程，即“道法自然”的过程；“道”是万物变动的根源，它在万物演化中体现出相反而相成的作用。
老子“贵柔”的人生哲理
　　作为老子“道”论的逻辑延伸，老子强调阴、即柔弱的作用，提出了一套以贵柔、守雌为特点的辩证法思想。他从农业生产中发现，植物的幼苗虽然柔弱，但它能从柔弱中壮大；当它壮大了，反而接近死亡（见《老子》第76章）。他认为人们对待生活的态度，最好是经常处于柔弱的地位，这样就不会转为坚强，即可避免走向失败、死亡的结局。
　　老子主张“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无”（《老子》第40章）。道的运动是向相反方面转化，“反者道之动”，即物极必反。那么，人应当如何做？“弱者道之用”，柔弱谦和就是“道”的具体运用。老子对此有详细的论述。他问天下最坚固的是什么？一般回答：几个人合抱的大树也许是最坚固的，他的回答则是：不然。水才是最坚强的，表面柔弱，处于卑下地位，其流动不舍昼夜，有时甚至会摧毁一切。人应当像水一样，所以《老子》第8章说：
　　“上善若水，水善利万物而不争；处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正（政）善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”
    这段文字可译为：“最高尚的善像水那样，水善于帮助万物而不与争利；它停留在众人所不喜欢的地方，所以最接近‘道’。居住要（像水那样）安于卑下，存心要（像水那样）深沉，交友要（像水那样）相亲，言语要（像水那样）诚实，为政要（像水那样）有条有理，办事要（像水那样）无所不能，行为要（像水那样）待机而动。正因他（像水那样）与万物无争，所以才不犯过失。”
　　“上善若水”，老子称之为“无为”原则，“无为”不是什么都不做，而是“道法自然”原则在人生哲理中的体现或具体运用。“上善若水”在今天依然有借鉴意义。如：人愿意把自己摆在“卑下”的地位吗?“自视甚高”是人之常情，处处自觉自己只是平民百姓中的一员，并非易事。愿意和社会的弱势群体做朋友吗？不受攀龙附凤、依靠权势观念的束缚，而自愿为弱者呐喊奔走，才真正领悟了“上善若水”的真谛。生活中谦虚谨慎，诚实守信，从水的流动中吸取智慧的启示。如果肩负重要责任，能不走极端，不搞大起大落吗？“致虚极，守静笃”（《老子》第16章），“无为而无不为”（《老子》第48章）、“治人、事天莫若啬”（《老子》第59章），“治大国若烹小鲜”（《老子》第60章）、“为无为，事无事”（《老子》第63章）等，都在告诫人们不要强作妄为，用今天的话说就是“不折腾”。在名利面前，能淡然处之吗？能堂堂正正做人吗？这些都可从“水”中获得启示。
　　老子所说的“柔弱”有两方面内容，一是指“人道”应当效法“天道”，一是指要有包容天下的宽阔胸怀。
　　“人道”效法“天道”，在老子看来，“天之道不争而善胜，天之道不言而善应，天之道不召而自来。”（《老子》第73章）即：天之道不争而善于获胜，不说而善于回应，不召而自动到来，是自然而然的。然而，“天网恢恢，疏而不失”（《老子》第73章），天道包含一切。在治理国家上，“圣人”依据“天道”，也就是“以百姓心为心”（《老子》第49章）；当政者“功成身退，天之道”（《老子》第9章）。人们无论做什么，都是随其自然，不要勉强、强求，保持平静淡泊的心境。
　　为政者要有包容天下的宽阔心怀。《老子》第16章：“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，殁身不殆。”意思是：“认识‘常’（即常道），才能包容一切；包容一切，才能坦然大公；坦然大公，才能担当首领；担当首领才能符合自然；符合自然就是‘道’；符合‘道’，才能长久。”
　　将“柔弱”的这两方面内容综合起来，就叫做“常德”。“知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。”（《老子》第28章）意思是：“虽然知道什么是刚强，却安于柔雌，甘作天下的沟溪。甘作天下的沟溪，永恒的‘德’永不相离，重新回到纯洁的状态，像个婴儿。”《老子》之所以被称为《道德经》，因为它的主旨论述了“常德不离，复归于婴儿”的“贵柔”人生哲学。因此，老子哲学没有人类中心主义的弊端，其“道法自然”的理论阐述了人认识的某些局限性，提醒人们谦虚谨慎，对自己的才智不要过度自信，以为自己了不起。他从反面论证，“俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷……众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母”（《老子》第20章）。意思是：“世人都那么明白，我却这样糊涂。世人是那么精明，我却在一旁沉闷。……世人都有一套本领，独我又笨又无能。我跟世人不同，在于我找到了根本（母）。”从某种意义上说，这种思想认识是消极的，但从事物的辩证发展角度分析，它却时时提醒世人不要张扬，保持头脑清醒，谨防事物向坏的方面转化，把握“道”的大体，才能使自己立于不败之地。也许这并非消极悲观，而是一种清醒剂！
