叶秀山：做哲学的辛苦

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叶秀山：做哲学的辛苦

● 叶秀山

各行各业都有自己的辛苦，做哲学，有自己一些特别的辛苦，趁着《人民政协报》“学术家园”副刊办到一百期的机会，来在自己的“家里”谈谈苦经。 　　做哲学的辛苦，有什么“特别”之处？ 　　当然，认真说来也没有什么“特别”之处，大概做“文科”的都有这种辛苦。这就是哲学史上许多的书，从年轻时候读起，读到现在垂垂老矣，仍是不放心，还要读，一读，还就真的感到有收获，有时间还得读。这一下，上下几千年，古今中外，有多少书要你一遍又一遍地去读，更何况还有那没有读过的书呢。 　　最近读了什么样的书，又勾起了这种感叹？ 　　这些日子我在读一本极薄极薄的书，是柏格森的《时间与意志自由》，是从英文译过来的中译本（法文原书名为《论意识的直接材料》英译时经柏格森同意改成这个书名），中文共165页，1958年（商务）出版时的定价为人民币六毛钱。书中夹有当时新华书店的发票，没有具体日期，但印有195 年 月 日，没有填写，可以考证出来，我买此书，不超过1959年，也就是说，这本书在我手里已经40年了。我读了多少遍？不记得了。不过最近我还在认认真真地读它，好象第一次读它一样。 　　冒昧地说，柏格森的思想我并不很陌生的。自从1956年大学毕业后，有一个很长时期我喜欢做美学，悲剧和喜剧是美学里两个重要的范畴，所以我读过柏格森的名著《论笑》。我也知道他研究笑的现象是从他整个哲学的“直觉主义”出发的，不是一般的艺术理论。因为这个缘故，我对柏格森的哲学还是比较注意的，还在旧书店买过他的法文原文的《创造的进化》，不过因为我的法文不好，这本书没有仔细读过。 　　现在反省起来，过去读《时间与意志自由》，我的主观性较强，自己觉得“不要紧”的地方，就“浏览”过去了，再加上，柏格森自己在序言里说，他这本书的目的是要阐述“意志自由”（第三章）的问题，前两章是为这个问题作“引论”的，于是，我大概重点就去读第三章。这当然并不错；不过，这次再读，才觉得，第一、第二章也不能“浏览”过去，因为没有前两章的“引论”，第三章主要论题出不来。 　　尤其是第一章，我想。我过去一定是不太耐烦读它。 　　我们知道，柏格森是个知识面很宽的学者。他的哲学，固然是要努力与“物理-自然”的“科学”问题划一明确的界限，但为了做到这一点，他对当时的“物理-自然科学”却一点也不“外行”，在这本书的第一章里，他用了不少自然科学的成果来说明他要阐述的区别，即“数（量）”和“（性）质”的区别，没有这层，他的全部理论就有被架空的危险，所以，不认真读这个部分，对于他的哲学，就只能知其然而不知其所以然了。 　　这一次，我可相当仔细地读了这部分，尽管很惭愧，对于他书中引用的一些自然科学的学说和材料，我一无所知。我只是深深感觉到，他是如此地坚持住“数量”和“性质”的区别，以此来阐述“空间”和“时间”的原则的不同，真是“一条道走到了黑”，没有半点含糊的地方。你可以不同意他的理论，但你却不能不倾听他的论说。 　　在这一部分里，柏格森仔细地划分了“广延-数量”和“性质”的区别，指出“性质”不能归结为“数量”，“性质”本身自成系统，但把“性质”归结为“数量”是人们会犯的一种自然的错误倾向，然后他就从“物理-自然”以及“心理学”内部的问题入手，揭示这种错误所在，因而先在科学的自身事实上把握住这种区别。他说，我们通常总是说我们的“感觉”有数量上的不同，有大小、强弱的区别，可以相加和相减，实际上这只是一种错觉，我们相加、相减的只是我们身体肌肉神经所受刺激的量的增减，因注意到这种量的关系，而忽略了“感觉”实际只是有“性质”的变化。于是细想起来，我们平时常用数量的观念来说“感觉”，只是一种“象征”性的用法，习惯的说法，而于学理上则无根据。 　　柏格森在这里所做的工作，对哲学来说，又有什么进一步的意义呢？我要说，他是为“感觉（感性、直觉等等）”提供了一个新的视角。 　　从哲学的传统来说，“感觉”、“感性”都具有被动性，都是外界“刺激”在人的“感官”上的“反应”，就这个意义来说，“感觉”实际是“物质”性的，是“人”与“客观世界”的一种“物质”性的“交往”，而只有“理智”、“理性”才是“非物质性”的，这样的理解，一直到康德，得到了进一步的加强：感觉是杂乱的，要经过“先天的( a priori)”东西（直观和范畴）的“构建”才能成为“经验知识”。后来，那些没有经过“构建”过的“感觉”，就被叫做“感觉材料（sense-data）”。既曰“data”，当然就是“数学”的对象了。 　　柏格森就是要把“sense”与“sense-data”区别开来，前者是“性质”的，后者才是“数量”的。这样，我们就有了完全新型的“感觉”观念，在这种新观念理解下，“感觉”就决不是处于人类心智的“低级”阶段，而相反的，它高于机械的“理智”形态。 　　无论如何，我们终于有了一个新的“感觉”的观念，这个观念，之所以新，乃在于它不是被动地接受刺激，而是主动地“组织”自己的内在状态，使之产生新的“性质”。譬如我们听到一首乐曲，我们不是先“数”有多少“声音”，然后加起来做总的感受，而本来就是一个不可分割的“整体”的性质，所以它是“有质”的“感觉”，而不是“无质”的“数”。外在给予的任何数量的增减，在内在的感觉中都是不同质的变化。 　　“非数”的“感觉”确立之后，柏格森过渡到第二章叫“意识状态的众多性-关于绵延的观念”，对这个“质”的“感觉”做出进一步的“规定”。这里提出了柏格森著名的“绵延”观念，即对“时间”的一种新的视角。 　　柏格森的“时间”“绵延”的观念做哲学的几乎尽人皆知，但熟知非真知，往往太熟悉了就掉以轻心。过去我觉得“绵延”是很好懂的，无非是“不可分割”，“绵绵不断”而已，中国人常说，“不绝如缕”，象一根“线”那样“延长”下去。慢慢地就有点疑惑起来，如果这样的说法，又有什么新鲜的地方？也许就是那样简单？不是的。“绵延”的观念，并不象初看那样简单。“绵延”不是“线”状的，这是柏格森自己强调了的。 　　什么叫“不可分割”？我们不可想象，好象粘得太紧，或者象“铁板一块”那样，或者象“原子”那样“没有缝隙”，所以不可分。这些都是以“空间”的观念来比附（象征）“时间”的“不可分”。在阐述“时间”的“绵延”时，柏格森很强调“互相渗透”这一特点。这才是“绵延”之所以“不可分”的真正道理。因为它是“互相渗透”的，所以“不可分”。“互相渗透”了又为什么“不可分”？请注意，既然已经是“互相渗透”了，你要再一分，那么这个东西——这个“感觉”的“性质”就变了。这才是“绵延”“不可分割”的真正意义所在。所以，柏格森不说“绵延”如“线”，而说“绵延”象“流水-水流”，区别何在？区别在于“线”是“点”的“集合”，而“流水-水流”，则是“前浪”与“后浪”不能分清楚的，真的“互相渗透”的，“纠合在一起”、“乱成一团”地“前进”的。 　　这一次读书时，对这个“互相渗透”没有放过，琢磨了很久，觉得有些体会，但似乎还不够，还要继续琢磨下去。 　　我还记得，二十年前我在做古代希腊哲学的时候，认真地研究过“芝诺悖论”，搜集了各家的解释，也利用了柏格森的解释，但有点囫囵吞枣，实际并没有弄得很清楚。 　　柏格森解决“芝诺悖论”是他的对于“运动”作“时间性-绵延性”理解的一个特例。他说，空间因其“广延性”和“纯一性-无质性”而永远只是“同时”，故不能理解“运动”的“过程”问题，因为“运动”的“过程”是“时间性”的，是“有质”的“多”，不是“一”。我们通常习惯于把“时间”的“绵延”理解为“瞬间”的“点”的“积聚”（加起来），用“空间”的观念来代替“时间”的观念，就会产生“芝诺悖论”那样的问题。“运动-过程-时间-绵延”不是“点”、“线”的关系，而是 “互相渗透”的“性质”的关系，运动必定是“有质”的，“阿格里斯”的“跑”和“乌龟”的“跑”，是不同质的，所以，前者一定会“追上”并“超过”后者。柏格森这个解释，你可以不同意它，但你必须倾听它。 　　然后，柏格森进入他的主要论题，意识的状态和意志自由。讲“时间”，似乎常常也会导致“决定论”，我们总认为是“过去”决定“现在”，“现在”又来决定“未来”。柏格森大概并不是说这种意思全错了，这是一个经验的常识，以此解释许多历史现象来取得一定的理解，还是有意义的，柏格森只是说，还有一种更为深入的理解方式，常为人所忽视。如果人们把他前面讲的“时间”和“空间”的区别贯彻到底，就会看到，在“时间”领域内，有跟“空间”完全不同的特点，这就是说，“空间”的事是“必然”的，“被决定”的，而“时间”里的事，则是“自由”的。按照柏格森，“时间”是“意识”的状态，则“意识”是“自由”的。 　　柏格森讨论“自由”，不是从传统哲学的概念角度加以梳理，而是从直接的经验体会入手，则是人人都能感受到的经验事实，只是人们又常常习惯于用“空间”的视角来看时间里的事，所以放弃了“时间”的特点。我们时常叹息，“时光如水”，“韶华不再”，这是真切的，但我们又时常感到“历史”的惊人的“重演”、“相似”这也是一种切身的体会，只是这个体会是把“时间”“空间”化了的结果。按“时间”的本性说，它是“一次性的”，“不可重复（演）的”，在这个意义上，它是“自由”的，不是“被决定”的。所谓“被决定”的，就是说，给出“相同”的条件，则就会有“相同”的结果，而这一点，在“时间”领域是做不到的，“时间”如“流水”，不可能有“相同”的条件。 　　“时间”的这种特点，“时间”的“自由”，概出于其“绵延性”，即“相互渗透性”，亦即我们通常说的“不可分割性”。 　　“时间”的“瞬刻”，不是“空间”的“点”，它不是“单一的”，而是“杂多的”，而且还是“相互渗透”的，“纠葛”在一起，“难分难解”，它的“组织-组合”是“随机-偶然”的，不是“被决定”的，在这个意义上，每一个“瞬刻”都是“不同”的。因而，就“过程”而言，我们的确不可能“两次”“（经）过”“同一”条河，就象我们不能“两次”“过”“同一”的“生活（命）”一样。“生命”的一次性，来源于“时间”的一次性，不可逆转性。我想，这也是通常大家有了共识的“时间”观念。 　　我们看到，柏格森谈论“意志自由-意识自由”和叔本华等人大相异趣，他不是从传统的哲学本体论的角度来讨论“自由”作为“本体”、“绝对”的意义，而是紧紧抓住“绵延”的观念，在“时间”和“空间”的区别中发展自己的思想，对于“时间”作为直接的经验体会这一方面，应该说，有比德国哲学家深入的地方；这个问题，从这本书的最后对康德“自由”观的批评，也可以看出，柏格森是考虑到了的。 　　一本很薄的书，需要这么多年反复的读，才有一点点小小的心得，遑论长篇巨著。 　　柏格森写这本书的时候是28岁，出版时为30岁，这还不算小的，谢林出版他的《先验唯心论体系》时，才25岁！而我已经65岁，还得要反复来读这些书，想想也真没有多大出息了。

