庄子的世界与世界的庄子

管季超0712

庄子的世界与世界的庄子

时间：2008年11月8日中午 　　地点：华东师范大学新逸夫楼3楼会议室 　　访谈嘉宾： 　　金白铉(韩国国立江陵大学校哲学科教授) 　　池田知久(日本大东文化大学文学部教授) 　　毕来德(瑞士日内瓦大学中文系教授) 　　崔大华(河南省社会科学院研究员) 　　方勇(华东师范大学教授) 　　主持人：(光明日报国学版　梁枢) 　　主持人：诸位好!今天中午我们利用华东师大主办的“庄子国际学术会议”召开的间隙，邀请几位来自海内外的学者，共同做一次访谈。金白铉教授下午还有一个大会发言，我们就请他先讲。 　　金白铉：我代表韩国的学者来发言，讲的主要是庄子现代性的问题。现代性的文化，简单地说，都有一个中心，在西方是基督教文化;在中国也有，那就是儒家传统。然而，正如同基督教文化的绝对优势将其引向了文化优越主义，儒家文化也有可能出现类似的情况。在这样的背景下，新儒家所倡导的“和而不同”的理念就格外重要了，它可以有效地防止文化优越主义所造成的各种负面影响，并且在新世纪继续发挥儒家思想的正面作用。而以庄子为代表的道家思想则是一种文化相对主义，提倡文化的多样性与包容性，因此，它可以有效避免因文化优越主义所引发的对“他者”文化的排斥。根据这种相对主义的观点，文化并无优劣之分，每一种文化都是平等的，都是独一无二的。 　　在21世纪，针对霸权主义，我们要提倡“和而不同”、“不同而和”的理念。而在这一点上，儒家和道家还是有一定差别的。儒家思想侧重于“和而不同”，也就是在“和”这一大前提下再承认差异性。而庄子则认为事物先是不同的，然后才关注具有差异的事物如何和谐共处。显然，庄子的思想更能有效地解决当前不同民族、国家所产生的地区冲突以及因为文化中心主义所导致的霸权主义。 　　主持人：您能具体谈谈韩国的庄子学研究情况吗? 　　金白铉：从朝鲜中期以前历史记载中，让我们能确定《庄子》传入或流行的时期的文献证据还没找到，可是硏究者间或指出新罗和尙元晓的“和诤”思想里有《庄子·齐物论》思想的浸透。还有高丽文人李奎报文艺论的思想根据就是道家，特别是庄子思想。按照上述情况，我们可以推断，虽然《庄子》读本与批注本在朝鲜时代才出现，但《庄子》至迟在朝鲜时代以前至少在读书人之间早已被阅读起来了。 　　如此，韩国文化中庄子思想的影响十分深远，但专门的《庄子》硏究要到上世纪七八十年代才开始。从那时以来，庄子硏究的范围逐渐扩大，涉及到文学、宗敎、历史、艺术、哲学各个方面。刊行论文数目也不少，在韩国期刊网上只要以“庄子”为检索语找得到关联论文就足有200多篇，如果加上关于庄子的硕、博士论文和专著，再加上道家和道教关联论文及专著里关于庄子的讨论的话，数目可能还要加一倍。在此特别指出，关于庄子的纯粹哲学博士论文已超过了36篇。如今，一般的韩国人喜欢说：“蝴蝶梦”、“庖丁解牛”等等，也随便提到“无何有之乡”、“方外”、“方内”等等的话。并且，韩国人的平等意识和批判精神之内，也含有《庄子》的影响。2002年世界杯足球赛时被称为红魔的韩国观众表现出无秩序的秩序，而最近的蜡烛示威文化中也表现出非暴力和无抵抗精神。 　　主持人：非常感谢金教授。池田先生是目前日本国内庄子研究领域的著名学者，今天就请他来给我们介绍一下日本庄子研究的一些情况。 　　池田知久：大家好。日本在江户时代(1603-1867)的正统思想是儒教，主要是朱子学派的思想，这个情况基本上在韩国和中国也是一样的。朱子学派的开创者是林罗山(1583-1657)。不过，林罗山原来是个僧人，非常喜欢老子、庄子和列子，最喜欢庄子，他读庄子一开始依据的文本就是南宋林希逸的《庄子鬳斋口义》。林希逸是宋代的理学家，一方面他非常注重佛教，另一方面他非常喜爱老子、庄子和列子，他对庄子的看法基本上在朱子的框架内。大约在室町时代(1392-1573)，林希逸的这本书传到日本，日本的知识分子正式开始研究老庄。那个时候，日本的高中教育基本上都在寺庙，像京都的五山，镰仓的五山，都是寺庙，也是学习的主要场所。有为的年轻人在十三四五岁的时候进入寺庙，一面学习佛教，一面学习朱子学，一面学习老庄。