形而上学的迷惑——与邓晓芒教授对话

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形而上学的迷惑——与邓晓芒教授对话

作者：谢崛
文章来源：哲学在线
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笔者在国外生活了二十余年，目前在研究康德及中西哲学比较方面的问题，并有幸拜读了邓晓芒教授在这方面的一些论著（包括《新批判主义》、《在张力中思索》、《儒家伦理新批判》、《哲学史方法论十四讲》以及“晓芒学园”中的一些文章）。笔者对邓教授视野之开阔、思考之深广、表述之清晰敬佩的同时，也发现其思想中存有很多偏颇和自相矛盾之处。这表现在他的善恶观、自由观、认识观、反思观、信仰观、实用观、语言观等诸多问题上。这些问题看起来很多，但实际上都是哲学中最基本的问题，都是围绕着一个人的哲学观或形而上学观而展开的。笔者想借此机会发表自己的拙见，以求教于邓晓芒教授。

　　形而上学观
　　中国学术界在“是西方的形而上学强势，还是中国的形而上学强势”问题上颇多争议。这个问题看上去很容易回答（一般人都会认为西方的形而上学强势），其实并不然。但这个问题的确很重要，因为它涉及如何看待西方哲学和中国哲学的问题，所以需要作认真的思考。回答这个问题，首先必须分清这样两个方面，即形而上学究竟只是认识论的问题还是既是认识论的问题，更是实践论的问题。如果是前者，那西方的形而上学无疑强势；而如果是后者，那中国的形而上学肯定强势。

　　西方哲学在认识论上一向是占有优势的。它的主客二分的原始结构决定了作为主体的人对作为客体的世界（包括自我）有着持之以恒的好奇心和求知欲。西方哲人的这种刨根问底和探求终极原因的趋向自然而然地就使他们进入到了形而上学的领域。从古希腊号称“第一哲学家”泰勒斯的“水”开始，经过毕达哥拉斯的“数”，一直到亚里士多德以集大成者的手笔对形而上学进行了全面系统的整理和论述。根据亚里士多德，形而上学就是对“实体”的研究，而实体就是“存在的存在”。在亚里士多德看来，这种存在只能是“神”，也可以叫做“不动的动者”，而“不动的动者”就是思想本身。因此，思想自己思想自己就成了“不动的动者”自我实现的方式。① 形而上学后来又经过近代哲学家斯宾诺莎、笛卡儿、莱布尼茨等人的发展，到康德和黑格尔重又对形而上学作了详尽系统的论述。黑格尔作为“最大的形而上学家”继承了亚里士多德的传统，把形而上学推向了极致。但是，黑格尔与亚里士多德的共同之处在于：他们都认为实体即主体，把宇宙看成是一个运动发展和自我实现的过程。他们的形而上学都只停留在对实体和宇宙的描述，完全忽视了它与作为实践个体的人的联系和人在形而上学体系中应有的地位。

　　在西方形而上学发展史中截止到黑格尔，唯有康德把形而上学和作为实践的人紧密地联系在了一起。康德之所以能如此，在于他认识到了人的认识能力的局限性。他证明了人的认识不可避免地要陷入二律背反的困境，因而无法认识形而上学的中心问题即本体，康德称其为“物自身”。所以，康德得出了著名论断：限制（或扬弃）知识，以便给信仰留出位置。这就使形而上学问题变成了信仰问题。康德又进一步从信仰中引出了自由的设准，从而与人的道德实践活动紧密地联系在一起。鉴于西方哲学家自始至终都是从认识论的角度进行形而上学的研究，如果康德是正确的话，即形而上学不是一个认识问题，而是一个信仰和实践的问题，那么我们现在就可以说，西方哲学在形而上学上并不强势。

　　中国的哲人们很少乃至几乎无人从认识论的角度来探讨形而上学问题。相反，他们把注意力放在了人的行为实践和社会关系上，而形而上学只是他们的本体依据。儒家伦理道德体系可以说是这一结合的最好范例。道家的情况比较特别，但更意味深长。老子“道”的概念不仅是人“无为”实践的形而上的根据，同时也是作为认识论的对象实体。但老子的认识论又不像西方人的认识论靠逻辑推理的方法，而是靠悟觉（或用康德的术语“智的直觉”）来直接体悟对象。这就使“道”比儒家形而上的“心性”、“天理”、“良知”等概念在认识论上略胜一筹，也更接近西方哲学中形而上学的本体概念。但是，通过悟觉体悟到的本体，肯定比通过逻辑范畴及推理证明出来的本体来得容易和便捷。试比较一下，老子的《道德经》只用了“五千言”就把形而上学的本体活脱脱地呈现在人们面前；而西方有关形而上学的论著却是连篇累牍，却仍然没有把形而上学问题说清。也许反对者（如邓教授）会说，不管是儒家还是道家，都缺乏对其理论的论证，其基本概念也都没有明确的定义，因而都具有“独断论”的味道。但问题是，如果儒道两家也像西方人那样用逻辑的方法来论证其理论，那儒道不也会像西方人那样陷入脱离人的实践那种无休无止的认识论的怪圈中去吗？如果本体概念本身就是不可言说的，那又何须要求一个明明白白的定义呢？不仅如此，那不但会出现中西不分的局面，而且儒道两家也不会像现在这样以其独特的方式屹立于世界文化之林，成为其根深叶茂的一株。因为，就其目前的存在形式而言，儒道理论早已在世界上享有盛名，成为中国哲学及文化的代名词。越来越多的西方学者乃至科学家（如李约瑟、玻尔、普利高津、卡普拉等）对中国文化特别是道家的理论发生兴趣，丝毫也没有被其所谓“独断论”的嫌疑所吓跑。恰恰相反，他们倒是对其深邃的洞察力和其与现代理论物理学的深层吻合惊叹不已。从这个意义上说，难道中国哲学不是在形而上学上更强势吗？如果本体不能被认识，而只能作为行为实践的根据的话，那中国人对这一道理的悟觉则是西方哲学家所无法比拟的。而老子对“道”作为宇宙本体的洞察，更是西方人所望尘莫及的。