　　同时，在中国古代，老子的“贵柔”思想对人们的养生理论和实践也作出了贡献。这要作专门的分析，这里从略。
　　总之，老子的“道”论思想和“贵柔”思想具有内在的联系，“贵柔”的人生哲理是老子“道”论思想在人生领域的体现和延伸，也揭示了“道”与“德”的密切关系。在此，我在任继愈先生《老子绎读》的基础上，谈若干体会，供各位朋友参考。谢谢大家！
　　（说明：陈战峰根据张岂之先生2009年1月1日上午在国家图书馆“文津讲坛”所作学术演讲整理。）

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刨根问底:为什么说孔子真伟大

文章作者：邸继文　来源：中国人民大学国学院　2012-5-1

　

　一、孔子是中华文化数轴上的坐标原点
　　在中华民族与中华文化的历史长河中，孔子及其文化作用恰如这条河流的中心，向前追溯2500年，向后开拓2500年，历史给了孔子这个机会，孔子也做了无愧于历史的伟大贡献，他的文化地位不是自争或自封的，而是在古今中外历史文化的演进与比较中自然形成的。
　　（一）孔子是孔子以前2500年中华文化的集大成者
　　孔子删《诗》《书》、定礼乐、赞《周易》，作《春秋》，以个人之力作了一次民族文化抢救保护工程，使中国文化的源头比西方早了2500年。因为孔子与苏格拉底是同时代人，西方文化的源头只能找到古希腊文化圣人苏格拉底这儿，而孔子时中国已有了2500多年有资料可查的文化发展史。《尚书》（也叫《书经》简称《书》），记载的就是尧、舜、禹三王与夏、商、周三代的君王言论与历史行动，最早文献距孔子时已有2000多年。《周易》（简称《易》，包括周文王、周公作的《易经》和孔子作的《易传》十翼），从伏羲画卦开始，距孔子时代有5000年之久，周文王姬昌在羑里演卦时距孔子时代也有500年之久。《诗经》（简称《诗》）最早作品属西周初年，距孔子时代有500年左右。还有根据周公的《周礼》专门作的《仪礼》，后世又有对《仪礼》的解释与学生学习心得的《礼记》。还有根据周公礼乐教化精神作的《乐记》。最后就是根据鲁国的史料作的编年体史书《春秋》，首开“微言大义”的史学道统，使中国的历史记载文化有了一个质的提升，使其他文明在历史真实性这方面根本不能望我中华文明的项背，从这个意义上讲，孔子也是中国历史上第一个真正意义的大史学家。是因为孔子才把中国文化从周文王、周公这样的政治文化人物手中接续下来，首开民间文化人物承续中国文化道统的先河，防止了中国文化的断档或失传。孔子太伟大了，当然也太幸运了，历史给了他这个机会，他也抓住了这个机会。试想，在2500年前谁有这种想法？谁有这种能力？谁有这种机会？在这个地球上只有孔子。
　　（二）孔子是中国经典教育体系的开创者
　　孔子不仅继往而且开来，其宏大的历史之手，向前揽2500年的历史文化精神，向后开2500年的文化历史道统。具体的做法就是首创民间私学，开出了像颜回这样的穷人也能念书成圣的先例。是孔子开了打破教育资源不平衡、通过教育缩小地位不平等与贫富差距的头。他传授既有道理知识又有生存生活技能的“六经”与“六艺”，弟子三千，贤人七十二，去世后孔学开出八大门派，八家争鸣。对诸子百家的间接影响，也促成了战国时的“百家争鸣”，使儒学地位历经劫难而万古长存。他所倡导的早期教育、家庭教育、性情教育、德行教育、生活教育、才艺教育，诗教、乐教、礼教、易教、数教、史教等十二个维度的中国经典教育是至今中西方教育体系所无法超越的教育理论，涵盖了医治现代社会顽症的“教育四大支柱”“情商EQ”“可持续发展战略”“热力学第二定律”“天人合一”等当代最为前卫的各个学科的理论，使人类在二十一世纪的生存不得不思考运用孔子的智慧。他所编订的“六经”（《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》）和直接影响形成的“四书”（《论语》《大学》《中庸》《孟子》）是2500年来一字不动的人文教材，相较于现代教材三天两头的改动，孔子的教材编撰水平不知要高出现代人多少倍。现代之所谓素质教育、通识教育，西方之博雅教育、全人格教育都跳不出孔子创立的中国经典教育。