但是，一般学习老庄的人不喜欢儒教。林罗山当时在幕府中担任儒官，于是就以林希逸的《三子鬳斋口义》为课本，从江户推广至全国，展开对庄子的学习和研究。一直到了18世纪三十年代到四十年代间，林希逸的《三子鬳斋口义》在日本已经非常盛行。韩国也是。 　　主持人：请问，当时韩国流传的版本是从日本传过去的吗? 　　池田知久：不是，《庄子鬳斋口义》的版本都是从中国传过来的。 　　由于在日本，儒教的朱子学思想首先是在佛教寺庙中出现而且被僧人培育起来的，因此在江户时代，一半的日本朱子学都具有佛学化倾向，以后则越来越严重了。到了18世纪三十年代，荻生徂徕(1666-1728)学派出于巩固显学的目的，批评这种倾向。批评的重点之一，是认为林希逸和林罗山的儒教太佛教化和太老庄化了，而他们的老庄也太儒教化和太佛教化了;重点之二，则是林希逸和林罗山的儒教里包含了“自然”思想，即人类社会的成立原理是“自然而然”，而不是有意识的“作为”，这与徂徕学派提出“人要靠自己的责任来建设新社会”的思想针锋相对。在这样的攻击下，大概1830到1840年之后，林希逸《三子鬳斋口义》的影响急速衰亡了。之后，日本新的老庄研究开始，我认为这种新研究一直延续到了现在。 　　主持人：我们都知道，庄子对中国人在文学艺术，特别是审美方面产生了深度的影响。我很想知道这种影响对日本人也有吗? 　　池田知久：相对于儒教思想来说，庄子确实对日本人的审美意识、艺术观产生了更强烈的影响。比如，明治时代的画家横山大观(1868-1958)，他画画的题目就是取材于“庖丁解牛”。美学研究室的今道友信教授也有相关的专门的研究。他写过《东方美学》(1980)这本书，今道教授和贵国的李泽厚教授可能有互相的交流，他们同样主张，庄子的美学在于“艺术之美使人类从自身的异化中解放出来”，因而给予了极高的评价。 　　主持人：非常感谢池田先生。毕来德先生您好!我能叫您毕先生吗? (毕来德笑着点头) 　　主持人：那么请毕先生发表高见。 　　毕来德：我想在此简要地介绍一下欧美庄学的历史与现状，并对它的前途发表自己的一点看法。 　　西方庄学的历史，概括起来可以分为四个阶段。第一是最初接触文本并加以翻译的阶段;第二是开始注意文本的历史及相关的各种学术问题，并吸收当代中国学者研究成果的阶段;第三是自己争取在这一领域内作出一点贡献尝试阶段;第四则是西方学者将来有可能要进入的一个新阶段。 　　《庄子》最早的西文译本问世于1881年，是 Frederic Henry Balfour (巴尔弗)的英语翻译，很差，我就不多说了。1891年有苏格兰汉学家 James Legge (理雅格，1815-1897)的译本在牛津出版，算得上西方第一部比较可靠的译本。 1926年有剑桥汉学家H erbert A.G iles (翟理斯，1845-1935)的译本问世，贡献很大。法文最早的译本是1913年由河间府(今河北献县)天主教教会发表，译者为耶稣会士LéonWieger神父(戴遂量，1856-1933)。最早的德文译本，是多年居住山东的R ichard Wilhelm (卫礼贤，1873-1930)的翻译，发表于1912年。这四位译者，有三位由传教士变为汉学家，一位由外交官变为汉学家。他们为后人开启了道路。但是他们的译本，应该说今天只有历史价值了。 　　一百年来西方庄学研究的结果是什么?到现在为止，对《庄子》一书有兴趣的西方人，只有两种：一种是研究中国思想史的学者和他们的学生，一种是陶醉于所谓“东方智慧”的信徒，后者看《庄子》也不是真看。当然，有时候也有具有一定文化素养的普通读者，出于好奇或认真，也看看《庄子》译本，但往往不能理解其思想内容，觉得非汉学家是看不懂的，所以看了几篇就放在一边了。至于真正爱好哲学思考的西方人，在现有的译本中看不到他们所能理解的论题。这就是现状。 　　我认为，这一现状是很难令人满意的。《庄子》应该成为许多西方人所熟悉的一部经典，成为他们喜爱的名著，像Michelde Montaigne (蒙田， 1533-1592)的《随笔集》或Blaise Pascal(帕斯卡，1623-1662)的《思想录》那样珍爱的。