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叶秀山：作为精神家园的哲学

中国网 china.com.cn　　时间： 2007-11-20

思想者小传 　 　叶秀山 1935年生，祖籍江苏镇江。1952年入北京大学哲学系学习，是中国（社会）科学院哲学研究所研究员、该院学部委员。著有《前苏格拉底哲学研究》、《苏格拉底及其哲学思想》、《思·史·诗》、《叶秀山文集》四辑等。 　　哲学因何而来？ 　　哲学好像什么用也没有，既不管吃又不管穿。但是，为什么从古到今有这么多人愿意费脑子去研究这门学问呢？古希腊人给我们树立了一个想法，跟我们的生活密切相关，就是你不仅要过这个生活，而且要理解、要懂得这个生活。不可理解的生活是没有意义的。古希腊人觉得，眼前的这些生活，当然都得应付。人总得去谋生吧，比如苏格拉底就是敲石头、凿石像的。但是，生活的意义不在于此。只有理解了的生活才是有意义的生活。那么，对于你看到的、你感觉出来的这个世界，你天天过的这个生活，怎么去理解呢？古希腊人的回答是：你得证明它！ 　　那么，什么是证明？证明就是推理，源于当年在希腊最流行的欧几里得几何。譬如说，“两条平行直线永不相交”。这一眼就看得出，但即使是这样简单的道理，或者是日常见惯了的现象，也需要证明。不证明就没有意义。哲学所提出的这个问题给我们的启示是：你感觉到了的东西未必是真理，真理需要证明。在古希腊哲学里，最严格的思想就是推论。这个推论是一种必然性，它是一定的，不是随随便便想出来的。 　　所以在古希腊，感觉的世界跟理性的世界是划分开来的。古希腊人有句名言：“不可见的世界要高于可见的世界。”就是说，理性的世界高于感性的世界。我们必须得生活，但是我们感觉到的世界必须用理性来证明。感觉世界、大千世界，说得严重点都是过眼云烟，只有理性才是永恒的。人的生活要有意义，只有在理性的世界里得到证明了，才能够真正安身立命、心安理得。这个思路一直贯穿到现在。我讲的哲学作为精神家园，也就是这个意思。 　　古希腊人还有个非常明确的思想，在别的民族不那么明确，就是人都是要死的。人死了就什么也感觉不到了，有意义的只能是那个理性的、推论的世界。因而，你只有把精神寄托在那里才能得到安逸，才觉得可靠。哲学就是靠这个思路发展起来的。 哲学研究什么？ 　　哲学研究什么？研究绝对，研究无限。好多年前有位科学家批评我们搞哲学的研究无限，说那是想象出来的。“至大无外，至小无内”，从1、2、3……一直想到没头，就叫无限。其实，很多学问都离不开想象，没有想像力就没有科学的发展。但是哲学中研究的“无限”，恰恰不是想象出来的，而是论证出来的，它不可能光靠想象。 　　从古希腊以来，一直有这样一个思路：一切有意义的生活都是要证明的。能够证明的唯一的工具就是逻辑（logic）。逻辑在理性里头是唯一且最纯粹的推理式，不掺任何的想象和感觉，是纯粹的形式。如果没有这个逻辑，生活不会规律，也就没有了意义。也因此，古希腊人制造了“感觉的”和“逻辑的、理性的”这两个世界。 　　古希腊人坚持做这个论证工作，中古的人也在论证，当然，他们论证上帝是存在的、上帝是无限的。基督教本身是一种宗教，希伯来宗教文化中原本不需要理论、概念的推论和证明，它是一种信仰。但是后来希伯来文化要占领欧洲，就得跟希腊文化磨合，也接受了古希腊的这套思路，觉得要使我这上帝有意义、对人的生活起作用，只有把他证明了，推出来必须要有这么个上帝的存在，才算踏实了。因此，中古时期的大哲学家像奥古斯丁、阿奎那，几代人的聪明才智，都在论证上帝的存在。 　　一直到近代，斯宾诺莎还在做这项工作。他的《伦理学》，写得跟几何课本一样，第一条是公理，然后一步步推论，推到最后是证毕。斯宾诺莎还给人一个启示：可以证明的东西未必是可以明证。什么叫明证？就是证据（evidence）。比如说昨天出了车祸，有目击者（witness）作为证人，这是明证。但是上帝不能这么明证，《圣经》里说上帝在那个山上，摩西看到一道白光，那还不行，别人没看见，你也拿不出上帝来。经过众多哲学家们的思考，到斯宾诺莎就跟我们讲，神、上帝是可以证明的，但是不能证实。这个很厉害啊！ 　　但是，哲学绝不可能光研究形式的东西，而置感觉的、生活的世界于不顾，否则哲学就变成一种空洞的工具、技术。古希腊人立了规矩，必须使这个感觉世界理性化，使我们的生活合理化，但是并没有把感觉世界全都抛除。不能说生活的合理性都在那个逻辑了，我们不还有感性的一面吗？康德也面临这样一个问题。 　　科学如何可靠？ 　　知识离不开感觉，科学研究的也都是可感的世界。感觉都是习惯，都是主体的。那么，从感觉经验得来的东西如何成其为科学？科学如何可靠？在康德以前，英国人休谟说，你每天看见太阳出来，很合规律，但是你不能保证太阳明天一定出来。有什么理由推论它一定出来？康德就说，这样一来科学不就完了？科学就成了习惯了。水到100℃准开，现在开了，下回开不开，还得等着瞧。科学就没有可靠性了。所以，康德想出一套办法来论证科学是必然的、是有意义的。 　　他怎么论证呢？以前我们讲得很简单，感性的材料拿理性的形式一综合，就出来科学知识了。康德则说，科学是理性的，而这个理性，就是科学在原则上不受感性干扰，它自己立法。理性好比一个王国（kingdom），有诸多的法律条文，感性的分子要进来我这个理性的王国，必须遵从我的法律，否则你就不是我的臣民，你进不来，我也管不了你。所以，科学是管能够移民到我的科学王国来的那一批感觉材料的，进得了时间、空间，就好比进得了海关、移民局。 　　过去我们的知识论以感觉为基础，我这个人就好像是一块白板，感觉来了，印在上面。然后，理性就来料加工，整理整理弄出一些条理来。培根就说，科学家好像蜜蜂采蜜、酿蜜，从感觉材料里采集，然后通过脑子思考，想出一套科学规律来。但是，后来大家都觉得这不解决问题。我的脑袋是白板，感觉材料进来以后怎么就有规则了，就必然了？ 　　康德就说，过去的哲学都是主体围着客体转，客体是中心，主体得跟客体符合才是真理，而我的理论就好像哥白尼的革命似的，以理性为核心，这些自由的材料、自然的感觉都得围着我这个主体转，要符合我的规则。我在制定法律的时候，只根据我的情况来制定移民法，不考虑你有什么特殊的情况。任何移民都得符合我的法律。是人民围着法律转，不是法律围着人民转。这就把理性的能动、规范作用突出来了。 　　就是说在科学世界里，我们都得科学地生活，不能乱来。科学是经过论证的，是可以论证的，而且是我们可以掌握的。这么一来，大家放心了，科学还是可信的。这是康德对古希腊思想的一个很大的推进。 　　自由的道德世界 　　康德另外还有个大功劳，就是指出除了这个科学以外，我们还有另外的世界。这个世界的意义，跟科学的王国不一样，科学管不了这个地方。 　　我们可以这么想，譬如说你要移民，移民局只是看你有没有条件移民过来，至于你到底是个什么人，他们不问。同样，凡是愿意遵守我的规则的感觉材料，你都可以变成理性、科学王国的一分子，至于你本身到底什么样，我并不问你。也就是说，科学就认识到现象为止。那么，后边的本身、本质谁来管？还有另外的领域，譬如自由。在科学世界无法涵盖的社会生活的另一些方面，自由开辟了一个道德的世界。科学之外，我们还有道德。 　　为什么会有道德呢？如果说我们都在科学世界，没有道德问题，就没有道德的约束力。在科学王国里，房子塌下来就得跑！但是道德上，你可以面不改色，那是你的自由。道德律就是这样一条绝对命令。这一条保证了道德世界的必然性。康德就此开出一条路，他讲，德行可不是知识范围里的事。社会生活太复杂了，有好心办坏事的，有坏心办好事的。德行只看动机，但这个动机又不是可以用科学的办法推知的。 　　这种情形下，康德的这个德行就成了科学以外的另一领域。在这一领域里，动机和结果不能互相推论，不能证明。科学的因果律不适用于道德领域。于是，德行跟幸福之间，也就不可互推：有德行的人未必很幸福，缺德的人未必就不幸福。尽管现实往往如此，但是，有人会说，如果德行跟幸福之间不能互推，这世界不就荒谬了吗？不就没有意义了吗？的确就是这样。 　　我们不是把哲学作为精神家园吗？大家在科学领域搞得挺和谐的，好像是在家里。怎么一出门到了道德世界，到这个社会上来，这个世界就变得荒诞、不合理了呢？很多事情推不出来，就成为偶然或者不可知的对象。所以现代的存在主义哲学思潮，从克勒凯郭尔到萨特，这些人就说人在这个世界漂泊，真是无家可归的（homeless），哲学没有家园了。这个根子其实早在康德那儿种下了。天国和家园 　　康德也感觉出来了，这么一来这个世界就变成荒诞了。怎么让它合理起来，让它有意义，让人有家可归呢？他从这里引出了宗教，引出一个无限，引出神、灵魂不灭。这些东西都不是迷信，而是推论出来必须得有的，康德称之为“实践理性的必定的悬设”。“悬设”，就是说我一定要有这个前提，否则生活就没有意义，大家都无家可归了。但在一个地方，你看到一个有德行的人，你一定可以逻辑地、必然地推断他一定幸福，你看到有个很幸福的人，你也同样可以逻辑地推断他一定德行很好，而且分毫不差。这个地方就是天国。 　　这个天国就是实践理性，是康德的道德哲学里必定要假设的、推出来的一个地方。康德认为，没有这个地方，人无家可归。咱们都叹苦经，我干了好事也没人知道，领导不欣赏，群众也不买账，多惨啊！但你放心，只要你真的做好事，哪怕所有的人都不承认，有一个人肯定承认你，这就必定要推出个神、上帝，来做这个道德评判的终极根据，你因此也就可以心安理得、安身立命了。