　　二、孔子是中华传统美德的化身和士君子修身立行的人格道德标本
　　中华民族有意识地以文化人、以礼治国始于周公，成于孔子。孔子一生教学相长，专研“内仁外礼”的人文道德学说，形成了“仁、义、礼、智、信、忠、孝、廉、耻、勇、温、良、恭、俭、让，善、宽、恒、敏、惠、笃、恕、敬、诚、谦”等为核心的中华传统美德，并身体力行，形成记录，留下了不绝于书的人格道德修行佳话。对这些美德一是提出来了，二是亲自践行了，三是留下记录了。其言行经传教士反传于欧洲之后，直接引发了欧洲的人文文化大发展，法国人文大师伏尔泰就自称是孔子的隔代跨国学生，欧洲人至今对孔子崇拜有加。他的人格道德示范力量已经、正在、还要感染地球上无数良知与正义之人。
　　三、孔子留下了一个独一无二的家族文化示范谱系
　　除了道统文化之外，孔子的伟大贡献还在于家族血统的传承与建设。孔学（即儒学、也即代代相传的中华正统根脉文化）侧重强调家道建设，不同于西学右派强调个体自由和左派强调集体动员，使中国国学的主体阵地在家庭，开出了东方文明强大的人口力量（现在西方各国均愁人口负增长问题），而且由于历代王朝的尊孔行为和“衍圣公”制度（孔子后代被封爵的一种跨朝代制度）的建立，使孔家2500年来保存了一套完整的家族族谱体系，现已传到第78代孙孔垂长，加上其他中国文化人的效仿，使中华民族的凝聚力在一次次的历史劫难中牢不可破，愈挫愈奋。
　　四、孔子的智慧使中华民族因文化而在历史上常盛不衰
　　为什么历史上“五胡”时代的匈奴、鲜卑、羯、氐、羌，宋元时代的契丹、女真和党项，清朝时期的满洲，在军事上都征服了中国，却在文化上反被中国同化。这其中与孔子在儒学中的“三辨”分不开，即“君子与小人之辨”“义与利之辨”“夷狄与华夏之辨”。中华民族因“三辨”而成了一个开放的文化民族，以其上善若水的包容精神潜移默化中完成对征服者的反征服、反同化，其核心在于“事道不事人，分德不分人，对理不对人，认文不认人”，有容乃大，无欲则刚，在历史时间的竞争中，哪一种文化不得归服这种上等文化思想？真乃圣人之智啊！
　　总之，孔子太伟大了，难怪2500年来人们一直尊其为至圣先师，亲切地称他为孔夫子。笔者才疏学浅，只了解儒学一些皮毛尚且有此认识，希望至今仍有反孔思维被西化而不自知的朋友们不要随便扣帽子打棍子了。沉下心来，先读上一百遍四书（《论语》《大学》《中庸》《孟子》合字数56000多字，不同生字4466个），了解一些孔子与儒学的基本常识，然后再对孔子作中肯评价，不然人云亦云、以讹传讹、断章取义、主观臆断，批判也批判的牛头不对马嘴，不利于当代文化的正面建设。建议朋友们对祖宗和谐文化首先作一个真实的事实判断，不要急着情绪性地作价值判断。中华文化博大精深、源远流长，进入其中也未必了解，何况门外汉乎！
     朔州市经典文化教育民间研讨会秘书长 邸继文

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与孔子有关的成语故事


　来源：中学语文网　2012-5-1



  ■尽善尽美:形容好到极点,毫无缺陷.
　　
　　孔子在齐国,有机会欣赏到他认为最美妙的音乐[[韶]].谓其"尽善矣,又尽美也!"而后大受感动,一连好多天老是想着它,吃肉也没有味道了.三月不知肉味,原是形容孔子对于音乐入迷的情况.后人却借它来形容贫穷,真是怪哉.
　　
　　■侃侃而谈:不慌不忙地谈着
　　
　　在周代的等级制度中,孔子的地位相当于下大夫.孔子是个一举一动都力求合乎周礼的人.他见人说人话,见鬼说鬼话.在家乡,他显得温和恭顺,好像不会说话;在朝见场合,却长于谈论,有些谨慎罢了;在朝廷上,国君不在之时,他与同级官员说话,侃侃而谈,理直气壮;同上级说话,和颜悦色;君主来了,既恭敬而又不安,非常之小心.
　　
　　■不舍昼夜:表示时间不停地流逝之意.
　　
　　孔子的时间观念强,曾对着河流叹道:"逝者如斯夫,不舍昼夜."意思是:光阴一去不复返啊!就如河水这样昼夜不停地奔流吧!
　　
　　时间如流水,一定要珍惜.孔子之所以青史留名,是因为他懂得:时间就是财富啊!
　　
　　■道不拾遗:形容社会风气道德良好.
　　
　　孔子在鲁国当了几任官,他在任之时,鲁国政治有了极大改良:卖东西不讨价还价;掉了东西不必惊慌,老百姓都有自已的人格,不肯拾起收为已有.
