[转]今日林毓生

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[转]今日林毓生

在华语文化圈和思想界中，林毓生显然是一位煊赫至今的人物。他与台湾思想家殷海光先生之间的师徒之情，以及他与西方自由主义巨擘哈耶克之间的师生之谊，成就了林毓生的学识，也造就了林毓生的声望。
七十岁的林毓生，虽然已经离退了威斯康星大学的教席，但依然不辍地在国内外游说讲学。七十岁的林毓生，虽然已是满头白发，却依旧神采奕奕，显示着大师的风范和自信。而我有幸，超越了铅字文本的障碍，在中山大学亲耳倾听林毓生的演说。
满腹自由主义学说的林毓生却给人一种中国传统儒者的气质。无论在演讲中还是在回答问题中，林先生始终保持着一种快乐主义的言说状态，自醉于其中。林毓生把中国近现代历史最基本、最重要的问题归结为三个。其一，秩序危机 （ｔｈｅ　Ｃｒｉｓｅｓ　ｏｆ　Ｏｒｄｅｒｓ）所带来的问题；其二，中国如何与西方文明取得「对劲」的关系的问题（Ｔｈｅ　ｐｒｏｂｌｅｍ　ｏｆ　ｈｏｗ　ｄｏｅｓ　Ｃｈｉｎａ　ｃｏｍｅ　ｔｏ　ｐｒｏｐｅｒ　ｔｅｒｍｓ　ｗｉｔｈ　ｔｈｅ　Ｗｅｓｔｅｒｎ　ｃｉｖｉｌｉｚａｔｉｏｎ）；其三，如何促进新的政治、社会、与文化思想秩序的建立的问题。在三年之前，林毓生在华东师范大学做的《中国近现代历史中的两个重要问题》的学术讲演中把“秩序危机”（ｔｈｅ　Ｃｒｉｓｅｓ　ｏｆ　Ｏｒｄｅｒｓ）和“向西方学习”看成中国近现代历史最重要的两大问题。显然，林先生在这三年中思考又有所增进，有了新的认识。林毓生在整个讲座中所要回答的正是，严重的秩序危机是如何在中国近现代历史上发生的？为什么这样的秩序危机使得近现代中国的许多方面很难与西方文明取得「对劲」的关系？为什么这样的秩序危机使得新的、有生机的政治、社会、与文化思想秩序的建立至为艰难？
为了解决那三个问题，中国近现代历史上的仁人志士们开出了众多的药方。在林毓生看来，所谓的「中学为体，西学为用」、「拿来主义」、「择取或融会中西之长」、「儒学开出民主说」、「全盘西化论」、「西体中用论」等众多学说都是“没有生机的形式主义的谬误”。林先生以李泽厚的“西体中用论”为例，认为李泽厚先生所认同的物质增进和技术的并不能带来真正意义上的文明，也不能带来真正意义上的自由、法治和民主。工具文明并不意味着一种真正的文明政治生活的实现。二十世纪的西方是十八、十九世纪非科技因素的启蒙思想与科学工具相结合的产物，而企图通过技术的昌明来完成制度的建构，那只能是一厢情愿罢了。
随后，林先生比照了西方和中国的秩序特征和宇宙观，并认为近代西方宇宙观从各个方面冲击了中国近现代原有的宇宙观和秩序，造成了危机，而这种危机是政治的，社会的，也是文化道德的，三重危机的叠加势必导致了中国传统的动摇和崩溃。
中国传统宇宙观把人类的秩序纳入天命中，尤其在汉朝之后，中华帝国形成了以阴阳为基础的一元、连续、有机式宇宙观的社会。“三纲”来自于“阳贵阴贱”的促成，所以“三纲”成为了“天经地义”。而近现代西洋的学说在中国的传播对于中国传统的宇宙体系造成了崩溃性的影响，使得中国传统理性失效。康有为的“托古改制”似乎只是形式上的假借，道德上的想象，而在实际上是对于传统中的基本理念的抛弃和掏空。辛亥革命虽然只是在形式上使得君主制度崩塌，然而在中国这样一个以政治事务为中心的国家，政治的崩塌导致了社会的崩塌，政治的崩塌也导致了文化道德的崩塌。谙熟近代社会学理论的林先生，根据韦伯（Ｍａｘ　Ｗｅｂｅｒ）和希尔斯（Ｅｄｗａｒｄ　Ｓｈｉｌｓ）理论，指出”卡里斯玛（ｃｈａｒｉｓｍａ）是象征的秩序中心，是信仰和价值的中心，它统治着社会，中国社会的卡里斯玛的核心所在的崩溃必然导致文化失范（ａｎｏｍｉｃ）和道德混乱与失意。