当然人总是要死的，但是理性一定要设定灵魂是不朽的。如果没有这条假设，天国就没有了，人也不会做好事了。我当然是尽量为我的利益服务，大家都谋最大限度的幸福，那不打起来？假定灵魂是不朽的，就有了理路上的根据。所以，人在这一生中要做好事，在绵绵不断的积德修善里达到天国的要求，这是一个无限的修养、修善。表面上看，这是一个道德说教，其实这是哲学在化解宗教。 　　黑格尔同样坚持这个道理。黑格尔强调，哲学就是一个把大千世界都囊括在内的历程，我们带着自由的精神出发去征服世界，经过千辛万苦，又回到了自己的精神家园，在哲学里回归自己，这就功德圆满了。因此说哲学是我们精神的家园。精神本来是从家里出去，浩浩荡荡地去闯天下，又浩浩荡荡地回来了，但已不是当年出去时那个只是一个形式的自由了，而是带着充分的内容回来了。在黑格尔那里，康德的那个天国，回到了我们的现实世界。 意志在永恒轮回中创造价值 　　从康德到黑格尔，除了这套思路以外，还有没有另外的路？有。康德不还认为有天国吗？虽然是理论上推出来的，毕竟讨论的是宗教问题，而我们这是哲学，不是宗教。黑格尔呢，整个就是一大宗教，是理性的创世说，征服世界变成创造世界。人作为一个精神的存在者用理性创造出了这个意义的世界。这跟上帝创造世界一样。所以，黑格尔被批判为是“精神创世说”，是另一种形式的基督教。这引起了一个怪才的强烈反对，就是尼采。尼采是一个具有现代精神的大哲学家。 　　从叔本华到尼采不是意志主义吗？尼采这个意志很有意思的。他首先对康德的“自由”进行了批判。他说，意志本来是自由的，谁也管不了我。康德也说了，不受任何经验世界的控制，是完全自主的。那凭什么要弄出一个比我还厉害的道德律，天命也好、神也好，来控制我，让我成为奴隶？我本来的生命是鲜活的，凭什么要被束缚？凭什么说我是不完善的，是有原罪的，我必须赎我的罪才能进入天国，才能得到公平的待遇？谁见过天国啊？尼采的一套思想不是一种义愤，他有非常深的理路。他对康德、黑格尔的思想也是掌握的。 　　尼采认为，意志不是科学、经验领域的那种自然性的需要。它既不像康德那样的纯理性形式，也不是因“缺”而生的欲望，而是一种向外发生的、涌溢出来的“满”，就像水在锅里开了又溢出来了。在这种意志理论的支配下，尼采就不要天国了。他说，意志是我自己评判我的一切，我是可能的、全能的，我就是上帝。所谓“满”出来的东西，我也不一定要问你需不需要，我也不管这个客观、感性的世界需要什么，我就是给予，我想给什么就给什么。在这个意义上，尼采的哲学是非常彻底的，专门跟理性唱对台戏的。 　　反对理性主义的，往往容易停留于经验的、想象的一种反驳，譬如费尔巴哈反对黑格尔，他就强调物质、强调感觉。哲学其实还不能这样，你说理性，我就来强调感性，那没有用。而应当是，我说感觉，就要把你那理性也包括进去。尼采就把黑格尔那套东西全部容纳在他那个所谓快乐主义中。所以尼采不是虚无主义，他恰恰认为自古希腊以来的柏拉图、亚里士多德，包括康德、黑格尔在内的这些哲学家，全是否定了现在的生活意义的意义的虚无主义者，理性主义传统全是虚无主义的传统。尼采说，你看你们永远对现实采取否定的态度，你们才是虚无主义，我就实实在在地肯定这个现实。我不幻想另外一个世界，就这个世界，永恒轮回。尼采的永恒轮回，不是希腊人那种轮回观，也不是佛教的轮回观，而是说你就在这个世界里，轮回来轮回去都在这里头，你就得肯定这个世界，肯定这个世界并没有一个超越的道德，也没有超越的目的。而机遇也是永恒轮回的。你一直是自由的，抓住这个机遇，就能创造你的价值，就能通过这个时机征服世界。意志就是创造价值，意义就在创造当中。但是，这里我没有一个预定的目的，也没有命运、天国让我去修炼。我只要抓住这时机。 　　时间观念终于进入哲学 　　这里就带出我们哲学里最重要的，也是影响现代哲学的最重要的一个观念———时间。尼采为什么重视时间观念呢？因为时间不能空间化，时间就是时间，永恒的轮回给你的是机遇的延续，你永远有机会去做你的事，去开创你的世界。时间是延续性的，不能切断。所以，把这样一个连续性的、不可分割的时间割成一段段的，就是不合理的。为了这样一个觉悟，西方人付出了很大的代价。我觉得，到了尼采算是有一点清楚了。 　　古希腊有一句话，“时间是掷骰子的儿童”。后边接一句“儿童是王”。这话好像一个谜语，又好像给时间下个定义。其一，掷骰子既是偶然的，也是必然的。它转转转以后出来是什么结果，既不以人的意志为转移，也不是概率论可以解决的问题，却总有个必定的结果。这个掷骰子就是个机遇。时间也是这样，过去了就过去了，不再重复。而你所能做的，只有重视下一次的那个机会。其二，掷骰子不需要负责。谁说我掷了一二三，就让我负责？就说我德行不好？“时间是掷骰子的儿童”，说的就是，时间就好比无辜的儿童，我们无法叫他负责，人间的法律都管不上他。所以又说“儿童是王”，他主宰着掷骰子的过程，是时间的创造者。这个思想给他这么一闹腾，后来的科学家、哲学家都注意了。爱因斯坦就说，“上帝不掷骰子”。至此，时间观念由尼采引到了哲学里头，而且成了他理论的核心。 　　而使时间的观念进一步成为哲学的核心思想的，是我们上个世纪影响最大的哲学家海德格尔。他把存在论从几何学的方位观念变成了时间观念，所以他的书名叫《存在与时间》。这是在哲学理论上很大的突破，把时间问题又向前推了一大步，成了哲学的非常重要的问题。时间的问题一进来，空间的同一性、逻辑的同一的问题就突显出来。从古希腊柏拉图一直到康德、黑格尔，整个是同一思想的一个系统。黑格尔的精神是从自由回到家园，是自身的同一。但时间是不可逆转的，你回哪儿去？回不去了，这就成了“不归之路”。也就是说，一个问题有几个侧面，而多少年来，你只说了其中一面，你说的那个时间实际上是循环的，你是把空间的、几何学的观念引到了时间里，因此是非时间的。西方哲学在十九世纪以前占统治地位的思想方法是几何学的、空间的思想方法。而到了二十世纪，时间的观念被提出来了。 　　人能希望什么？ 　　随着自由、意志、时间等问题的提出，“人能希望什么？”这个从康德到黑格尔都被掩盖着的问题，被正式提出来予以解答。20世纪开始，就有很多人在研究它，并试图回答“人有什么权利希望？”、“人有什么权利说我能回到家园？”、“人有什么理由说我有希望？”这个问题，在哲学上回答得比较好的，是列维纳斯。他对康德的道德学作了很好的分析，在各个自由者之间分出你、我、他，提出了一个“以他人为家”的思路。他在这个意义上解决了“同”和“异”的比较深入的关系：“我”在“异己”当中为家。恰恰是“异己”，不同于“我”的自由的一个自由者，保存了“我”的自由，保存了“我”。譬如，哲学里不讲服从，既然自由，必然不能服从，甚至于死也不服从，不自由毋宁死；但是，另一个自由者就可以既让你服从，又让你保存你的自由。在我们日常的伦理关系中有很多这样的经验，比如我们为祖国、家庭，为我们的亲人、朋友牺牲自己的利益，这样的情况比比皆是！于是，这个问题就找到了哲学的根据。而且，在理路上，你既然是自由者，你就逃脱不了这问题。只要是诸自由者在一起结成的社会，就有列维纳斯讲的这些问题。过去哲学不讲感情。这些情感、意志的问题，现在都在这里找到了哲学的根据。

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叶秀山：哲学的三种境界

作者：叶秀山

“哲学”作为一门学科，源于古代欧洲，但它的智慧的来源，或许来自东方；古代希腊人对于“哲学”所做的创造性的贡献，在这门学问的初始阶段，已经显露出来。     一，“哲学”作为一种“智慧”。     古代希腊的贤哲，为“哲学”作了什么工作，使其成为一门独特的“学问”？     中文译成“哲学”的这种学问（或许来自日本的译法），按中文的理解，乃是“聪明之学问”，“聪明”也就是“智慧”，于是“哲学”就是“智慧之学”，这个用法与希腊字根sophie原意相去不远。     “智慧”有多种含义，有思想的智慧，有实际的智慧，二者也是不容易分开的。应付变故的能力，需要思想的协助；而思想又可以促进实际事务的进展。“智慧”包含了“认识”与“技巧”两个方面。     任何民族在远古时代，为了生存，总要有某种技能技巧，因为人作为一个生物族类，其自然的生存能力是很脆弱的，我们可以从古代希腊关于“人”和“神”的区别中看出这种遗留的观念。     然而，希腊的先哲向人们显示的不仅仅限于求生存的技能技巧性“知识”，他们表现的恰恰是这样一个在“自然”上比较弱势的族类所具有的其他族类所不具备的“能力”，一种“超越”的能力，即“超越”当下眼前“实用功利”的“能力”。     为当下功利所作脑力和体力劳动乃是生活必须－anangche，Notwendigkeit，necessity；     “超越”这种“必需”，就人类作为一个族类来说，乃是这些“生活必需”“满足”之后的事，这就是说，当“闲暇”已经不仅仅是“恢复”体力，即不仅仅是“劳动”的一个“必须”条件，因而是附属于“劳动”，是“劳动”的一个部分的时候，也就是说，当“闲暇”成为“闲暇”本身显示出“自身”的意义而为人们所注意的时候，人们才有“能力”把包括自己的“劳动成果”在内的“事物”，当作一个“对象”来“欣赏”，来“观察”，来“研究”。     人类这个由“闲暇”带来的“能力”，使人这个族类，“摆脱－暂时摆脱”“生活必需”，而对世界采取“自由”的态度。“自由”首先是一种“摆脱”，一种“解放”，一种“超越”。古代希腊的先哲，是这种“自由”的“先知先觉”，他们最能集中自己的精力，来“观察－思考－研究”世界的“事物”。     世上万事万物成为与我们相对应的“对象”，而不是我们“身体”的一个“部分”。人们看到的日月山川，并不仅仅是为我们提供生活的便利，因而“保佑”我们生活的原始“神恩”，也不是与我们作对的“妖魔鬼怪”。它们原本与我们可以没有“利害关系”，而是一种“共处”关系，我与“他者”“同在”一片蓝天下。     有了这种“态度”，人类作为一个族类，将自己“提高”到一个“自由”的境界，也就是“人类”“自己”的境界。“自由”地“对待”“事物”，“让”“事物”“自由”，“人”“自己”也得到“自由”。