　　
　　■登堂入室:表示已达到一定的程度或是已得到老师专授指点.
　　
　　孔子的弟子子路,为人刚勇,一日在孔家弹瑟,瑟声中带有杀气,犯了孔子的大忌--仁.孔子自然不喜欢,又不便发作,就不满道:"子路弹瑟的本领已经登上厅堂,但尚未能进入内室.他为何要在我家弹瑟啊?无聊!"孔子的众弟子一听老夫子对子路不满,马上就改变对子路的看法和态度,越来越鄙视他.
　　
　　两个启示:在别人家里最好安份些;
　　
　　对于头儿,要懂得投其所好才是啊!
　　
　　■道听途说:泛指没有根据的传闻
　　
　　子曰:道听而涂说,德之弃也(涂同途)
　　
　　意为:从道路上听来一些没有根据的话,就在道路上不负责任地传播,这种道德作风是要不得的.
　　
　　有很多类似的玩艺，被人一本正经地转来转去，实际上这些谣言里漏洞百出，只要自己稍微认真想一想、查一查，就能够看出其中的谎言成分，然而很多人却信以为真，乐此不疲。是我们自己太脆弱太轻信还是网络里情绪的煽动太容易?要警惕啊!
　　
　　■发愤忘食:形容学习努力,工作勤奋.
　　
　　楚国某县尹问孔子弟子,请他谈谈对孔子的看法,弟子木讷小心,一言不发,县尹只得怏怏而回.孔子得知后,很不高兴,怨道:你为什么不说:我的老师是个发愤忘食,乐而忘忧的好学者啊!弟子一听马上明白,愧道:"老师,是我糊涂啊,现在我终于明白了.今后若有人再问我,我必遵师嘱答之."孔子一听舒服,欣然笑道:"好,好,好."
　　
　　俗话说酒香不怕巷子深,可孔夫子都懂得在适当的时候吹一把,真是我们学习的楷模啊!
　　
　　■鸣鼓而攻:形容声讨犯罪的人.
　　
　　孔子弟子冉求在朝中干活,准备试行新法,向孔子请教,孔子刚好是站在保守一边,于是气愤无比,把冉求骂个狗血淋头,冉求一再坚持自已的改革,于是孔子对众徒发出追杀令:冉求不是我的门徒,你们一起向他攻击吧!"[[论语.先进篇]]"求,非吾徒也,小子鸣鼓而攻之可也!
　　
　　哇靠,人多力量大,自古都是人多胜人少,以强凌弱的风格早已定型.
　　
　　你的社会关系如何?你有硬梆梆的后台吗?你的朋友多吗?如果没有,可得小心行事,洁身自好呀!
　　
　　■以强凌弱:凭借强力欺负弱小.
　　
　　跖,一奴隶起义首领,士大夫蔑称起义者为盗.孔子想游说盗跖走入正途,于是斗胆找了他,不料惹来盗跖一阵乱骂,骂得孔子是眼光失神,脸色如土,满怀感羞啊!来,那些看着孔夫子就烦的人们有机会了,跟着盗跖英雄一起骂：
　　
　　"你这死夫子,你不劳动却吃得香,不纺织却穿得好,整日摇唇鼓舌,惹是生非,迷惑天下君主,虚假做出孝敬父母,友爱兄弟之举,以求得封候,求得富贵,你就天下最大的盗.尧,舜兴起后,设立百臣,商流放国君,周武王杀死商纣,从此社会都是以强凌弱.你所说的那一套,是我所唾弃的,不能保全人的本性,都是奔走钻营,虚伪巧诈的东西.
　　
　　天下人为啥不叫你盗丘,而叫我盗跖!你这个罪大恶极的人,赶快滚回去,不然,我将用你的肝拿来加菜配酒吃了哈!"