在林先生看来，几千年中国的社会秩序整合于政治秩序，而文化道德秩序也整合于政治秩序。历朝历代帝王对于天命的尊崇其实是为了获得其政权正当性的证明书。中国传统所构建的天命具有一种理想主义，但当期望与现实存在激烈冲突的时候，人们不会去质疑这种天命观本身的错误与否，而依据儒家的经典，把昏君和暴君用暴力起义的方式赶下台，并殷勤地把希望寄托于下一个君王去履行这种天命，正所谓“从道不从君”。林毓生说，古人似乎也看穿了“天命只是一种神话”，而这种观点在三世纪已被认识。在我看来，或许当陈胜吴广起义以“帝王将相，宁有种乎？！”为口号揭竿而起之时，天命已然沦落为一种简单的形式。但这种形式在古代中国却是唯一的政治选项（ｏｐｔｉｏｎ），因为“天命观”作为政治正当性观念长久以来被广泛的民众认同。
相比而言，从西方的视角来看，宇宙是由在宇宙之外的上帝所创造的。在这样的宇宙观笼罩之下，自然会产生神圣的（ｔｈｅ　ｓａｃｒｅｄ）或精神的（ｔｈｅ　ｓｐｉｒｉｔｕａｌ）与污浊的（ｔｈｅ　ｐｒｏｆａｎｅ）或世俗的（ｔｈｅ　ｓｅｃｕｌａｒ）二元世界与二元观念。犹太教——基督教的宇宙观提供了政教分离的思想胎盘（ｍａｔｒｉｘ）。正因为西方这种政教分离的形式，使得不同的学说对于道德问题有了不同的认识。君权神授说、人民主权说等学说在西方人看来都是具有正当性的，因为道德的多元标准导致了学说的多元化。即使是暴君的暴政，在君权神授的道德定义下，也被看成是上帝对于人类的惩罚，一种人类救赎的方式。
从本质上说，中国社会是政治社会，中国的道德文化也是政治道德文化，近现代的中国政治体系的崩溃，造成的秩序真空无法避免，民众在激进、急躁和惊恐力图找寻到一种新的政治建构。五四时期是一个各种学说纷纷涌起的时期，然而无论是哪一种学说都无法取代中国传统的宇宙天命观，并实现中国社会的“一元化”，在偏激中寻求生存的各种学说最终都只是形式主义的。林毓生很早就认为，五四的激烈反传统给中国造成了权威（ａｕｔｈｏｒｉｔｙ）危机，“五四运动的主要一面是反传统的思潮，经过这个思潮的洗礼以后，我们传统中的各项权威，在我们内心当中，不是已经完全崩溃，便是已经非常薄弱。” 在林先生看来，“秩序的危机”真正的原因是“一元论”权威的失落。
对于第三个问题，即“如何促进新的政治、社会、与文化思想秩序的建立的问题”，在讲座中，林先生并没有直接给出答案。然而，从二十世纪六十年代末、七十年代初期开始，林先生就依托于“马克斯·韦伯式阐释”的方法论针对中国传统”创造性转化”（Ｃｒｅａｔｉｖｅ　ｔｒａｎｓｆｏｒｍａｔｉｏｎ）问题进行考察，这种方法论的选择与余英时先生有相似性。而与其他学者不同，林先生更像是一位有创见的折中主义者，他力主传统与现代并非二元对局的关系，而要实现一种“对劲”（笔者注：林毓生是北京人，“对劲”在北京话中大体意思是达成某种平衡的契约）。
林先生曾在《中国传统的创造性转化》一书中说：“一个自由的社会必须建基于传统。……一个传统若有很大的转变潜能，在有利的历史适然条件之下，传统的符号及价值系统经过重新的解释与建构，会成为有利于变迁的种子，同时在变迁的过程中仍可维持文化的认同。在这种情形下，文化传统中的某些成分不但无损于创建一个富有活力的现代社会，反而对这种现代社会的创建提供有利的条件。”因此，林毓生主张对中国传统进行“创造性转化”，并进而认为儒家道德理想主义与西方自由人文主义之间的新整合有相当可行的可能。

不过，对于中国这样一个政治社会文化道德体，其所面对的问题是前所未有的。林毓生先生所主张的“创造性的转化”是否有可能实现呢？在我看来，从各个方面上来看，我们已然不能把中国当成仅仅是一个实体来解决所有问题了，当我们把中国作为一个整体来分析时候，容易把中国社会中所存在的大量结构性问题忽略掉。因为在中国社会的不同地方面临着西方不同阶段所要解决的问题和困难，这是一个非常特殊的历史现象。然而今天的中国人似乎仍像五四时代的诸公们，还沉迷于用一种“大一统”学说来辐射权威于每一个生灵。但现实却是，“一种学说一个时代”的模式已经结束了。
如果人们经常说，中国是一个农业社会，中国是一个现代社会，中国是一个后现代社会，那么这些定义都已经缺乏了实在的意义。中国的大部分的农村地区正面临着如何摆脱落后生产方式和生活贫困的问题，中国的不少地区正处于中小城市发展时期，也就是工业革命时期，而中国的少部分大城市，在一定程度上已经实现了现代化，其所要面对的是西方在七八十年代面临的”后现代”的问题。用一套方法和手段，显然是不足以解决中国所面对的问题。如果说当下中国的各种思潮各有高招的话，就应该认识到中国地域和发展水平的不同，解决的方法也就不同，事实（ｆａｃｔ）的罗列本身是无意义的。我们看着贫困，我们看着不公，却无法去解决，那才是时代的悲哀。西方几百年来不同的学说庞杂在一起，无论是启蒙的，还是后现代的，都能在中国广大的土地上成为显学，正说明了这些学说在中国这样一个多层发展社会是具有现实的生命力的。