　　实际上，西方人对形而上学的探索恰恰反映了他们对形而上学的迷惑，而中国人在形而上学问题上所表现出的淡然也恰恰反映了他们对形而上学的自信②。正是中国（哲）人这种对形而上学的自信使邓教授常常感到困惑甚至恼火，将之指责为“自大狂”③。另外，从哲学的定义来看，也反映出中国人与西方人不同的特点。“哲学”这个词在古希腊语中是“爱智慧”的意思。西方人之所以把爱智慧看得如此重要，是他们很向往“智慧”；或者说，因为他们缺乏“智慧”，所以很想通过哲学思考来得到“智慧”。当然，这里所指的智慧，不是做具体事情的智慧，而是指生活和人生的智慧。人就是这样一种存在，他总是想追求自己的对立面。中国古代没有“哲学”这个概念。“哲学”一词的出现源于19世纪后期的日本，是日本人在引进西方思想文化时根据中文创造的。中国人之所以不像西方人那样“爱智慧”，或把“爱智慧”看得那么重，是因为中国人太富于智慧了！所以没有必要再去“追求”智慧，而只需把他们的智慧用于生活与实践就可以了。这也就是为什么中国哲学和文化具有实用的特点的原因所在。

　　中西哲学家为什么对形而上学这一哲学的根本问题具有如此不同的认识和处理呢？当然是由于中西认识结构和心理结构之不同所决定的。实际上，邓教授在他众多的论著中对中西人格、认知及其心理结构都有颇为精到的分析。他之所以没能改变对中国文化所流露出的“恨铁不成钢”的情绪，主要是因为他没有完全理解和吃透中国文化最深层的心理内涵，同时也反映出他在哲学观或形而上学观上略欠成熟，表现出了与西方人对形而上学同样的迷惑。

　　善恶观
　　邓晓芒教授在其众多的论述中明显地流露出对“伪善”的深恶痛绝。“伪善”当然是令人厌恶的，但作为哲学家，还是应该对其作理性的分析，而不能从感情出发，不由分说地将其视为“恶中之恶”，一棍子打死。所谓“伪善”，按字面意思就是“虚伪的善意或善良”。其主词是“善意”，“虚伪”是副词用来形容作为主词的善意。这也就是说，“伪善”与“善”是连在一起的。换句话说，伪善的人对善是很看重的。他至少是想在他人面前表现为善，而不想表现为恶。当然，既然是伪善，其动机就不是真正的善，其行为的目的还是自私的，也就是“恶”的。但由于伪善者作恶不是明目张胆而是有所顾忌的，所以多多少少总会受到一定的限制，因而他总没有“赤裸裸”的恶人大张旗鼓地作恶来得那么野蛮和凶暴。也许人们会说，伪善更具有欺骗性。可是，赤裸裸的恶更具残酷性。这不是各有其特点吗？试想一下，欧洲殖民主义者在其早期殖民化的过程中，肆意屠杀无辜、奸淫妇女所作的恶，难道就比伪善更能让人接受吗？所以，无论伪善多么令人厌恶，我们还是要把它和“赤裸裸的恶”区别开来。作为恶的一种形式，伪善与其他恶的形式是并行存在的，未必比其他形式的恶更恶。假如有人更厌恶伪善就像邓教授那样，那也许只是口味问题。正如生存的形式是多种多样的，行善的形式是多种多样的，那么作恶的形式也同样会是多种多样的。实在用不着过于大惊小怪。

　　邓教授似乎很强调人性恶的一面。的确，当你把人性看得恶时，你反而会知道如何规范人、限制人，以至使人尽量地不去作恶，因而也就等于为善的出现创造了条件（但是，不作恶并不等于就是善了）。当你把人性看得善时，你常常会鼓励人，纵容人的天性，而不知人还具有禁不起诱惑和容易被腐化的天性。如果不加防范，不加监督，他总有一天会变得得意忘形，做出性本善的人所不该做的恶事。所以，把人性看得恶，要比把人性看得善更容易避恶就善。或者说，这样做对实现善的目的的保险系数要更高。从这个意义上，邓教授所提倡的“小人之德”④ 的说法不无道理，应当予以重视。但不管怎么说，这样看问题只是从“策略的”角度出发，绝不能在“战略”上或本质上不分善恶。