　　
　　■东家之丘:比喻不认识身边著名人物。
　　
　　孔子名丘,老家山东,几千年来几乎无人不知.然而他在世时,并没有如此名气.[[孔子家语]]说:孔子的西邻住着一老头,却不是邻居是啥大人物,每次提到孔子都会直呼其小名,说是俺东家之丘如何如何。

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四书诠释与阅读

作者：樊沁永
文章来源：本站
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主持人 :大家好！今天我们很高兴请到樊沁永先生做客聊天室，樊先生将以四书为背景开展讨论，下面欢迎他进行主题陈述。随后，大家可以开始提问，谢谢！
樊沁永 :谢谢主持人的邀请！
樊沁永 :今天我们讨论围绕的主题是《四书诠释与阅读》，选这个题主要是传统儒学日渐为大众关注，特别是社会传播层面，除蒙学之外，对于传统儒学的了解，四书似乎是一个最为基本的读物，这个情况的出现不是偶然的，孔子以后的儒家典籍以五经为主，四书的重视和地位的提升有一个循序渐进的过程。特别是南宋朱熹的《四书章句集注》奠定了这个文本的经典地位。
樊沁永 :关于诠释和阅读：
樊沁永 :首先要交代的是，我将过去的经典的注疏、语录等思想和生活的言行记录界定为“诠释”，主要是依循中国传统的习惯：盖棺定论。而我们这个时代对经典的阅读虽然也是诠释，但是还没有成为定型的，是活生生的，还在流变。所以，以“诠释”和“阅读”做一个人为的区分，希望不会造成过多的误解。
樊沁永 :并且，诠释和阅读区分还有一层意义是：诠释在中国既往优秀的儒典诠释者那里，不只是一种文本自身的独立理解系统，而是与个体生活关联，与时代思潮密切关联的引导性解释。从个体生活关联上看，是知行合一的，从时代思潮上看，是有文化道统意识的。在这个意义上讲，诠释具有主动性，而阅读有相对的被动性，阅读可以只是旁观。
樊沁永 :关于四书：对于四书的理解还是需要强调一下不同系统的经解差别。我们今天所讨论的四书是一个完整的系统，特别是对四书文本要有一个圆融一贯的诠释，而如此理解，则四书在最狭隘的意义上要注意到宋学所奠定的四书学，这与专门的《论语》学和《孟子》学，或者学庸的独立研究与之有所差别。
樊沁永 :对诠释的省察：以朱熹为例，他的诠释我们可以通过存世文献考察其四书诠释的丰富面貌。其诠释四书五经的意义在于学做圣贤，所以，诠释四书的部分不只是考据训诂或者义理，更为根本的是诠释是其生活方式的重要方面。其诠释的部分极为重要的给出了继承道统的儒者动力何在，而在文本之中，儒家生活方式上的行动力量也是其诠释的重点。
樊沁永 :如果我们将这个动力放在知和行的中间，就可以看到，知加上动力，就是行，行减去动力就是知。
樊沁永 :我对自己阅读期望是：观志，明心，养勇，力行。
樊沁永 :基本上，这算是一个纲要式的外在描述，具体内容希望通过和大家的讨论展开，谢谢！
金陵游子 :樊兄能不能就四书之间的关系做一个简单的说明，还有阅读次序的问题？
站干 :是的，我也有这个疑问。
金陵游子 :更具体的是朱熹对《四书》之关系和读《四书》顺序的看法
樊沁永 :四书的读书顺序按照朱熹读书法的讲法是有一个《大学》《论语》《孟子》《中庸》的进阶的，但是同时大家也知道，传统学者读书，包括朱熹自己并非是真的有此时间上的先后，所以更多的次序问题从诠释的角度看，我认为主要还是儒学内部的体系安排。
雷蒙福斯卡 :开始了吗？
站干 :为什么大学在先，中庸为后？是从道理的难易安排的吗？
sylar :先读大学，是那个先立乎其大者之意吗
樊沁永 :比如，大学的三纲八目是一个规模和次序，奠定儒学的基本框架，这貌似应当在先，而《语》《孟》是充实推扩，《中庸》是最后的心法。
sylar :不是吧，道理的难易？
sylar :如果大学中庸是这般，论孟与之也不是这般啊
sylar :樊说的是
樊沁永 :读朱熹中庸序可知，中庸之作前面有一个十六字心传，是儒学理想圣贤的心传，所以，不是对一般人的教化。这个与大学相比还是有一个更为狭隘的受众范围的。
金陵游子 :也就是说，这个次序不是经典实际出现的先后顺序，而是一种“逻辑”顺序
樊沁永 :我认为的确有先立其大的意思在
sylar :中庸先放在前，就不是逻辑顺序了啊，
sylar :倒是依次是先后出现的顺序？
1 :聊什么？
樊沁永 :首先，肯定不是按照经典出现的时间顺序，其次，也不是一个当代阅读先后的顺序。
主持人 :今天的主题是四书诠释与阅读
三松堂 :四书指？
站干 :中庸道理通透，划分明晰，圣人之道，致曲之路，分立而同源，当然要最后读。大学是入门初阶，次序的门径。
樊沁永 :因为朱熹所谓的阅读顺序先后与当前的区别在于，古人的阅读是用安身立命的阅读。
樊沁永 :同意你的看法，我理解《中庸》文本的出现，本来就有分成两条进路的特点。
樊沁永 :欢迎海兄！
海 :你是谁啊
金陵游子 :那两条进路？
海 :我是海！
海 :有喜欢康德的吗？
sylar :是啊，哪两条，大学哪个方向？
樊沁永 :自诚而明，自明而诚。一条是朱熹说的通过格物致知终有一日豁然贯通的路子，还有一条是明明德直接见本性的路子。
海 :听说樊兄是个帅哥
海 :真的假的
sylar :明德直接见本性，自诚而明，那不是跟学没关吗？
金陵游子 :这两个路子和禅宗的顿渐二分，差不多吧？
海 :为什么看不到你们的发言呀
樊沁永 :古人一般都是比较谦虚的，没有多少敢说自己不学而知，所以，即是认同自诚而明，还是要读书的。
海 :帅哥 樊沁永呢
站干 :诚能动物，化生流行，逆向推知便是学末而知本。是学。
樊沁永 :跟禅宗的确有点类似
海 :怎么没人理我啊
樊沁永 :如果对四书有一个深入的顺序的了解，应该不是外在文本，而是儒家建立的本末，
站干 :太极图说有言，圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。是人之灵秀，感通天地，自然是后学的榜样。
樊沁永 :这个在四书各个文本内部都有依据。
金陵游子 :当然不是外在文本，但是没有文本的依托也很难建立所谓的本末。
樊沁永 :晋兄和四书关系怎么看？
ddd :儒家建立的本末？能否具体讲讲?