“人”与“世界”，为“自由”的关系，是“自己”与“自己”的关系。     “万物静观皆自得”（程灏诗）。“静观”的境界，乃是“自由”的境界，是“让”“它”“自由”，“我”也“自由”，“自得”就是“自由”。“四时佳兴与人同”，“万物”都有“佳兴”，“人”与“万物”“同”“在”。     此种“自由”得自“静观”，“静观”包括了“欣赏、观察、研究”。“静观”态度，是“客观”的态度，“让”“事物”“客观地”“在”“我－主观”的“面前”，即使是“解剖”它，也是“让”它“在”，而不是转化为“我”（包括我的生存环境）的一部分——消灭、消耗、消费它。     这种“静观”在古代希腊也还不仅仅是“消极的”“让”，而是为“积极的”“理解”开辟道路，是以“退”为“进”。当然这种“积极性”还限于“理智－心智”的层面，“积极的”“静观”乃是“科学”的态度，也是“科学”的境界。古代希腊是已经达到这种境界的少数几个民族中的佼佼者。     在这个意义上，所谓“积极静观”是将“自由”不仅仅理解为“摆脱”，而且理解为“创造”的起始。在“自由”的精神推动下，希腊为人类开创了“科学知识”的康庄大道，开创了通向“真理”之路。     “理解”按中文的意思是把原本是“混乱”的东西，“理”“顺”了；原本是“纠葛”在一起的东西“解”“开”来。“理解”就是使原本是“混沌”的东西“有序”，原来“看不清”的，使之“看清楚”，原来没有规则的，使之有规则。在古代希腊，人们认为这是“心智－nous”的作用，阿克萨哥拉说，“nous”为万物（之所以成为万物）的本源，即通过“nous”万物分门别类地、有序地向“人”“开显”出来。     这样，在古代希腊，“哲学”是“知识”型的学问，是一门“科学”，讲一个“理”字，柏拉图的“理念”，亚里士多德的“真理”，中文翻译都有一个“理”字，按亚里士多德的话来说，是“理论性”的，讲的是“规则”，因有“规则”而“看得见”。希腊原文“理论”有“看”的意思，是视觉性的。亚里士多德所强调的“第一哲学”乃是“真理”的学问，其意义可以理解为：“第一哲学”－即我们通常意义上的“哲学”，乃是关于“真实－实际”的“理论性”“知识”，关于“实际”的“理”的学问。“实际”是很复杂，很混乱的，“哲学”要对它“观察－研究”出一个“理路”来，“哲学”追求的是关于“实际（事物）”“真实事物”的“知识”，是（关于）“真（实）”的“知识”。这就是说，“哲学”是关于“混沌”的“知识”，要在“混沌”中“见出”“理路”来。     “哲学”并不“脱离”“混沌”，相反，“哲学”“贴近”着“混沌”，也就是“贴近”着“真实”，而并非纯粹的“抽象”“形式”。“抽象形式”乃是人们按照“利害关系”设计出来的“工具”；“哲学”并非“工具”，“哲学”乃是“本质”，“哲学”的“超越”，恰恰是“贴近”“本质”的“生活”，“贴近”“实际”的“真实”。     “不入于此，则入于彼”，“哲学”的“自由”，从“当下利害关系”“摆脱”出来，便“进入”一个更为“真实”，更为“复杂”、更为“本质”的世界。“哲学”不“回避”“复杂－混乱－混沌”，因而，“哲学”的“理路”是“自由”的“理路”。     二，“哲学”作为“自由”的“科学”。     “哲学”走在“科学”的大道上，“哲学”也走在“自由”的大道上；“哲学”是“自由的科学”。把这层境界开发的最为壮观的是18世纪德国古典哲学，特别是黑格尔哲学。     “哲学”不是宗教式的“信仰”，也不是艺术式的“欣赏”，尽管它们之间有着某种需要进一步探讨的密切关系；“哲学”以“知识”的形态出现，以“知识－科学体系”作为自己的“存在方式”，而“知识体系”，乃是“概念体系”，而一般说来，“概念”又是从具体的“感觉经验”中“概括”出来的。“概念”来自“经验”，“知识”也来自“经验”。从这个角度来看，“哲学”作为“知识－科学”，当不能例外。     然而，“哲学”的“知识”，又不同于一般的“经验知识”，于是，从一般经验科学的角度来理解，“哲学”似乎是在“经验科学”“基础”上做出的“第二次－再一次”的“概括”，因而它似乎是“最概括－最抽象”的“学问”。“哲学”似乎将“世间事物”“概括”到“无限”，使它的“对象”“无所不包”，“至大”“无（出其）外”。     然而，这种理解，一方面使“哲学”容易成为一门“空洞”的学问，将一切具体内容都“抽”出去，“哲学”成为“最形式－最抽象”的学问；另一方面，我们从“经验”“上升”至这种“至大无外”的“无上抽象”，乃是一种思想之跳跃，因为我们并没有客观的尺度确定“抽象”到何种“程度－度”，就能作出这种“最最”的“抽象”。在这个意义上的“无限－这个最最的抽象”乃是“想象”的产物；而仅靠“想象力”，作为“知识－科学”，还是不足够的。     这里的问题在于：哲学家们发现，我们并不能说，一般的经验科学乃是哲学的“基础”，相反的，我们倒是应该说“哲学”才是“经验科学”的“基础”，如同我们现在经常说的，“人文科学”乃是“自然科学”的“基础”类似。     “哲学”是“最远古－最原始”的“科学”，因而也是“最基础”的“知识”。“哲学”之所以对比“经验科学”有一种“超越性”，并不是它“最抽象”，“最形式”，而是因为它“最具体”，“最具内容”。     人们从事哲学的思考，“放下（摆脱）”当下眼前的“事务－功利”，实行“超越”，人们忽然发现，这种“超越－超然”的境界，恰恰是“最原始－最基础”因而是“最根本－最本质”的境界。     人们之所以能够－有能力实行这种“超越”，对事物采取“超然”的态度，并非仅仅是一种“修养”或“锻炼”，而是因为这种态度，原本就是“人”的“最基础”的“本质”。     “人”是有“理性”的，“人”生而“自由”。     “哲学”坚持住“理性”，也就坚持住自己的“基础－本质”，也就把握住自己的“根基”。     这样，“哲学”的思想路线，就和一般经验科学有所不同；哲学以“理性”为“出发点”。     在这个思路中，“理性”的出现，不依赖“经验”的“积累”，人们不能给出一个“度”，说“经验”“积累”到了什么样的“程度－数量”，就必定或可以“产生”“理性”。“理性”与生俱来。当然，“理性”作为大脑的“功能”，并非没有“生理”的“物质”条件，一个人的“理性”，当和他的生理状况有关，在这个意义上，“理性”的出现，也和人的生理－大脑成熟程度有关，就生理方面来说，“理性－思维”可以说是人类大脑的一种特殊的“功能”，是物种亿万年发展进化的结果；但是，“理性”的出现，与“对象性”“知识”的“积累”，没有直接的关系，或者说，“理性”并非从关于“对象”的“知识”“积累”过程中“抽象”出来的，在这个意义上，“理性”不是“终点”，而是“出发－始点”。因此，我们并不能说，“理性”和“经验”既是两个“领域”，就不发生“关系”，而是说，它们之间的关系，并非“抽象”的，哲学意义的“理性”并不是“经验”的“抽象”。     哲学的理性，亦即自由的理性，不来自“经验”，不来自“他者”。“理性”不来自“非理性”，而是来自“自己”。“自己”“产生－来自”“自己”，即是“自由”。     在这个意义上，我们说，“理性”就不仅仅是“静观”的。单纯“静观”的“理性－理智”“让”“他者”“自在”，这样“理性”与“他者”的关系，很容易被理解为一种“镜像”关系。不仅经验主义说“心灵”如同一个“白版”，就是像莱布尼这样的理性主义者，也认为“单子”没有“窗户”，而相互成“映像”，在“自身”中“反射”“他者”。     “理性”从“自身”的基础上，进一步发挥自身的“能动性”，“哲学”就开现出另一种境界，有了另一番气象。     “理性”为“自由”，已经不是“静观”的意义，或许说，“静观”的“理性”只是“理性”的“初级阶段”。古代希腊的“静观”式“自由理性”，某种意义上，还是“消极”的，其思考重点，是从“功利”的世界中“退让”出来，如今，“理性”还要更进一步发挥自身的“积极”作用，“积极”的“自由理性”，乃是黑格尔开显出来的哲学境界，黑格尔的哲学科学知识体系，是一个积极的能动的知识体系。     “理性”既为“自由”，则它本该是“积极”的，“主动”的，而不是“被动”的，“消极”的，这在理路上不发生问题，因为“自由”即意味着“创造”；问题在于：“理性”在知识范围内，通过“概念”表现自己，而“概念”又如何“积极”、“能动”、“自由”起来？“概念”在“逻辑”的环节之中，如何又能“自由”起来？于是，“自由”的“概念”系统，要求“改造”传统的“逻辑”，使之适应哲学理性之“自由”性，这样，从康德开始的在哲学意义上“改造”形式逻辑－传统逻辑的工作，到黑格尔，得到长足的发展。     “哲学”的“概念”是“自由的概念”，哲学作为科学知识体系，需要“自由的逻辑”。     在日常经验里，“自由”好像与“逻辑”不相容，“自由”为“非必然”，“非逻辑”；但是在哲学里，“自由”必定是“逻辑”，“逻辑”也必定是“自由”，因而是“自由”的“必然”，“必然”的“自由”；相比起日常经验来说，是更高的“必然”，就跟相对于“静观”的“自由”来说，是更高的“自由”一样。     “自由”意味着“开创”，而“开创”意味着“道路”，“开辟”出一条“道路”来，因而，“自由”就意味着最基本的“道”，最基本的“理”，是最基本的“逻辑”，不是形式上精致化了以后的“形式逻辑”，而是现实的实实在在的道（路）。     然则，实实在在的现实道路，就不是那样笔直的，那样“顺理成章”，而是充满了曲折坎坷，充满了“矛盾”“斗争”的。日常经验将事物“有序”化，而真实的现实则往往是“混乱”的，不可能完全“有序”化。哲学从事物的“本质”出发，“提示”着“矛盾”和“混乱”，提示着一个本质“混沌”的世界。     单纯的概念只是静观的，缺乏“创造性”；“概念”而要又“动”起来，则非“矛盾”之“概念”莫属；而这种“矛盾的概念”，已为康德的“二律背反”所揭示，而黑格尔说，如以哲学的眼光来看世界，则“矛盾”“无所不在”。     “逻辑”作为“工具”，用来“推衍”“概念”，从一个命题“推导”另一个命题；而“逻辑”作为“基础”，则如实地保存着“矛盾”，从这个包含矛盾的“全面”的“基础”上“推导”出对于真实世界的“知识”来，即“推导”出“真理”来。     