　　人们常常把善恶挂在嘴边，但很少对其作深入分析。人们常说，恶就是“自私”，因为卢梭说过，自私是万恶之源。而对于善，人们一般理解为“利他”。这样理解善恶并没有什么错，但是很不全面，即忽略了它们的另一面。其实，善恶都有两面，一是主动面，一是被动面。说恶就是自私，只谈到了恶的被动一面，而恶的主动面更为重要，那就是“贪婪”。光自私不贪婪的人还称不上真“恶”，只有又自私又贪婪的人才是真正的“恶人”。同理，“利他”可以说是善的主要方面，因为是主动面；但是被动的善更为普遍，却常常被人忽略，那就是“朴实本分”。朴实本分的人虽然没有做出主动“利他”的善举，但他既不自私，也不贪婪，还能做到尽其所能帮助他人。这也就成为善的一种被动形态，所以就有了“善良朴实”的说法。实际上，正如邓教授所说，“毫不利己，专门利人”的利他主义者如果存在的话，也是少之又少的。但是，邓教授似乎低估了朴实本分而又乐于助人这种人的数量。

　　另外，邓教授提到西方把“正义”看得很重，而中国人把“老实”看得很重。他认为，我们应该像西方人那样把“正义”看得更重些。⑤ 其实，把“正义”和“老实”哪个看得更重正反映了中西不同的善恶观和价值观。“老实”在这里可以看作是“朴实本分”的同义词。因为，“老实人”实际上就是一个安分守己、心地又比较善良的人，所以中国人看重他。相反，“正义”是相对于“不正义”而言的。因为西方是“罪感文化”，是“性恶文化”，所以把“不正义”视为普遍，甚至“理所应当”。只是在这种背景下，西方人才强调“正义”，为的是与“普遍的不正义”抗衡。而中国是“乐感文化”，是“性善文化”，不正义的现象并非像西方那样普遍（这并不是说没有，而是说不占首位），因而强调正义与中国的现实不成正比。所以，在中国更强调“安分守己”、“安身立命”。当然，随着自由经济的侵入，当今中国社会中不正义的现象会有所增加，应当引起更广泛的社会关注。

　　再从国家和历史的角度来看善恶，也是如此。中国是一个伦理大国，她的善表现在她的安分守己、乐于助人。她靠的是自力更生、勤俭持家、因地制宜来维持自己的生存和生计。强与弱是在比较中存在的。没有西方的强，也就显不出中国的弱。中国人没有扩张和称霸的本性，当然也就不愿意花费和浪费那么多的精力和资源让自己在军事上强盛。中国人的善恰恰表现在他们不知道“恶”为何物。他们不知道，你不招惹别人，别人还会招惹你。邓教授说，鸦片战争后中国遭到了两方人的侵略和欺辱，是因为中国的落后。他说：“你当初要是强大的话，西方人当初也不敢欺负你。因为你已经变得不堪一击，架子已经空了嘛，才招来西方的侵略。所以落后就要挨打，是先落后了才挨了打……”⑥ 这是一种较为肤浅的流行看法。更深刻的解释应该是：西方代表了人性本恶的势力，因为他们有侵略和扩张的本能，也就是贪婪的本能。只要有恶的本性，总是要表现出来的。假如你没有恶的本性，不管你怎样，你都会遭到恶势力的欺负的。世界上的民族，不可能都是恶的，也不可能都是善的，而是善恶混杂。中国正好摊上了善的本性，这是没有办法的。只有当善良的中国人遭到恶势力的欺负时，中国才可能被逼吸收恶的成分，以便能与恶抗争，从而保护自己的利益和生存。这才是历史事件发生的真相。对于中华民族的这一特性，英国哲学家罗素在《中国的问题》一书中有过精彩的论述：

　　中国人不像白种人那样想统治其他民族。中国在国际上之所以软弱无力，一半是因为他不想统治别国，一半是因为他的政治腐败和其他原因，但通常人们只把腐败说成是中国之所以软弱的唯一原因。假如世界上哪个国家可以说是如此之骄傲，以至于“不屑于打仗”的话，这个国家就是中国。中国人生来就有着友善和宽容的态度，他们对别人有礼貌，也希望对方还之以礼。假如中国人愿意，他们就可以成为世界上最强大的民族。⑦

　　自由观
　　邓晓芒教授常常喜欢用“自由意志”来泛指西方的伦理观，这是不准确的。因为，从康德开始，才真正地把自由意志作为道德的根据。而英国经验主义的传统就认为，人没有自由意志，人和其他存在一样是受制于决定论的。⑧ 是康德冲破了这一决定论的枷锁，把人的自由意志提高到一个崭新的地位。这也正是他对伦理学的重大贡献所在。