樊沁永 :这个当然，大学中的“物有本末，事有终始”论语中的“本立而道生”等等都对此有所讨论。
k空格 :？
樊沁永 :如果从朱熹的注来看，在本末上，他也还是以明德为本的，但是从修养方法上，如何明明德则有路径展开的不同。
站干 :问题破难。四书成于先秦，道理平实，是儒家自家主张，次第井然。图说乃依仗道家之图，论战于佛老，名易经之成性存存之道，为形上之玄解，此为特殊时期不得已为之。
sylar :是啊，明德为本，如果说不通路径展开，我想知道立本的那个本是不就是所要的明德吗？
sylar :形而上之玄解？本来就能推至那个地方，不是不得已而为之吧
樊沁永 :我理解，本在三綱来讲肯定是明德，也就是心，这个是宋儒的根本。
ddd :请问这个明心之心，又具体怎么讲？
sylar :即说，立本这个路径，起点和所止是一个，只是有了更为充实显豁的不同层次？
樊沁永 :朱熹集注的《四书》与前人相比，除了训诂言意之外，还多讲了个所以然，这个所以然的道理大体上跟太极图说有很重要的关联。
ddd :我总感觉理学讲的这个心，似乎位于西方的经验的自我和先验的自我之间，不好定位
站干 :道理上当然已是通透，但是太极图说，实为论战之产物，必是应战佛老才是有的。
樊沁永 :朱熹诠释的明心的心有四方面的意思，一是天赋；二是虚灵不昧；三是能知理；四是能应万事（行）。
ddd :那这么说，更接近经验层面一点了
樊沁永 :起点是知止，终点是止而不迁。并不是一个，如果是一个，知行就完全合一了，这个显然是违背常识的，你所说的充实如果理解为生活的判断、抉择和行为，我比较认同。
看客 :朱熹只是明心，没有见性
陈宇风 :朱熹怎么明心了
樊沁永 :我认为，用经验这个词可能不太恰当，因为他描述的心是从上到下不割裂的。
陈宇风 logout
樊沁永 :你说的见性是什么意思？
看客 :因此，朱熹理解不了白玉蟾的道，也不明陆九渊的心~~
sylar :你讲四书诠释，一般而言，诠释文本有三个层面可区分，以来所选的文本在彼人所有著作中的地位，核心的话，其它文本用来佐证充实此文本；其次，此文本之解释能在此文本的整体上说通；最后，最重要也是很难做很少去说的，这文本的问题和直接的生活经验的激发，毕竟在文献学术时代，哲学系的老师大抵不大讲自己的哲学，而是解释思想家的道理。现在，我想问四书是朱熹很核心的文本吗？
看客 :心物一元，心能转物即同如来
sylar :是，行，我同意。我不喜欢行为这个词。
看客 :陆九渊虽然以儒学的正宗自居，却不公开排斥佛教，而主张“佛老非异端”、“儒佛不相害”。
ddd :呵呵。是，习惯了用西哲的术语。
看客 :朱熹鸣鼓攻陆，主要原因是他认为陆九渊的心学为禅。他多次说到：子静（陆九渊）一味是禅。子静之病恐未必是看人不看理，自是渠合下有些禅的意思
看客 :朱熹法执太重
看客 :只看见手指，而没看见月亮
看客 :理事无碍，方能事事无碍
看客 :元明皆受其影响，使朝野皆执着于文字
sylar :看客兄所言，站干兄为我稍加解释，不甚明白啊
看客 :幸有阳明心学，但康熙又重回朱熹的老路
看客 :阳明心学在日本返璞归真，终于成就明治维新
看客 :中国积弱的祸根就在于朱熹的四书
sylar :像黑格尔的第一文本是大逻辑，此后精神现象学，朱熹有更为重要的文本吗?我这么说，当然他们弄第一哲学和别者之区分
樊沁永 :我只能说，我理解的朱熹，四书是最为核心的文本，这个判断的前提是将朱熹放在儒学道统之中理解。而朱熹的四书集注不是汉注，所以不是你说的第一种情况；朱熹继承二程理路给出了所以然的解释，这个是四书本身没有直接呈现的，所以也不太符合你所说的第二种诠释；此外，如果参照《精义》《或问》，可以看到，文本与生活激发的诠释虽然重要，但是如果要承载道统，还有种种弊病。所以，朱熹诠释的四书跟你所描述的诠释还是有差别。