哲学意义的“真理”，不是几个命题之间的“正确”的形式关系；哲学的“真理”，是关于“真实世界”之“理”，是关于真实世界的“理论－逻辑”的把握。     哲学探求“真理”，这是亚里士多德就已经规定了的方向；但是“真理”并非仅是“无矛盾”的“命题组合体系”，“真理”乃是“实实在在的”“道理”，是“真实”的“道理”，或者更确切地说，是“关于”“真实”的“道理”，它不仅不回避“矛盾”，而且“揭示”被日常经验现象掩盖着的“矛盾”。哲学这种“揭示”“真理”的方法，就是“辩证法”。     柏拉图、亚里士多德都是欧洲哲学史上的辩证法大师，而黑格尔为总其大成者。     “概念”有了“矛盾”，就不再是“单面”的、“单纯”的“一”，而是“一”中之“多”，“多”中之“一”，才能“一”分为“二”。“矛盾”的“概念”“动”了起来。“概念”并非“受制”于“外在”的“条件”、在外力推动下才“动”起来的；“概念”因“矛盾”而“自己”“动”起来，这种概念，乃是“自由”的“概念”，“自己”“推动”“自己”。“概念”具有了“创造性”。     “概念”“创造”了“什么”？     “创造者”与“被（创）造者”当不是一个东西，“概念”“创造”了“非概念”，“自由”“创造”了“非自由”。于是，“概念”“创造”了“实际对象－现象”，“自由”“创造”了“必然”。     我们看到，在这个思路下，“哲学”的“逻辑”，哲学的“道路”，其行走的方向与日常经验－日常现象给我们提示的正相反。     “反者道之动”。“换一个角度”看世界，“返回”到事物的“源头－基础”，我们就有了“哲学”的立足点－立场，在这个立场“看世界”，看到一个“哲学”的境界，即如何从“自由”的基地“生长－开显”出来的“世界”；如何从“本质”“开显”出“现象”。     这个由“自由”“开创”出来的“世界”，既然是一个“世界”，它就是“现实”的，“可经验”的，而且是“自由理性”“经验（经历）过了”的，于是，这个“世界”就不是“形式”的，而是有“内容”的；不是“抽象”的，而是“具体”的。     在这个意义上，我们看到，“哲学”的“视角”，“哲学”的“境界”，乃是从“抽象”到“具体”、从“形式”到“内容”、亦即从“理性”到“（经验）现实”的路线。这条路线，看起来不符合日常经验的观念，似乎不是从“现实”出发，而是从思想、从一个“原理－原则”出发，当然是“唯心主义”的。从康德到黑格尔这条哲学路线，自己承认不同于日常经验，也自称为“唯心主义”。     然则，这条路线虽然不同于日常经验，但也并不“违反”日常经验，它只是试图找出日常经验之所以为日常经验的“根基”和“原理”。     日常经验中我们应用许多的“概念”，同样的“概念”“内容－内涵”可深可浅，黑格尔比之为“老人格言”。同样一 句道德格言，小学生也会懂得其基本含义，但是如果出自老人之口，则包容了其一生的经历在内，同一句话的“内涵”则不可同日而语。     同样一个“概念”，内容可以是比较贫乏的，只具有这个概念“躯壳”，徒俱“形式”，也可以是比较丰富的，有了“充实”的“内涵”，这时候，这个“概念”才是“现实”的，实实在在的，而不是空洞的。这里，走的正是一条从“抽象”到“具体”的路线。     从哲学的层面做科学研究工作，同样也存在这个历程。马克思《资本论》开始研究“商品”这个“概念”一般含义，逐步深入研究，通过种种环节，使得“商品”这个“概念”逐步“丰富”，逐步“清晰”，逐步“具体化”，通过《资本论》这部科学著作，“商品”就不再仅仅是一个“抽象”的“概念”，而“充满”了“现实”的“内容”。这是列宁的见解，他还把这个过程，叫做马克思的“逻辑学”。     “逻辑”“概念”的“推演”与“历史”的现实发展相一致，乃是黑格尔辩证法的核心内容。     “自由理性”的开显，同样也是“历史现实”的发展，“逻辑”的“必然性”，也是“现实”的“必然性”，而不仅仅是“理论”的“必然性”。“历史的进程”并不是“理论理性”按照“形式逻辑”“规则”“推论”出来的，“历史”的“现实进程”植根于一个“自由”的行动，“人”“创造”着“历史”。“自由”“开创”有其自身“非形式”的“逻辑”。“内容”的“逻辑”，才是“哲学”的“逻辑”，这个“逻辑”在黑格尔为“辩证法”，为“概念”自身的“矛盾”“发展”，而不仅仅是“形式”的“推论”。     “退回－回溯”到“原始”的“自由理性”，只是“哲学”的“出发点”，是哲学的“始基”，“始基”之声，未“尽善尽美”，只有达到“终结”，“概念”的“历程”才“完善”。“出发点”和“终点”，虽为“同一”概念，但“意义”则大不相同。从“终点”来看，“自由”“经历”“艰难困苦”，终于“回到”“自身”，回到自己的“家园”，“自由”的“历程”，同样也是“必然”的“历程”，这个历程不同于－高于“理论推理”的“过程”，高于经验理论因果的“必然性”。“哲学”的视野，在“因果”的“必然”中“见出”“自由”的“历程”，见出“自由”的“回归”，亦即“理性”“回归”“自身”。站在此种境地，纵观“历史”，见出－开显“自由理性”之“历程”，见出“自由概念”之“历程”，见出“创造”之“历程”。此时，“历史”呈现在人们面前的是一种不同于“历史学－作为经验科学”提供的“事件－事实”因果环节的“图式”，而是另一幅画面，另一种境界。     “哲学”为“自由－理性”提供了“知识－科学”，“哲学”拥有“自由的概念”、“自由的范畴”、“自由的逻辑”，哲学“拥有”“辩证法”作为“自己”的“工具”。“哲学”“利用”这个“工具”，“认识－认知－把握”这个“世界”。     三，“哲学”作为一种“存在－生活方式”     黑格尔哲学已经超越了康德的“理论理性”，“激活”了“理论理性”中诸种“范畴”，亦即注入康德理论理性以“自由创造”的活力。黑格尔的“哲学”已经“进入”了“生活实际”；然而，他的“哲学”仍是一个“理论体系”，他把这个“自由”的活力努力适应一个“理论知识”的“框架”，以完成他的“科学知识体系”。     黑格尔的哲学－科学知识，要进入“现实”，“自由的理性”要成为有内容、可经验的“世界”，而不仅仅是形式，需要“理性－概念”自身的“辩证法”，通过“矛盾”、“斗争”的艰苦“劳作”，“开显”出那个世界来；然则开显出来的仍是一个“理念”的世界。这样，尽管黑格尔努力“超越”“理论理性”和“实践理性”的对立，但为追求“绝对的知识”和“哲学的科学体系”，其结果只是达到一个“更高”层次的“理论理性”，把“哲学”置于“科学之科学”的“顶峰”。     此时，我们想起还有另一条道路可以使“理性”“进入”“经验现实”，这就是康德的“实践理性”。康德的实践理性，不像黑格尔“绝对理念”那样只是“思想”地“进入”“现实”，而是“实践－行动”地“进入”“现实”，是实实在在地进入现实，跟“现实”打交道－康德所谓“实践理性”“能够－有能力”影响“理论理性－现象界”；而“伦理道德”问题在黑格尔哲学历程中，处于较低地位置。     “实践理性－意志”直接进入“行动”，它本身就有“现实性”，而且这种“行动”乃是一种“创造”，它根据的是一个“自由”的原理，而不是被动的“必然”的原理。“自由”作为“理性”的“概念”，因其自身就具有“能动性”，而并不需要“概念”的“辩证法”，就可由“意志”直接进入“现实”。“意志”的“行为”不是“逻辑”“概念”的“运行－推衍”，而是直接的行动。“自由”通过“意志”直接进入“现实”。     “现实”由于“自由”的进入，一切“现象”的“必然”都“活动”了起来，于是“现实世界”“开显”出一个不同于“现象世界”的“境界”，这个“境界”，就哲学眼光来看，原来是最为“基础－根本”的世界。     这个“境界”，首先是康德《判断力批判》通过“审美”和“目的－完善”所探讨过了的，也是胡塞尔的“理智直观－直观理智”的“理念世界”所思考过的；同时，更是海德格尔的“Dasein”、“Sein”所着重讨论的。     “哲学”是一种“存在方式－生存方式－生活方式”。     “自由”是一种“活动”，用“自由”的眼光来看世界，世间万事万物无不“在”“动”。就是那表面最为“固定”的“是－存在－Sein－einai”，也“在”“动”。“Sein”原是一个“动词”，由“动（态）”来理解“存在－是（什么）”，是理解海德格尔思想的关键之一。     当然，黑格尔的“理念－概念”也是“动”的。从“抽象”到“具体”是一个“历史过程”，“真理”是一个“过程”，“真实的”“事物”不是“固定”的，它是一个“过程”。“概念”从“抽象”发展为“具体”，“回到”“自身”。     “概念”“回到”“自身”，乃是“概念”之“完善－完成”；“完成－完善”是为“达到”“目的”。“目的因”乃是“完成因”。“事物”“自己”“完成”“自己”，“完成－达到”“自己”的“目的”——不是一个“外在”的“目的”，而是“事物”“自身”的“目的”。事物“达到”“自身”的“目的”，就是事物“自身”的“开显”。原本在《纯粹理性批判》里“不开显－不能呈现出来成为‘现象’”的“事物自身”，在《判断力批判》里“呈现”出来了。如果通过“艺术”的“呈现”，尚属“理念－理论－静观世界”，那么通过“目的”“呈现”出来，就是事物自身的“存在”，而不仅仅是“理念”。     “存在”也是一个“过程”。“事物”有“始”有“终”。“哲学”成为“终始之学”。      “终始之学”不同于古代希腊的“apeiron－无定”，亚里士多德为什么很反对“apeiron”，原因是他强调的是形而上学－存在论。亚里士多德的存在伦之所以比较“抽象”，乃在于“时间”对于古代希腊人来说，是一个“谜”。     “存在”不是“抽象概念”，而是“具体概念”，它有始有终，有“边缘”，有“界限”。“界限”不是“外在”的，而是“自己”的，说的是“该事物”“成为”“该事物”，“是其所是”。“该事物”“出现”了，“完成”了“自已”。“自己”“成为”“自己”，乃是“自由”。     “自由”乃是“无限”，黑格尔思考重点在于“无限”，即“自由”不可“限制”，因而天下万事万物莫不“消亡”；但他也说“无限”就在“有限”之中，“抽象”之“无限”乃是“恶的无限”。