　　康德常常被西方人称为一个有着深刻洞察力的哲学家。他之所以能够创建一个如此博大精深的哲学体系（其中的形而上学、认识论、伦理学、美学等都在西方哲学史上占有一席之地，这在西方哲学史上也是不多见的），就是因为他对人性有着深刻的洞察力，包括对人的认识结构和道德心理结构的洞察力。康德的洞察力使他看到了本体的不可知性，包括自由意志的不可知性，从而认识到纯粹理性的问题最终只能是实践理性的问题。也就是说，它最后只能在人的道德实践中得到解决。尽管康德在《道德的形而上学基础》中竭尽全力地证明道德律的可能性，但还是被英美分析哲学家说成是武断的，无法用逻辑验证的。这就是批评康德的著名的“逻辑空白说”。⑨ 英美分析哲学家对康德的批评不无道理，因为康德在其论证中确实有“逻辑跳跃”⑩ 的地方。但这不能证明别的，只能证明道德律在逻辑上的不可证明性。的确，在西方人的眼里，康德的洞察力是超群的。然而在中国人眼里，康德并不是以他的洞察力吸引了我们，而是以他的批判精神和实践精神。在牟宗三看来，如果康德的洞察力再深一点的话，他就不会那么不厌其烦地推论出道德律了。因为道德律或道德原则这种东西不是靠推理，只是靠洞察力或感悟力得出的。例如，中国儒家的一整套严格的道德规范，哪有一丝一毫逻辑推理的痕迹？反言之，康德费尽心机地对道德律的逻辑推理验证，到头来，还是过不了分析哲学家的逻辑关，只落了个其道德律不合法和推理失败的下场。(11)

　　康德哲学的特点，一半在他的洞察力，一半在他的论证。他实际上是介于分析哲学和中国的悟性哲学之间的。这也许就是为什么牟宗三把康德看作是中西哲学之间的桥梁。康德的论证使他仍然保留着西方哲学家的特点。然而，他的自由意志和道德律，也就是他对道德的形而上学的洞察，却使他获得了中国哲学家的特点。因为儒家伦理学正是建立在坚实的“天理”或“心性”这一形而上学本体之上的。牟宗三把康德比喻成连接中西哲学之间的桥梁是完全恰当的。邓教授之所以不能接受牟宗三对康德的解读(12)，大概是没有从形而上学的宏观角度看到康德与儒家伦理学之间的联系。当然，这并不是要把康德伦理学与儒家伦理学等同起来。西方哲学与中国哲学肯定是不一样的。人们对两个不一样的东西进行比较，就是想找到一些相通（不是相同）的东西，从而予以借鉴和发展，也可以说是“异中求通”。邓教授曾说他在中西哲学文化比较中是“同中求异”(13)，这使笔者感到困惑，同时觉得有点“拧麻花”的感觉。仿佛邓教授是在说，中西哲学文化之间的“同”大于“异”。事实难道真是这样吗？

　　儒家伦理学之所以只要洞察，不要推理，是因为道德规则是由本心感悟所知。因为儒家相信人性本善，所以人有良知。这种良知通过悟性或洞察不经外物便可与天理融会贯通。如张载云，“德行所知不萌于见闻”。由此可以说，儒家伦理是由也是为性本善的人而发的。以此类推，康德伦理学是为善恶参半的人而发的。为什么这么说呢？因为康德的“人”同时身处世俗的世界（经验的世界）和超凡的世界（智的世界）。在世俗的世界中，人的情欲或欲望为主宰；在超凡的世界中，人的理性和自由为主宰。欲望是恶的源泉，理性使善成为可能。在康德看来，人的道德行为就是在理性战胜情欲、善战胜恶的过程中做出的。也就是说，人的自由意志在情欲和理性之间进行着选择。所以，有自由意志的人既可以行善，也可以作恶。那么，自由意志为什么一定会选择善呢？康德并不能回答这个问题。因为人的自由只是一种假设，所以，人按照道德律做出的行动也只是一种可能。这也就是为什么康德认为人性本恶，即人性中有一种“根本恶”。因为人随时都可以有意识地将情欲放在理性前面作为行为的动机，从而做出违反道德律的行为。在康德看来，人就是这样始终不渝地在情欲和理性之间做着选择。所以康德说，“道德是永恒的搏斗”。“自由意志为什么一定会选择善”这个问题，儒家却很容易回答：因为人性本善，天理在上，良知在心。换句话说，儒家有道德的“形而上学的信心”。

　　英美分析哲学家之所以拒绝和反对康德伦理学说，是因为他们代表着人性本恶的那一类人。这样说并不是对他们的贬低，而是因为基督教本身已经把他们看成是“有罪的人”或“恶人”，即所谓“原罪文化”或“罪感文化”。对于人性本恶的人来说，最合适的伦理学说就是“德性伦理学”（邓教授所倡导的“小人之德”实际上可以借鉴德性伦理学）。因为这种伦理学说不涉及形而上学的本体，而只涉及人在社会现实中的行为举止。这也就是为什么一般西方人的社会行为举止显得很有礼貌，很讲礼仪，特别是英国人的所谓“绅士风度”；但一说到建立在形而上学本体论上的伦理学，他们就会有抵触情绪，觉得那太空洞独断。实际上，德性伦理学根本无法涉及道德的形而上学，它一旦涉及，就自身难保了。因为道德的形而上学是“以善为本”的，所以他无法为“以恶为本”的伦理学说奠定基础。