sylar :噢
看客 :用西方阐释学理论解释中国思想是对牛弹琴
站干 :看客兄皆用佛学术语，归纳宋明，实为道学应战之对象。
看客 :儒门释户道相通，三教从来一祖风
看客 :大道不离方寸地，工夫细密有行持。
看客 :非存思，非举意，非是身中运精气。
看客 :一关要锁百关牢，转身一路真容易。
看客 :无心之心无有形，无中养就婴儿灵。
樊沁永 :从朱熹文本看，注疏是重要的载体，这个当中有分，他和张载的注释可能也有类似西方文本排列先后的问题。但是，儒家有一个道统的问题，所以，谈朱熹，他的思想一定是在经典文本中回旋的。这个可能是与西学的一个重要差别。如果直接从书信语录中讨论会更加直接的接近今天哲学的讨论
sylar :O(∩_∩)O哈哈~，我还是觉得你说的第二种解释就是我说的第二种，第三种就是我说的第三种；我说诠释学，并没太在意中西文本的差异。给出的理路吗，不能只解释一个片断文本，而能嵌入到整个文本的问题脉络。道统当然跟生活经验的激发更有关系了，当下如何做一个中国人跟道统跟当前经验的激发啊
看客 :世人多执著，权将有作归无作。
看客 :猛烈丈夫能领畧，试把此言闲处嚼。
看客 :况能蓦直迳路行，一条直上三清阁。
看客 :《大道歌》白玉蟾
看客 :朱熹外示儒术，内慕道法，屡次想从白玉蟾处讨教丹道，都被白玉蟾婉转拒绝，犹明代王阳明问道于道人蔡蓬头，几遇呵斥，如出一辙。
樊沁永 :我强调朱熹诠释与你所说第三种差别在于，朱熹在时代思潮之中有强烈的正本清源的道统意识，姑且不论他是否纯粹，但是，他通过考察时代重要的讨论，在其中仔细的甄别取舍，择善而从，道统显然是重要的一个评判标准，这个标准背后的道理恰恰是他通过出入佛老和继承周程一脉而来的。
看客 :朱熹晚年化名崆峒道士邹��，竭力研究《参同契》而无所获，引为终身遗憾
sylar :俺多不能理解啊领悟到看客兄所言之高妙处，只是点滴点滴过日子耳，尚羞愧于不能竭心用力
看客 :只管打坐
站干 :这偈子写的相当一般
sylar :朱熹还有这八卦？不可不辨明啊
看客 :方东美在青年时代，曾亲近过最负盛誉的唯识学者欧阳渐，对欧阳大师及杨仁山居士几位门人的解行、修证，都表示赞佩
看客 :方教授对于佛学解行相应，平日亦爱静坐，可谓“定慧等持”。１９７７年３月２６日，虽身患不治之症，痛苦异常，然而内心仍然宁静，自觉进入佛门须有必要手续，便由林苏民医师与其门人刘孚坤副教授，护送至土城承天寺参拜广钦老和尚，虔诚接受皈依仪式，法号为“传圣”，从此成为一个正式的佛教徒
樊沁永 :年谱俱在，无需争辩。
看客 :一般人只知道他中西学问至为渊博，而不知道他最后仍然归结到佛家信仰，口念佛号，发愿往生，解行相应；这正是中国哲人知行合一的伟大典型！
sylar :方东美先生？
看客 :方东美也是净空法师的恩师
看客 :有此先例，故净空法师专弘净土
樊沁永 :朱熹等宋儒的四书诠释我理解其意义在于通过其自身的诠释活动给出了一种回应佛老的儒学生活方式的背后道理，能够让人知之行之。所以不是简单的文本诠释，而是作为存在方式的诠释。
站干 :很火的净空老和尚的师傅。
樊沁永 :呵呵
樊沁永 :讨论朱熹四书如果有一个时代迫切的需要的话，我认为，主要是因为有如下的时代共同点：
看客 :传统文化讲究的是知行合一，而朱熹恰恰没做到知行合一，且言行不一
樊沁永 :1、所谓的断裂的道统；2、五经之学无直接统摄的精神，且学统断裂；3、四书集注的统摄在学理上有解释力。
看客 :“天理”与帝皇专制下的“君意”及宗法封建下的“父意”有着暧昧难理的关联，此中隐含着‘道的错置’麻烦问题。”
看客 :因为他体解的道本来就是错的
樊沁永 :这种解释力同时具有开放性，在现时代可以与多种文明对话，并在新的学科角度进行充分的讨论。