“有限”中之“无限”，乃是“具体”之“自由”，“自由”之“存在”。“该事物”“完成”了，成为“Dasein”。“Dsaein”为“该存在”。“Dasein”是“Sein”的“存在方式”，而不是现象界“诸存在者”之“属性”的“存在方式”。     按照海德格尔，“Dasein”是“有限”的，它的“时空”也是有限的；然而自然科学教导我们，“物质”是“无限”的，作为它的存在方式“时空”也是“无限”的，那么，“时空”的“有限性”从何说起？“时空”“有限性”来自“Dasein”的“有限性”。“无限时空”奠基在“有限时空”的基础上，因为现象界“诸存在者”奠基在事物作为“Dasein”之基础上。     “Dasein－该（亲、此）在”与“诸存在者”之区别，来源于“人”与自然“万物”的区别。并非说，“人为万物之灵”，万物中唯有“人”具有“理智”这样一种“属性”。     “哲学”所关心的是：“人”与“万物”在“存在－不存在”问题上有区别，亦即，在“本体论”上有区别。如何理解“人”与“万物－诸存在者”在“本体论－存在伦”方面的区别？      “人”与“万物”这种“存在论”上的区别，自从“哲学”诞生之日，就为古代希腊人所注意到了。“人”作为一个“存在伦”的“族类”，它是“有死”的；而“神族”是“不死”的。剔除古代人的“迷信”成分，它的哲学意义被海德格尔相当充分的揭示了出来。     海德格尔说，世间万物中，只有“人”“会死”，他强调所谓“会死”，乃是“有能力死”，“有死的能力”，此话怎讲？     一方面，我们可以理解为：万物作为“物质”，是“不死”的，它们只有相互的“物质”“形态”的“转化”，它们“变”而“不死”，如同孙悟空那样；同时另一方面，我们也可以理解为：“人”的“生”“死”，乃是“存在”与“不（非）存在”的“转变”。     我们看到，世间万物之“完成”，皆为“存在”，唯有“人”之“完成”，反倒“不（非）存在”。在这个意义上，世间万物只有“人”“有死”。“完了－成了－结了（了结了）”等等语词，对于“人”和对于“万物”有截然不同的意义。对于万物来说，“完成”乃是该物的完整的“存在”，但对于“人”来说，“完了”就是“死了”，乃是“该（此）人”的“不存在”。     “人”这样一种“有死的”“Dasein”，其趋向于“完善”即意味着趋向于“不存在”，它与“世界万物”就有一种特殊的关系。“人”与“物”的关系不同于一般的“物”与“物”的关系。如同萨特说的，“人”为“世界”“增加”一个“无－不存在”；“人”这个“有死”的族类，带给世界一个“无－不存在”的观念。      自从“无”进入“世界”，世界就开显出“另一种”“境界”。“绵延”不可分割的“时间”，似乎出现了“裂缝－断裂”。“死”“楔入－嵌入”这个“铁板一块”的“必然”“大箍”里。“混沌”裂口，“时间”“空间”化，“内在”“外在”化了。      于是，不仅“人”有了“始终”，万物莫不有始有终。原本在“物质”形态持续转换中－因而并无“自己”的“万物”，有了“自己”。有了“自己”，“存在”与“不存在”才有了实际的“区别”。在这个意义上，作为“Dasein”的“人”，使世间万物以“自己”的面貌开显出来，于是我们有了“宫室车马”，自然的质料，成了人文的事物——成了“文物－文化之物－人文之物”。      “时间”“空间”化，由康德所谓的“内形式”“外化”为“外形式”，则“时空”为“存在－Sein”的“形式”；“人”作为“Dasein”有了“居”所。     这样，“空间”的意义有了新的内容。“空间”不仅仅是“诸存在者”的形式，而且是“存在”形式，这就是说，“空间”是“时间”的形式，亦即，“空间”里“存放”着“时间”。     “居”所里“住”着“人”。“住”为“停（放）”、“止（息）”。“人”“停”“息”于“居所”。于是“时间”“有限－固然有‘长’有‘短’”，“空间”也“有限－固然有‘大’有‘小’”。“邦几千里，维民所止”，“止于至善”，“歌于斯，哭于斯”，“生死存亡”皆“处（居）”于“此－Da”。     “空间”存放着“时间”，“时间”为“过去－现在－未来”，这个维度，也依据于“Dasein”之“有限性”。“Dasein”之“在－Sein”，意味着它仍“在”“过去－现在－未来”的“流程”中，“Da”仍属于“Sein”，而不仅仅是一个单纯的地理位置，指示“（某－诸）存在者（物）”的状态。     “流程”原不可分割，“现在”固然包涵着“过去－未来”，“过去”也孕育着“现在”“未来”。然则，作为“Dasein”的“人”的“立足点”，不是“过去”，也不是“现在”，而是“未来”。立足“未来”，“Dasein”“看”到的是一个“流程”，而不仅是“被分割”了的“原因－结果”的“逻辑”进程。立足“未来”，“看”到的是“自由”，而非机械“必然”。     立足“未来”，“现在”也为“过去”，“看”到的正是“历史”，于是，“人”作为“Dasein”的“思想”，乃是对于“过去－历史”的“思念”，对于“自由”的“思念”。     包括“现时”的“过去”，乃是“非（不）存在”，乃是“无”，而“未来”尚未存在，则“人”作为“Dasein”的“思念”，乃是“无”对于自身的“历史”的“思念”；或者说，是对于“从无到有”和“从有到无”的“有－无”交错的“流程”的“思考”。     立足于“未来”，“看”到历史的“轨迹”，但这个“轨迹”，是“自由”的“轨迹”，这种“轨迹”显示出来的是一种“可能性”，而非机械的“必然性”。人们对于“未来”的信心，来源于这种“历史”“可能性”的觉悟，这种“可能性”保护着人们的“自由”。     “居室”“住”着“人”，存放着“生”，“坟墓”存放着“死”。中国人将“居室”和“坟墓”分别叫做“阳宅”和“阴宅”，都“存放”着“有限”的“时间”。     “坟墓”存放着“死”，但同时也存放着“该－此人”的“（一）生”，“盖棺论定”；“居室”存放着“生”，但恰恰“生者”立足于“未来－无”，亦即“提前进入‘死’的状态”。作为“Dasein”的“人”，“思前想后”，而“前－过去”、“后－未来”，皆为“无－非存在”。“于无声处听惊雷”。     “历史”的“可能性”，“时间”的“流程”，乃是“自由”的“消（信）息”，只有那能够“思前想后”的“人”，只有那自身“自由”的人，才能－才有能力“听到”“历史”的“脚步”，得到“时间”“流程”的“消息”，“掌握”“历史”的“命运”。（来源：哲学中国网)

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叶秀山东南大学演讲:哲学中的贯通精神

日期：2010-08-18 作者： 来源：解放日报 思想者小传         叶秀山   1935年生，祖籍江苏镇江。 1952年入北京大学哲学系学习，中国（社会）科学院哲学研究所研究员、该院学部委员。著有《前苏格拉底哲学研究》、《苏格拉底及其哲学思想》、《思·史·诗》、《叶秀山文集》四辑等。 超越的学问     哲学是自然科学和社会科学的综合，这并不意味着把自然科学和社会科学的所有问题简单地加在一起。        哲学作为一门学问，从诞生起就有一个精神，就是要在理路上求得贯通。古希腊人强调证明精神。看到在动的物体，就要提出疑问，你如果说它在动，那就要证明它。所以希腊的哲学好像是在没有问题的地方提出问题。这个哲学的精神，就是在一切被常识认可的地方提出问题。恰恰在我们常见的、常说的、说顺了嘴的地方提出问题。对于最基本、最常识的东西提出质询、疑问，然后你得找到一个理路，证明了它，他就不能再问。     例如，哲学中讲本源、本质，你就不能再提问题。因果系列中，一环扣一环，可以互相推，果可能变成因，因可能变成果，无穷推下去，就没完了，可以一直追问下去。但那时候的哲学家就说，我要结束这个问题，我讲“第一因”。什么是“第一因”？它既然是“第一”，你就不能再问它还有什么因。它是第一个原因，它不是另外一个原因的结果。所以，哲学曾经被思考、被认为是寻求“第一因”的一门学问。亚里士多德就把追求真理确定为哲学的最高目的。这个世界是变化的，但真理不变。也就是说，这个始基不可能从别处变来，它是这个世界的第一个原因。但说哲学是一门研究第一因的学问，似乎也不很确切。杜威有一本书叫《确定性的寻求》，他从实用主义研究下去，认为没有确定性的东西，因此他认为一切随着“实用与否”这个轴心在转，所以经验是第一。你无非是积累各种各样的经验，来处理、应变事件，来处理世界对你提出的挑战。这也是很彻底的一套思想，是从经验主义传统下来的。     那么从欧洲大陆思路下来，这个“第一因”超越了因果系列，好像是跳出三界之外，所以这个问题是超越的。哲学这个超越性也是从古以来就定下来的，超越我们日常经验的世界，是超越自然科学的。所以哲学有时候被称为“超越的学问”，或者“科学之科学”，它是一切科学之母，是一切自然科学的基础。这个思想一直到19世纪到近现代都还是这样。我们现在还在用“人文科学”这个词，这就属于超越部分。人文的知识是人的最基本的知识，是先验的知识。人文科学就好像一片土地，是树的根，是一颗种子。不仅物理、数学、化学、生物等自然科学，而且社会学、人口学、经济学等社会科学，全都是从人文科学中开出来的。社会科学跟自然科学一样，也可以用经验科学的方法，来统计、研究这个学科里所面临的因果关系。     哲学是自然科学和社会科学的综合，这并不意味着把自然科学和社会科学的所有问题简单地加在一起。并不是说综合所有自然科学、社会学科的成果，从中概括出来并上升到哲学的高度。这是我们平常讲惯了，其实不是。当然有这个过程，自然科学有新的研究成果，哲学家也学习。但哲学讲的是最基本的问题，是要寻根追源、打破砂锅问到“底”的学问。其实这个“底”并非远在天边，也不是在地球的深层，而是近在眼前的，是我们“眼前”的世界。我们一眼看到的世界，并不经过科学分析。并不是我们先学了光学，我们的眼睛才亮。每个人都会“看”。这个“看”是人文的看。我们看到这个世界，才会去研究、分析这个世界，去做实验，才有光谱、仪器、视觉眼球的结构等技术和知识，从而了解我们如何接受光线。同样道理，我们每个人并不是都学了语言学才会说话。