　　认识和实践观
　　“主客二分”和“天人合一”常常被看作是对西方和中国思维方式的概括。“主客二分”导致了西方在认识论和科学方面的飞速发展。中国人不具有这种思维方式，因而也就注定在这两方面比较落后。但是，中国人的“天人合一”的思维方式也不无优点，它导致了中国人在生活实践和道德实践上的高度发达。具体来说，西方人不仅把物质世界作为客体，而且把人也一分为二，变为“思想”和“身体”两部分，这也就是笛卡儿提出的“body/mind”的分割。从实践的角度来看，这一分割就成了感性和理性的区分。感性被认为是行为的动力，而理性则是对感性的调节和制约。康德对这两者的关系在《道德的形而上学基础》中作了详尽的论述。这其中有如下三种情况：一是技术或技艺（感性原则）；二是谨慎原则（由理性参与的感性原则）；三是道德原则（纯理性的）。(14) 休谟还有另一种著名的说法，即理性是情欲的奴隶。换句话说，情欲是行为的原动力，而理性的作用是帮助情欲实现其目的，并且永远如此。康德与休谟的分歧可以被视为理性主义与经验主义的分水岭。而中国人对人则不这么看待。中国人首先把人看成是一个完整的实践的主体。作为一个完整的实践主体，人既是感情或情感的人，又是有心性、良知、知天理的人。这就为实现“天人合一”的理想奠定了心理基础。（邓教授常常提到中国人的“情感”(15)，这是不准确的。准确地说，应该是“情理”。中国人总是愿意把感情和道理或天理融会在一起，所以有“不近情理”、“不合情理”及“天打五雷轰”的说法。）总之，“天人合一”的思维方式是对世界和人的整体性把握。这种方式没有“主客二分”来得那么精确，但同时又比后者更为全面和完整，可以说是各有千秋。然而问题是，假如世界的本质是矛盾的和运动的，而不是单一的和静止的，这两种思维方式（从宏观和长远的角度看）哪一个更为优越不就显而易见了吗？

　　的确，西方“主客二分”的认知结构还导致了“科学”的建立和发展。科学的方法是将其研究对象掰开揉碎，对其元素进行详尽的分析处理。这对认识和把握事物的内部结构极为有利。但问题是：是不是世界上所有的东西都可以被掰开揉碎？按照“科学还原论”（scientific reductionism）的说法，回答是肯定的。科学还原论认为，世间一切事物都是可以被还原为最小的单位，或称为“最基本的建筑材料”（the basic building block）。就像科学家在历史上把物质一点一点地分解为最小单位，从分子，到原子，到中子、质子等等。但是，当他们将物质继续往下分的时候，他们发现在量子力学层面已无法同时准确地把握粒子和波的性质了。这就是著名的“测不准原理”所揭示的内容。而正是这一原理，使玻尔联想到老子的“道”的模糊性和不可言说性，以至于感叹老子先知般的洞见。如果老子对“道”的描述因其“闪烁其词”无法说服某些人，难道“测不准原理”这一由实验科学所证明的原理仍然不能使人信服吗？“道”与“量子力学”的难以置信的吻合在认识论上有着重大的意义。这不仅证明了物质的不可分性、不可还原性，还证明了中国式的从整体上把握事物本质的认识方式具有无可比拟的优越性。当代美国物理学家卡普拉在其具有革命性的《道与物理学》一书中，对这一吻合进行了详尽的论述，在西方思想界和知识界产生了深远的影响。

　　反思观
　　邓晓芒教授时常强调的一个问题是“反思”。他认为，中国人的反思不彻底，只是浮皮潦草地打扫一下本来纯洁善良的心房；不像西方人那样，对自己恶的本性进行刻骨铭心的检讨和忏悔。(16) 后者听起来的确更让人感动和信服，但反思的形式与人的认知心理结构是息息相关的。可以说，有什么样的认知心理结构，就有什么样的反思形式。

　　西方人认知心理结构的特点是“主客二分”。也就是说，西方人把人和物截然分开，人是主体，物是客体。而作为主体的人继续可以一分为二，即“认识的人”或“思想的人”为主体，“物质的人”或“行动的人”为客体。这样，“思想的人”可以把自我作为对象来反思和认识。用邓教授的比喻，就是照镜子。(17) 镜子里的“我”就是可以被反思、被认识的客体的“我”。可是，这个镜子里的“我”只是现象的“我”，不是“真我”，所以每一次的反思都是对这个现象的“我”的反思。因为这个现象的“我”是完全可以被抛弃的，所以，西方人的每一次反思都显得很深刻，甚至做到了“脱胎换骨”。但是，现象背后的那个“真我”是人永远都无法认识的，所以，西方人的每一次反思都只是在向那个“真正的我”逼近。