看客 :“天理”的概念过于理想，过于理想的思想，不是在现实社会中试图实行时碰的头破血流，就是被人拿来扭曲利用。
看客 :天道无常，须臾万变，哪里还能有理在？
看客 :因此，朱熹注疏的四书就是专制的祸根
看客 :因此明朝朱和尚和清朝的康熙自然而然将其选定为科举的必读书
樊沁永 :我们朱熹的四书注是专制祸根，是否可以从注中指出证据。
看客 :程颐曾任经筵讲官，其《论经筵第三箚子》中说：“臣以为，天下重任，惟宰相与经筵，天下治乱系宰相，君德成就责经筵。”
看客 :乾隆看到了这个箚子，勃然大怒，写了《书程颐经筵箚子后》一再加以驳斥。且因为这要夺君主之权的“宰相”之名，引发了一场文字大狱。乾隆四十六年，已经致仕在家的尹嘉铨为名臣汤斌、范文程等请从祀孔庙，也为其父尹会一请谥和从祀，乾隆直接判了他一个“凌迟处死”。
樊沁永 :我们不能说强盗吃饭，而强盗是坏人，所以饭有毒。当然，这个例子不太恰当，明清统治者与强盗无关。
看客 :乾隆上谕云：“尹嘉铨所著各书，内称大学士、协办大学士为相国......昔程子云‘天下治乱系宰相’，此只可就彼时朝政阘冗者而言，若以国家治乱专倚宰相，则为之君者，不几如木偶梳缀乎？”称大学士为相国，成了这倒霉的尹嘉铨的第一大罪。
站干 :问的有理，看客独自发飙半天了，不知可有证据，请就文本说话。
看客 :既然群起而攻之，俺莫辩~~只看不说
看客 :各位继续
站干 logout
樊沁永 :朱熹如果作为四书诠释的代表人物，集中代表了两宋儒学学者立足文献，以继承道统为目的的努力。这种努力之中包含了一个不得已的情况，就是生活方式的断裂和儒学情感的断裂。所以身处当今之世，恢复儒学，如果只是在朱熹的基础上走纯粹的理性发展一脉，必然不能真切的理解朱熹，更不可能恢复儒学。
樊沁永 :凡是不能理解的东西需要通过理论去理解的，皆是失去了文化的纽带，真正的文化传统的接续就是因顺着熟悉的东西一点一点建立原有的关联，而不是粗暴的通过理性来简单的化约丰富的生活关联，化约带来的只是当下的理解，却不是历史真实的面貌，更不可能提供给当下更多的东西，所以我们需要的是陌生化的知识，这种知识的获得需要很多的证据，以及丰富的情感，而且，我们更多的是通过情感来弥补知识上的欠缺，无论哪个时代，对远古的追溯和理解都是如此。
樊沁永 :文化传承不能只靠语言文献和理性的研究，还要注重情感的培养和理想的教育，经典诠释从文献角度，注重学理上五经对四书的约束就必须将理性思考作为工作的部分，而不是全部。
ddd :恩。樊兄说得很法
ddd :我觉得，还需要回应现代化的挑战，把这种儒学情感和儒学道理普世化，变成普遍人类和普遍人性可以接受的道理
樊沁永 :点错模式了，我重发一下。
樊沁永 :老先生们大多都有此观点。
樊沁永 :我说的意思更多的是强调我们能够知道自己的研究工作在现有学术体制不能混淆生活，我们所阅读的诠释者跟我们的区别正在于他们的生活和工作是合二为一的。
ddd :所以，我个人觉得，至少部分儒学研究者和思想家，要用西方人适应的方式来表达
樊沁永 :用孟子的话说：勿忘勿助长。
ddd :好比说，你说的心的四种含义。能否用心理学和行为科学的术语来表达呢？
樊沁永 :回应挑战是当然的，但是是否一定将儒学情感和道理普遍化，则需要展开更多的讨论。
樊沁永 :我想，还是有区别的，如果完全还原成了现代学科的表达，还是会出现意义的缺失吧，不知道你是否同意。
ddd :好的。
主持人 :各位网友，今天的网聊时间已经到了，让我们感谢嘉宾樊沁永先生，同时也感谢各位的热情参与。晚安！
樊沁永 :谢谢大家！再次感谢主持人的邀请！
看客 :近世儒家，吾独佩服钱穆先生和余英时先生，其余之辈，连现世安稳都不做不到，何谈知行合一，乱邦不居？