语言学是在“说”的基础上发展而来的。这个“说”是最基本的，而语言学是一门经验科学。语言学跟光学一样，也是一门很深、很专业的学问，它的规则很有趣。但是没有人得先达到语言学家赵元任先生的水平，再来说话。大家都会说。哲学所研究的“说”，跟赵先生研究的就不太一样。     哲学还有一个名字，叫“Meta－physics”，译为“形而上学”。过去我们的哲学教本把凡是僵死的、形式的，以静止的眼光看问题，称为“形而上学”，把以发展的变化的、运动的、联系的眼光看问题，叫做“辩证法”。这一讲法有历史依据，西方近代哲学家常常反对、批判过去旧的形而上学传统。西方人一直到现在反对过去旧的传统。但是这一讲法把问题简单化了。Metaphysics是从亚里士多德著作来的。亚里士多德很勤奋，他是百科全书式的学者，研究领域包括物理学、天文学、动物学等等，有许多著作。他的书是由后来的学者编的，其中讲“第一哲学”的部分编在物理的后面，就是“Physics”的后面，所以就用了一个希腊词“meta”，意思是“……之后”。这样编按现代眼光看好像不太对，但是“meta”不仅仅包括“后”的意思，还有 “超过”、“超越”的意思。 “Meta－physics”这本书是在“Physics”的后面，同时又有超越的意思。超越“Physics”后就有“Metaphysics”，这就是哲学。 贯通的哲学     哲学是一门通学，它的理路无往而不通。不通是我们没作好研究，还不懂。当我们懂了以后，哲学都能通过去。         “Metaphysics”译为“形而上学”，这个翻译很好。 “形而上者谓之道”，是中国传统的，一直到现在还在用。 “形而上”的这一部分的人文科学，探讨的是“原始的看”、“原始的说”，所以形而上学也讲理路。这一部分理路是“逻各斯”（Logos），在理路上逻各斯比形式逻辑（Logic）更基础、更为根本。它不是工具，是人文科学精神，是生活的理路、基本的理路。生活逻辑（艺术逻辑、情感逻辑）都属于逻各斯，不属于抽象思维的逻辑。 “逻各斯”最初有“采集”、“综合”的意思。逻辑是分析的，而逻各斯是综合的。自然科学、社会科学的基础是数学、物理学，它的基本骨架是几何学，是逻辑推理。几条公理、几条原理，就把经验世界变成概念系统。物理学、化学都有这样的特点。当然不止于此。这好比是植物学里的分类学，把不同植物分类、归并，然后提炼出来，酿成一个概念，组成一个理论体系。某种意义上讲，这是一个概念的、抽象的体系。这个抽象体系，它跟客观世界有一一对应关系。你说的，它都有。但“逻各斯”理路有其特点，它的理路能贯通一切。     自然科学有各种特殊领域，各种领域之间有的是可通的，有的不大好通。如果用物理学概念来管理这个社会，那就麻烦了。社会学还有更多复杂的管理办法和研究成果，不能用物理学、人种学来代替社会学，它们各有界限。哲学则没有界限，哲学给人这样一个信心。你要问我“什么是哲学”，简单地回答：哲学是一门通学，它的理路无往而不通。不通是我们没作好研究，还不懂。当我们懂了以后，哲学都能通过去。对哲学有兴趣的同学可以看看哲学史上的大家们的思想，他们的书都是能通的、能懂的。在学习自然科学的时候，大家可以学习爱因斯坦的方法，到一定的时候去看看康德的书。同时，现代的一些科学思想对我们哲学帮助也非常大，像相对论对哲学就很有影响，思路是能够沟通的。     有时候你觉得不通，那么你要琢磨琢磨，也许到某一个时候就通了。康德说得很有意思。比如说，我们的知识靠外头提供感觉材料。你不得不接受，你得有印象，有外界刺激你。这些材料来了，是外来货，跟你的理性、逻辑没关系。理性、逻辑，这是内在的，是我们人的特点。我们有理性，感觉材料进来，理性就加工。所以康德还是保留了这样一个东西在外头，就是大千世界。哲学是知识，知识靠经验、靠积累、靠材料。知识王国里必须有东西进来，才能增加财富。     我这里介绍一下费希特提的同一哲学。费希特不像康德、黑格尔那样辉煌，但他的哲学也不仅仅是从康德到黑格尔的一个过渡环节。我暂且不说他自身的特点，先说他在过渡中的功劳。费希特提的 “同一”很有意思。不是说有超越知识的、自由的部分吗？他就说我这哲学讲的不是经验科学。自然科学得有对象：研究声学，得有声音；研究光学，得有光；植物学得有树、有花、有草。这些对象都是给定的，我是被动，我要接待，我就老老实实地去研究它，然后根据我的思路构成理论体系，也就是概念体系。我这是前台接待处。哲学则不是。从希腊开始，哲学就是自由的东西，我的理性是纯粹主动。康德不是讲自由吗？我坐这里等你来移民，移民局给你批准了，你就移民过来。是你主动，还是我主动？都不太主动。法律完全不根据你们来定的，而是按照我的理性自己定的，你们爱来不来。美国就是这样，你要移民，得按照我的法律，我看你合适就合适。但是，它也有个法在那儿，得按照法律办事，该移民还是得移。如果投资多少万美元就可以获得移民，我在这里投资，我就可以移民了。所以，也不主动。费希特就觉得在康德那儿没有自由的知识。自由就是道德，哪儿来的知识？     费希特说哲学从希腊开始就是自由的知识。我们讲的第一因，只有自己是自由的原因，没有外来的因，不是他因，而是自由、理性的。那就是有一个问题：你自己产生自己，那还不是你自己？你不产生新的东西，你在里头躲着，你没世界。康德讲知识不是纯形式逻辑，要有财富。那你怎么增加呢？费希特想出很有意思的说法，康德看了以后非常恼火，申明不是他的意思。然而，好不好是另外一回事，反正费希特比他更进了一步。这跟科学上的进步一样，必须涵盖前人的成果，比如相对论包括牛顿力学在内。否则，你另起炉灶，别人说东，你说西，那是不会得到承认的。科学都是一样。所以费希特把所有康德的合理的前提都吸收，然后在这个基础上往前推。     如何推？也许有人很早就琢磨了，很早就懂了，我这几年才琢磨出来。他推得很有意思，竟然从逻辑最基本的命题开出全部知识的基础。他把A当作自我理性，那么非A自然就是非自我，就是感觉世界、现实世界。费希特说这是颠扑不破的，不管A有没有，不管A存在不存在，这个公式永远对。非A就是A的否定。正也是A，负也是A，A的正反，反正都是个A。我们可以推出这样一个公式：A是自我理性，非A是大千世界，两者都是A，无非大千世界是A的否定，这个“不同一”的“同一”就出来了。原来所谓的大千世界就是非A的，就是非我。这个世界当然是客观的非我的。同样是我这儿生出来，是我这儿推出来，是理性这儿推出来。这个理路在当时不管康德的反对，很快得到认同，一直到黑格尔，就讲“绝对”。什么叫“绝对”？A跟非A对，自我理性跟大千世界对。闹了半天，大千世界是非A，是A的否定，我实际上是跟自己在对着。理性自己对自己，所以是“绝对”，“绝对”就没对。费希特的意思就是说，不是外界给我提供的感觉材料，那些感觉材料是我自己设定出去的，也就是说理性设定非理性，“我”设定“非我”。 “我”怎么能设定“非我”，这不是空想吗？不是的，费希特就讲这是逻辑推出来的。     还有一个词叫“精神的外化”，我们可以想象生命要扩张。精神的外化是逻辑的过程，就是非A的设定。这个过程是自由的，是自己设定的，统统是有理路的。跟自然科学的概念不一样，哲学中逻各斯面对大千世界，实际是我们理性设定、外化的一个逻辑过程。所以黑格尔讲逻辑和历史统一。这在经验和常识上也可以理解，但深入一步的意思就是这个。哲学推出来的是什么样的世界？不是我们研究自然科学中面对的感觉材料世界，在哲学中面对的是意义世界、价值世界。在这个意义上说，精神创造世界在费希特已经有了，到黑格尔这里就明显是精神创世。     这个意义的世界，就是最早的知识、最初的知识、最基本的知识。人文知识是一种创造性的知识，是自由的知识，是一种创始的知识。这个知识是理性自己认识自己，是A经过非A的外化又回到A。又回到A，不是原来那个A了。理性自己设定一个对立面，这个对立面即非理性的东西。用黑格尔思路讲，理性经过艰苦奋斗、努力劳动，外化以后又回到自己的家园，即理性自己认识自己。刚开始只是形式，是A，还没有非A，是个空洞的逻辑概念。等外化成为非A，好像是非理性的，异己的，但经过很多磨难，最后又回到自己，你还是你自己，只不过更丰富。这样，知识就有财富、有材料了。这些材料又都是非A提供的，但这些材料都不是被动接受的，是你自己创造的。     最早的存在是最空洞的概念，它是抽象的，没有内容、没有财富。好比才一个月的小孩，好玩得很，他有反应，也不太闹。你说这个小孩存在不存在？存在！但他是个抽象的存在。你不能问他的妈妈这个小孩是什么人，只能问这个小孩叫什么姓名、多大了。因为他还没有什么，他还什么也不是。他是没有什么的“是”。几十年后，他长大了，他还是他自己，但是这个小宝就不是抽象的了。他有一生的经历，有他的事业，有他的社会地位。这不就是自己认识、丰富自己吗？理性自己认识自己，也同时开创自己，开创这个世界，再回到自己。这个理路其实是从简单的道理中出来，而这个简单的道理往往被人忽视。所以，哲学想的就是在最基础层次上的道理。 创造的哲学     严肃的哲学家都是很谦虚的。尼采如此，海德格尔也如此。他们要批判传统，不是故意犯狂，而是他们的理路驱使他们这样做。         希腊人梦寐以求的就是自由的知识，自己认识自己。他要论证，首先要脱离开实用的干扰。我们常想，一个民族最基本的是为了生存，这是大家都必须有的。你得谋生存，解决温饱的问题，就要用到技术。但是科学和技术是有区别的，科学是暂时脱离了实用、实际的效果，它是一种最初级的自由的知识。不是为了要吃、要喝，才去研究植物；也没有明确目标说为了要提高产量去研究粮食作物，为了要改善环境去研究花草树木。我是自由的，我要摆脱实用的干扰，才能把这些感觉材料作为一个对象来作客观的、静观的研究。而技术则是永远受到功利、实用左右的。科学这门学问是希腊人给人类提供出来的，把这个世界作为客观的、静观的、非功利的对象去研究，这个巨大的贡献为我们的哲学敞开了道路。哲学是更进一步的自由，我们发现哲学问题比这种脱离实用、功利的科学性的知识还要进一步。它是最基本的，它不把这个世界当成客观的对象，当作与理性对立的对象，而是理性自我认识的过程。从康德到黑格尔，非常清楚地描述出来的是理性自己认识自己，理性征服世界，最终回到自己家园的过程。