　　而中国人的认知心理结构完全不是这样，它是“主客不分”或“天人合一”。由于这种结构，中国人无法把自己作为对象来认识，来反思。相反，中国人是把自己看成一个整体来感知的。这个整体的中心就是“心性”。我对我的“心性”有所感知，我知道它是善的，所以也叫“良知”。我的“心性”或“良知”不只属于我自己，而是与“天道”、“天理”相通相连。但是，因为我生活在人世中，我的心难免要遭到他人和外界的侵扰和腐蚀，所以我要常常闭目玄思，洗涤我内心所沾染的污点，以使我保持心纯如玉、与天同在、天人合一。中国人的这种反思方式也称得上是一种独特的反思方式，不管它是不是如邓教授所说的“一次性”的(18)，但这是中国人的认知心理结构所导致的必然方式。它谈不上比西方人的反思方式优，也谈不上比其劣，而是各有其特点和各有所长。因此，邓教授也犯不上对其大加针砭。中国人的这种反思方式与其人性本善论是不可分的。如果中国人能通过此种反思方式保持善朴如初，严防伪善，那不是一种十分有效的反思吗？如果你非要让一个性本善的人用性本恶的人的反思方式去反思，那岂不是让人“无病呻吟”吗？有人说，德国人对自己在第二次世界大战中行为的反思是极其深刻的。这固然说得不错。可是如果我们细想一下，世界上还有哪个民族比希特勒的纳粹德国在第二次世界大战中所犯下的罪行更令人发指的呢？难道德国人没有理由对自己的历史行为作沉痛而深刻的反思吗？假如他们不对自己罪恶的历史行为作如此反思，那德国还有可能脱胎换骨、重振国威吗？所以，什么样的反思背后隐藏着什么样的人和什么样的行为，决不可不究其原因地抬高一种反思方式而贬低另一种反思方式。

　　信仰观和实用观
　　信仰观和形而上学观是密不可分的，而实用观又是它们的延伸，所以我这里把它们放在一起来谈。形而上学实际上也可以被称作是一种“信仰”，因为它代表了人对超验本体的态度和信念。由于西方人缺乏对形而上学本体的感悟能力（过于偏重逻辑），所以他们的形而上学最终只能到上帝那里寻找认识的庇护所。这样，他们也就有了对上帝的宗教信仰。而中国人由于具有对形而上学本体的感悟，也就是形而上学的信心，并坚信其真实性和正确性；加之又是以实践为其生活的最终目的，所以并不需要到上帝那里寻找精神安慰，而只要把自己所具有的形而上学的信心付诸生活的实践中便可以了。罗素也看到了这一点，他说，“……中国文化最突出的优点是对人生目的具有洞见”(19)。当然，宗教信仰有宗教信仰的好处，如可使人变得虔诚和感恩；而实用也有实用的弊端，如能使人变得功利和善于投机。可是，俗话说，甘蔗没有两头甜，对任何事都不能求全责备，对信仰亦是如此。相反，我们只能对这种根深蒂固的认识及行为方式因势利导，避重就轻。

　　邓教授花了很多时间和笔墨来谈论中国人为什么没有信仰和中国人的实用主义倾向。他对中国人的这两点似乎深怀不满。然而恰恰是在这两点上，笔者认为邓教授还残留了中国人的痕迹。首先，邓教授承认自己是无神论者，而且不可能会有一天变成一个信奉上帝的人。(20) 其次，邓教授还承认自己也关心政治，也实际，有实用主义的倾向，否则，他就会去闭门造车，研究分析哲学去了。(21) 既然如此，那邓教授为什么还反感中国人的这两个特点呢？这是不是说，邓教授对自己身上的这两点也十分反感呢？

　　另外，邓教授在谈到中国人的信仰，特别是在谈到儒家圣人及士大夫的信仰与普通百姓的关系的问题时，暴露了他的自相矛盾之处。首先，他批评儒家圣人及士大夫的信仰缺乏超越性；其次，他说他们那些所谓“代天地立言，替天行道，献身于世俗的王道乐土，所谓的修身齐家治国平天下”等信仰，不外乎是为人民谋福利，因而是物质性的，而不是精神性的。(22) 他又说，那些圣人士大夫与老百姓没有精神上的沟通，他们根本不关心老百姓精神上的需要。但是当他提出我们应该有何种信仰时，他建议那种对真善美的纯粹精神上的信仰。可是他接下去又说，那“只是在知识分子里面的一种设想，你要广大的老百姓每天在赚自己的口粮的时候，还要相信什么真善美，那都是空谈”。(23) 既然邓教授明明知道所谓“真正精神的信仰”只能在知识分子中流行，而老百姓关心的只是自己的“口粮”和生计，那你又为什么指责以往的圣人及士大夫与老百姓没有“精神上的沟通”呢？如果邓教授真的那么关心普通百姓的精神生活，那你为什么不为他们设计一种信仰呢？可见，邓教授对以往圣人及士大夫的指责是毫无道理的。在中国，精神与物质、知识分子与普通百姓之间的鸿沟比西方要大得多。忽视了这一事实而高谈什么普适超越性的信仰，是毫无意义的。