我们应该找到现代化与传统之间的症结问题。而这问题就是思想标准化给我们带来的恶果。这一点我们这一代的学子们是否意识到呢？如果我们没有意识到，我们就仍然是幼稚的一代。我们从西方学来的民主的方法，人权的意识，科学的精神，认为那不是最好的，但绝对不是最坏的，许多人用那些东西当作照妖镜来照射出中国社会的总总不足，除了惊愕，批判，唏嘘以外，一无建树。很多人以为用生命的代价来换来法律的变迁是社会的进步（孙志刚案），其实只是一种措施的变更而已，社会的不公往往比我们想想的更为狡猾，通过各种方式来实现，规避法律的制裁。或许严格意义上说，他们并不了解中国所遭遇的问题的核心。他们用标准化的尺度去要求中国各地各方，换来的只能是愤怒和继而的失望，以及再一次的愤怒，再一次的失望。他们应该明白拿来主义的很多东西并不适合于现在的中国。中国能不能像自由主义的观点那样用纯市场来调配呢？中国能不能像新左派的观点那样用权威来矫正呢？那些其实都是无法做到的乌托邦，因为一种方案解决多层问题本身就存在着危机。那么那些有着深厚儒家背景，又整合了西方当代思想的学人是否是这个民族社会的救星呢？
如果从学者的角度，林先生说提出的创造性转化是可以作为一种完美主义的道德追求的，因为这种设想既不抛弃传统，也不鄙视时髦。然而，这显然不是一种具有可操作性的学说，终究也不是所谓的Ｓｋｉｌｌ观点，这也就是我向林毓生先生提问中提到的。林先生理论的基础在于我们要对于传统与经典有着充分的认识，也就是说我们不能数典忘祖。诚然，这是每一个中华文明生长下的子孙所要遵循而不可否认的前提，但时代已经使得很多后代淡忘了这一前提。这或许是时代无情的选择了。
儒家学者认为儒家作为一种千年学说，必然是不会灭亡的，似乎他们更为愿意把儒家的种种元素假设为这个民族根深蒂固的生活方式，并伴随着基因所遗传。而这一代或许更愿意选择一种具有西方色彩和西方价值的生活方式。虽然那众多的学者觉得我们的肤色决定着我们的信仰，然而人却是如此容易被改造的，一代又一代被改造。新儒家或许越来越成为理想主义的拥护者，他们希望通过对于经典的再次诠释来实现全球伦理道德的整合，实现所谓的大同世界（汤一介），他们希望从中国古代士大夫的气节中遴选出一些当代知识分子的批判精神来（陈来），他们希望通过借助西方社群主义的新学说为新儒家寻找到全球的战略合作伙伴（李明辉），他们希望从古人只言片语中找到思想财富来创立所谓的新契机（林毓生），他们希望从东南亚的政治模式中为儒家寻找政治经济合理性的依据，而金融危机使得依据匮乏（杜维明）。他们是伟大的梦想家，他们又是可怜保守主义者。他们在如今学派林立的思想界寻找着自己的市场份额，而却眼看着市场份额的不断缩小，只能偏安于象牙塔之中。他们还将在哪里游说？他们还在为谁喝彩，当听众越来越少的时候。不过他们还有着他们的听众和市场，但只是因为那个中国古老的道理，”再丑的孩子终究是自己的”。我们敬重着他们的博学，我们钦佩着他们的睿智，但我们这一代人对于他们却滋生不出一种关切到我们生命和灵魂的崇拜。更多的人宁愿选择花瓶一般的明星作为自己的偶像，做一个新时代的闰土，更多的人宁愿选择了在放纵和宣泄中度过激情年代，鄙视所谓的道德和社会意义。或许有时候人可以慰籍的想，有理想的人比现实的人更为幸福，即使那种理想几近梦想。
对于林毓生来说，他一直为了他的梦想努力建构，他一直在考虑中国社会的命运和前途。林先生的思想体系深受马克斯·韦伯的影响，但他却比韦伯乐观了许多。不仅仅在于林先生并不那么悲观地认为“西方文明将会悲剧性的整体滑落”，更在于林先生坚信中国传统“创造性转化”的前途，未来的中国或许会在“本土资源”的挖掘中整合出一种新的文化，新的文明。
渐行渐远的林毓生，今日的林毓生，其路也长。