这个思路发展到现代，我们就有一个很著名的说法，叫“在世（界）中”。科学知识超脱对象世界来看这个世界；宗教也是这样，神看世界也是超脱于世外的；而人看世界是“在世中”，即人在世界中，人认识自己。海德格尔说“人诗意地栖居在大地上”，这话讲得非常美，好像人和世界亲密无间，其实还有毒蛇猛兽。     我们看得出：哲学自身的历史都是通的，不是自己瞎想出来的。创造也是在创造的传统上，并不是每个人想一个世界，每人一部哲学，不是这样的。哲学有深浅，在创造的传统上，你创造，他也创造。如何创造？你得学人家创造。如果不是在这条路上，那就不是创造，可能是模仿。意义世界、价值世界是“我”创造出来的，但并不是我个人，是“人”创造出来的。理路还是通的。法国很多激进、前卫的哲学家有怪怪的想法，但是深究下去都不奇怪，都是有来历的。海德格尔好像前无古人，有很多创造性，但他的哲学离不开康德、黑格尔这个传统。严肃的哲学家都是很谦虚的。尼采如此，海德格尔也如此。他们要批判传统，不是故意犯狂，而是他们的理路驱使他们这样做。同样，叔本华也是，他要争教席，他就把自己说成老子天下无双，这样学校才聘他。他老打不过黑格尔，他就烦，烦了就骂人。这是偶然的。真正他在讲自己道理的时候，他没有那个狂劲。所以海德格尔表面上看目空一切，把形而上学一通批，说尼采是最后一个形而上学者，我这才是新的哲学。其实不是的！海德格尔开了很多课，专门讲希腊的思想。他说他到六十岁才开始懂一点亚里士多德。他在讲课中有两本很重要的书，《康德与形而上学问题》是他自己出版的，对康德评价很高；他还开了一门课专门讲黑格尔，很谦虚的，很能发挥黑格尔。     从康德到黑格尔，一直到胡塞尔、海德格尔，都是哲学史上的创造性范例，他们的理路是通的。简单地说，哲学就是通学，就算是铜墙铁壁也能通，但是得讲理。哲学，你没打通的时候，别乱下结论。多年前流行一种看法，认为黑格尔著作中许多读不懂的地方，连他自己本人也不懂，跳过去就是了。这样的态度过于轻率了。对这样的书不能随便讲话，这是我们学哲学的基本态度。要不就学不进去，不要有先入为主的成见。这些哲学家在亲自订正出版著作时，都很慎重，他们不随便乱说话。当然，不能说他们每句都是真理，但或许我们宁可相信每句都是有根据的，不是信口说的。对错是另外一回事，但都不是随便说的。哲学好比一座建筑，它的砖都是活的。哲学的概念系统，不像科学的系统完全是一环扣一环，这些砖可以重新组合。但是这种组合是铜墙铁壁，环节不能乱。你想从其中抠出一块砖，这太难了，要么你把它整个炸了。这就是哲学大家的一大特点。我们做学问、写文章，应以此为标准，当然比较难做到。搞基础理论，低水平重复十本书，不如高水平写一本书。以质求胜，这是人文科学的特点。

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蒋孔阳、叶秀山先生如何面对“学术批评”？  

2008-04-09　来源： 中华读书报　　作者:钟华 　


蒋孔阳　　　　　　　　　　　　　　　　　叶秀山
　　鄙生有幸，在迄今二十 多年的求知问学生涯中，竟谬获多位学界前辈的悉心呵护和慷慨点拨；尤其让我感念不已的是，我与他们之间的学术情缘，竟大多始于我年少轻狂的班门弄斧。他们不仅不以我的粗陋浅薄与大胆狂悖为意，反而给予我以热情鼓励，愿意与我进一步交流，使我从中获益良多。在这些仁厚长者中，蒋孔阳、叶秀山两位前辈给我留下的记忆尤为深刻。 一 　　先说孔阳前辈。 　　记得那是1994年初夏，我还不到30岁，有一天偶然拜读到了蒋先生的一篇旧文，主题是说“应当把审美关系作为美学研究的出发点”。读毕全文，我顿时感到眼前一亮，在中国美学界的同仁们都还站在各自的立场上为“美是主观的还是客观的？”这类问题争论不休的时候，蒋先生这一主张乃是在尝试为美学研究寻找一块可靠的“基石”，这一新的努力方向的确立在当时具有非常重大的理论价值和现实意义；但另一方面我又觉得，寻找一门学科的可靠“基石”所涉及的乃是一个认识论范畴的问题，而“出发点”这一概念因通常与“研究目的”相联系甚至混同，很容易被误解成一个价值论范畴的概念从而遮蔽他这一思想的重要意义。因此我认为，将此“出发点”改换成“逻辑起点”更为恰当和明确。一时兴起，就冒冒失失地将这一粗浅的想法写成一封信寄给了蒋先生。 　　信寄出后，我的心里开始有些惴惴不安起来：蒋先生是享誉海内外的美学大家，他的时间是那样的宝贵，而我只是一个懵懂的初学者，所提的意见和建议又不过是一个概念的使用问题；此外，之前我虽然已拜读过蒋先生的大著《德国古典美学》和不少论文，但却一直没有机缘拜见蒋先生本人，也从未与他有过任何联系，他会理睬我这个不知天高地厚的无名小辈吗？ 　　我的心里不禁打起鼓来。没想到，十来天后竟收到了蒋先生的亲笔回信。工整流利的行书，密密麻麻两大页！先是谬奖我“热情而深思”，是他“美学研究上的知音”，接着又集中谈了对我的意见和建议的看法。大意是，我们俩的观点非常一致，尤其让他感到惊喜的是，在他即将出版的《美学新论》一书中，个别地方已经使用了“逻辑起点”这一概念！并客气地表示，等他的书出版后一定寄赠我一本，请我批评指正。可以想见，我当时心里的感动和惭愧。 　　从那以后，我与蒋先生便开始了书信往来。蒋先生不顾年事已高、工作繁忙，每信必复，哪怕我写的只是一张小小的贺年卡。最让我感动的是，一次，我一位从事语言学研究的同事王启涛先生去复旦拜访濮之珍先生，碰巧那天蒋先生也在家。听客人说来自川师大，蒋先生十分高兴地说，“川师大有我两个好朋友，一个叫皮朝纲，另一个叫钟华！”启涛兄一回到学校，便马上打电话将此事转告了我，我当即暗下决心：等自己哪天写出了稍微像样点的东西后，一定登门拜谒蒋先生！遗憾的是，由于我的愚钝与疏懒，还没到这一天蒋先生竟因病故去了，这个愿望遂成了我心底永久的痛悔。 　　几次搬家后，我过去多年累积的信件已变得七零八落。但蒋先生给我的第一封回信，我却一直珍藏在身边。惭愧的是，虽然这些年来我一直在刻苦读书，但或许由于天资不敏，或许由于方法不当，加之对学术潮流缺乏足够敏感，写出的东西老不见长进，真是愧对了蒋先生的厚爱。2006年春，我有幸进入孔阳先生生前长期工作所在的复旦大学做博后研究。听说目前正在收集整理蒋先生的书信准备出版，我当即决定忍痛割爱，将那封对我来说格外珍贵的信转交给蒋夫人濮先生，心里算是得到了些许安慰。 二 　　再说秀山前辈。 　　由于所从事的专业的缘故，我一直非常喜欢拜读叶先生的论著，对秀山前辈思想之睿智，学问之精纯，行文之准确平易，一直充满了由衷的敬意。但直到2004年秋天以前，我与秀山前辈从未有过任何交往。我至今仍清晰地记得那年暑假和秋天拜读秀山先生主编并亲撰的《西方哲学史》（学术版）第一卷“总论”时那如饮醍醐的情景与感受。而我与秀山前辈的交往，又是以我的班门弄斧和前辈的宽厚仁爱开始的。 　　拜读秀山先生这部新著，我在个别地方产生了一些疑问和困惑，还自认为发现了该书中一两处“疏漏”。一时兴起，遂将它们拟成七个问题，写信寄给了秀山前辈。 　　虽然已有过与孔阳前辈交往的经验，但信发出后我心里的那种紧张依然不言而喻。毕竟，叶先生是学贯中西、著述丰硕，令海内外学界景仰的哲学大家，他会在意我提出的问题和看法吗？ 　　令我格外惊喜和感动的是，秀山前辈并未以我的粗陋浅薄与大胆狂悖为意，在他以漂亮的书法写就的亲笔回信中，第一句话就是：“非常感谢您认真读我的书，并指出书中的错误，再印时将会改正。”接着又鼓励我说，“您对哲学问题很有悟性，您提的问题都值得深入思考”。然后便主要就我提出的应当如何理解该书中作为“什么都不是的是”的“Sein”，以及“什么都不是的是”又如何能“开显”出“是什么”中的“什么”的问题做了解答。我在给秀山前辈的去信中提出的诘难是：如果说那个“是什么”中的“什么”是内含于其“是”中的，那这个“是”就不可能“什么都不是”；但如果“是什么”中的“什么”并不内含于其“是”中，那它必为外在的他者所加予，但这样一来，那“是什么”之“是”还如何算得上是那“什么”之“是”呢？据此，我还进一步追问道，可否把那个“什么都不是的是”类比为佛-禅哲学中所讲的“缘起性空”中“因缘生灭”故而既非“真有”也非“真无（空）”的那个“空”？秀山前辈的解答是，“‘什么都不是的是’涉及对Sein的理解，或许‘是’吸收了‘什么’就成了Sein，而不仅仅是联系动词（系词），但这个‘什么’又不仅是通常指的‘存在者’。这里涉及哲学史上一连串问题，您能注意思考，很不容易。”原来我的问题就出在把“是什么”中的“什么”当作了现成的“存在者”！这下，我才体会到了什么是真正的大家风范，而自己需要进一步学习、钻研的东西实在是太多了。 　　在秀山前辈这封回信中，还有一点使我很受启发。对于我就该著中“‘诗’的维度因海德格尔的名言‘人诗意地栖息在大地上’而大行其时”一语所提出的表述方面的挑剔，前辈解释道，“‘人诗意地栖息在大地上’虽出自荷尔德林，但‘附圣人之骥尾’而行世，没有海德格尔，大家只觉得是好句子而已。许多话都是别人说过的，只有哲学家‘创造概念’。”是啊，许多词语、许多语句都是别人说过的，甚至就是人人习用的日常口语，惟有而且正是通过哲学家的阐释，才赋予了它们以特别的意义！尤其是海德格尔、萨特等许多现代哲学家，不都是如此的吗？所以德勒兹在《什么是哲学？》一书中强调，“哲学”之为“哲学”，不同于“科学”和“艺术”的，乃在于它“创造概念”。这时，我也才算真正理解了，在秀山前辈那部杰作中，为何要在“哲学的当代观念”一章的结尾部分花专节去讨论“尚未来到的‘德勒兹时代’”。 　　尤为让我感动的是，秀山前辈在信的结尾部分还写道，“因为杂事多，不能和您多讨论了，再一次欢迎您的信，再次向您学习认真读书的态度。……您上网吗？我的网址：（略）这样比寄信方便些。”从此以后，我与秀山前辈开始了网上通联。与孔阳先生一样，秀山前辈再忙，也做到了每信必复，哪怕我写的只是几句问候和祝福的话。 三 　　“泰山不让土壤，故能成其大；河海不择细流，故能就其深；王者不却众庶，故能明其德”。学界前辈们之所以能让人自然地心生敬意，除了他们在学术上有高深造诣外，更重要的还在于他们都有一副虚怀若谷的胸襟。