　　邓教授在《中国百年西方哲学研究中的十大文化错位》(24) 一文中，对近代以来的几位最著名的文人学者都给予了毫不留情的批评。对严复和王国维的批评可以概括为两点：一是对西方原著形而上学部分的忽略，二是不尽忠实的翻译和“为我所用”。邓教授谈的这两点不无道理。对于学术研究来说，这样做显然是缺乏严谨的学风的，应予以批评。正确的做法应该是：先将原著原原本本地翻译过来，然后，如果需要，再来用“拿来主义”的办法“为我所用”。严复和王国维的做法只不过是省略了第一个环节罢了。很明显，严复和王国维的这两种做法是与中国人的信仰观和实用观紧密相连的。既然中国人具有形而上学的信心，那作为中国知识分子精英的他们又怎么会对西方人对形而上学的推论和猜测感兴趣呢？既然中国人很实用，那严、王两位又怎么会对纯学术中那种玩弄概念、咬文嚼字的做法感兴趣呢？当然，严复和王国维的做法还有历史的原因。当时中国对西方文化的引进还处在早期原始的阶段，懂得西文的人可以说是“凤毛麟角”。这与今日“汗牛充栋”的“外语人才”相比有着天壤之别。他们当时能够史无前例地引进西方名著已经是难能可贵了。如果我们用现在的学术水平来挑剔他们，那岂不是有点缺乏历史常识了？评价前人的正确方法和态度应该是：“判断历史的功绩，不是根据历史活动家有没有提供现代所要求的东西，而是根据他们比他们的前辈提供了新的东西。”(25)

　　语言观
　　邓晓芒教授在《中国哲学中反语言学倾向》一文中，批评了中国哲学对语言的轻视和忽视，这的确是中国哲学的一大特征。中国哲学为什么会有这一特点呢？因为在中国（哲）人眼里，最有价值和最有分量的东西是语言所不能表达的，所以有“此时无声胜有声”和“于无声处听惊雷”之说。再就是老子的不可名状的“道”。而邓教授在这篇文章中批驳的第一个例子就是老子的“道”。他说：

　　有的人说老子是找不到一个东西来表达“道”，所以在《道德经》里面找不到与“道”相应的言辞，表现了老子的一种内心痛苦。但是我认为这样理解有点把老子西方化、现代化了。西方人找不到言辞才有一种痛苦，中国人找不到言辞，只有一种得意，不会痛苦。找不到言辞，说明他已经达到一种很高的境界，你如果能够说出来，那境界就掉下来了……所以不是找不找得到言辞，而是愿不愿意去找，他是不是努力去找一个言辞来表达。当然他也找到了一些，老子《道德经》也不是那么容易写的，写得那么漂亮，但是实际上他不是花心思去找言辞来表达，那个意思已经先定了，不可表达，正因为不可表达，所以可以随便表达，随便举例子，讲故事，讲寓言。(26)笔者难以相信，作为从事中西哲学比较的邓教授竟然宁愿相信老子“不是花心思去找言辞来表达”，也不愿意相信“道”确确实实无法用一个明白无误的概念来表达，竟然说老子不仅没有因找不到与“道”相应的言辞而感到痛苦，反而有一种得意，似乎老子写《道德经》是在故弄玄虚，捉弄后人！这说明，邓教授的思路与中国思想文化之精髓相距实在遥远。“道”的不可言性，不仅是“道”所容纳的深邃内涵的最重要特征，而且已被世界上众多的有识之士所欣赏。实际上，西方哲学史上至少有两位巨人也认识到了真正的本体是不可言语的，他们就是康德和维特根斯坦。康德认为物自体是不可知的。不可知的也就等于是不可用语言概念来说明的。所以，康德要限制（或扬弃）知识，以给信仰留出位置。维特根斯坦在《逻辑学导论》的结尾处说了一句意味深长的话作为此书的结束语，那就是常常被人引用的“不可说时，只可不说”。意思是说，语言自有其局限性，而世界上最本质的东西恰好超出了语言的局限性。当你无法用语言表达世界本质的时候，你必须保持沉默，而只能静静地去思考和想象它。而当你无法用语言来说明世界的本质的时候，你却要硬用语言来说明，那你就是在痴人说梦。

　　综上所述，邓教授之所以在其论著中出现偏颇和自相矛盾之处，是因为其对中国哲学文化精髓缺乏理解和应有的尊重；同时，也因为其尚未形成一个真正属于自己的坚实而成熟的哲学观或形而上学观，而只是借用了他人（西方）的方法即逻辑分析和推理，便涉猎过多的领域，并以所向披靡的气势对所涉猎领域大发议论、品头论足。邓教授很推崇鲁迅，但邓教授却缺乏鲁迅的自律、深沉和厚重；邓教授似乎也很推崇理性，但由于其自身尚欠成熟，因而导致其出发点仍是感性（感情）的。这样，邓教授虽然在其著作中运用了“逻辑的理性”，但他的所谓“理性”在很多时候，尤其是在与他人对话和商榷时只不过是为了其感情服务罢了。所以，邓教授的“理性”不仅没有显示出康德理性的客观和威力，反而验证了怀疑论者休谟的名言——理性是情感（情欲）的奴隶。这就是说，邓教授的逻辑理性完全是为其反对中国传统文化的感情服务的。当然，笔者并不否认，邓教授在其众多的著作中的确对中国的过去、现状和未来提出了很多引人深思的问题，值得学术界关注和探讨。但笔者更认为，他的很多思想观点对缺乏辨别力的年轻人具有误导作用。邓教授在《在张力中思索》一书的“前言”中对当代世界的发展潮流作了一个估计。由于其中的一段话很有概括性和代表性，现转引如下（因过长，有所省略）：

　　现在一些人抵制普世价值，拒斥西方文化，一个最主要的理由就是“不合国情”，并认为所谓普世价值也不过是西方人的“国情”而已。……最讲国情的人其实最不懂得国情。……当然，这些价值观要真正在中国站稳脚跟还需要时日（其中一个很重要的障碍就是这些“保守主义者”们的顽抗），但现在谁都可以看出，这只是个时间问题。随着社会历史的发展，中国社会生活汇入国际普世规范的大环境中去是不可阻挡的潮流。这就应了黑格尔的名言：“凡是合理的，都是现实的。”也就是说，凡是合乎时代发展方向的，都必定会实现出来。而那些“不合理的”，即不合历史发展规律的空想，不管它们曾经多么辉煌，多么有效地激动过人们的心，注定都会成为旧时代的挽歌。(27)首先，这段话引用了黑格尔的名言，即“凡是合理的，都是现实的”，但可惜只引用了一半，省略了前面的“凡是现实的，也都是合理的”，而这一省略意味深长。因为，邓教授意在批判中国传统文化，特别是儒家的伦理道德，所以他不敢或不愿面对其合理性。中华文化是世界上最古老的文化之一，已存在了两千多年，这不恰好证明了它具有深层的合理性吗？从长远的观点看，如何对待中华文化实际上成了验证一个人哲学眼光的试金石。理解、充实、完善是一回事，攻击、改造、摧毁又是另一回事。其次，由于邓教授对形而上学的迷惑，他对当今世界发展潮流所作的估计也是完全错误的。中国已经崛起，中国人的价值观正在以前所未有的势头影响着世界，就像西方人的价值观曾在20世纪那样影响着世界。正像改革开放之初中国要靠打开国门、引进西方科学文化一样，未来西方的兴衰也要靠走近中国、吸收中国的道德文化来调节。这才是21世纪世界发展的总趋势。

注释：
　　① 张志伟主编：《形而上学的历史演变》，第85－86页，北京，中国人民大学出版社，2010。

　　② 在英语中没有“形而上学的信心”（metaphysical confidence）这种说法，在汉语中也没有。但这个说法可以成为哲学中一个重要的和流行的概念。特别是在中西比较哲学领域，它可以概括中国人对形而上学总的态度，与西方人形成鲜明的对比。

　　③ 邓晓芒：《新批判主义》，第326页，北京大学出版社，2008。

　　④ 邓晓芒：《在张力中思索》，第74页，福州，福建教育出版社，2009。

　　⑤⑥ 邓晓芒，《在张力中思索》，第27－28、78页。

　　⑦ ［英］伯特兰·罗素：《罗素自选文集》，第177页，北京，商务印书馆，2006。

　　⑧ “决定论”（determinism）又可以分出两个流派，即“彻底的决定论”（hard determinism）和“不彻底的决定论”（soft determinism）。

　　⑨(11) Bruce Aune. Kant's Theory of Morals, Princeton University Press, 1980.

　　⑩ ［德］康德：《道德的形而上学基础》，第二部分，第420－421页。

　　(12) 邓晓芒：《儒家理论新批判》，第189页，重庆大学出版社，2010。

　　(13) 邓晓芒：《哲学史方法论十四讲》，第335页，重庆大学出版社，2008。

　　(14) ［德］康德：《道德的形而上学基础》，第二部分，第416页。

　　(15)(16)(17) 邓晓芒：《在张力中思索》，第29、144、205－211页。

　　(18)(20)(21) 邓晓芒：《在张力中思索》，第142、48、56、34页。

　　(19) ［英］伯兰特·罗素：《罗素自选文集》，第176页。

　　(22)(23) 邓晓芒：《新批判主义》，第327－328、340页。

　　(24) 邓晓芒：《新批判主义》，第333－66页。

　　(25) 《列宁选集》，第2卷，第150页，北京，人民出版社，1959。

　　(26) 邓晓芒：《哲学史方法论十四讲》，第77－78页。

　　(27) 邓晓芒：《在张力中思索》，第4－5页。