我这么想，是因为我肯定《庄子》的价值，也是因为我觉得，目前的全球化进程不应该单独由商品经济和商品经济所产生的假文化来推动，而是应该也有真正的，法国诗人思想家PaulValéry(瓦莱里，1871-1945)所说的“精神交易”，也就是说，对某些终极问题的共同反思。这种反思要面向未来，但离不开对历史和历史遗产的思考，而这里缺不了庄子。 　　那么，要把《庄子》化为西方人能读懂的，能喜爱的经典，这一任务已经不是中国庄学的延伸，是庄学的新的工程，而这一工程只能由西方学者来承担。我的具体作法，现在无法详细介绍，时间有限，只能举一两个例子略作说明。 　　庖丁回答文惠君的那句话，“臣之所好者，道也，进乎技矣”，到现在为止，所有的外文翻译都把“道”字原封不动地写作Tao移到外文句子里，或者把它翻成了表示“道路”的同义词，像英文的Way或法文的Voie，结果使得一般读者不知所指，也看不出庖丁这句话与他下面描述的具体经验有什么关系。那么，这句话，我译成法语后是这样的：“您的臣仆所感兴趣的不是技术，而是事物的运作”。我认为，这符合庖丁的语气，也符合他的意思，对下文的内容也有一个明确的提示，使读者从一开始就知道应该怎么看，怎么理解下面的叙述。 　　我再举一个例子。《人间世》的第一个段落是孔子与颜回的一段对话，篇幅比较长，大家很熟悉。颜回准备到卫国去游说卫君，孔子觉得很危险，警告他，并讲了一个道理，说：“夫道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救”。这个“道”字，跟庖丁的“道”字一样，到现在为止也是一律变成Tao直接移到外文翻译中，或用Way或Voie来代替，使外国读者既无法理解那句话本身的意思，也无法看出它与下文的关系。那么，我把它翻译成法文：“行动要有一个明确目的，不然会分散，会乱，会走邪，最后不可收拾”。这样的翻译，意思很明确，是能说服人的。更重要的是，它道出了下文对话的主题，使对话迎刃而解。这样一来，庄子所阐述的不再是一种“处世哲学”，而是一种“行动哲学”了。 　　这儿，当然会出现两个问题。第一个是：哪一种解读是正确的?这一问题容易解决，因为有一个大家容易接受的标准：哪一个前提能把全文解释得更通，既能毫无遗漏地解释每一个细节，又能清楚地展现其整体结构，就应该肯定哪一个前提。第二个问题是：同一个“道”字怎么能在一种语境里指“事物的运作”而在另一种语境里则有“行动”的意思呢?这是一个有趣的哲学课题，可惜也没有时间在这儿讨论了。 　　这样翻译《庄子》的效果之一，是把庄子变成了一位语言平易通畅的作家，几乎把他变成了与读者同时代的人了。效果之二是，庄子所讲的问题，不再是远离西方读者的一些中国古代思想的主题，而是西方读者也能接触到的，带有普遍性的基本问题了。大部分西方读者都觉得，中国思想史与自己无关，但是有这样的思想家出现在他们的面前，能帮助他们对历史、社会，对现实和对自己得出新的认识，兴趣就大了。 　　主持人：非常感谢。崔先生您好!您向会议提交的论文给我留下了很深印象。 　　崔大华：谢谢主持人。主持人将我们这次小型座谈会的主题确定为“庄子的世界与世界的庄子”，我认为非常好。在我们的研讨会上，学者们以不同的题目，从不同的角度诠释、阐发《庄子》的文本和思想，就是在揭示“庄子的世界”;更有外国的学者朋友介绍、阐述了庄子在国外流传、发生影响的情况，展现的正是“世界的庄子”。 　　刚才三位教授谈了《庄子》一书和庄子思想在他们国家及其他地区传衍和产生影响的情况。我的看法是，庄子思想是中国传统文化、传统哲学形成和发展中的一个最活跃、最积极的观念因素，一个最理性、最深刻的理论成分。 　　主持人：您在论文中指出，在某种特殊的理论功能的层面上，庄子思想为中国文化消化、吸收异质文化提供了观念的通道、思想的桥梁。我读到这时就想到一个问题，为什么庄子思想有这种能力沟通异质文化? 　　崔大华：庄子思想的这种功能，从理论上说有两个原因：一是庄子思想的包容性的品格。在庄子看来，宇宙原自“无始”，世界没有“绝对”，事物皆是“固有所然，固有所可”。这正是交流、对话所应具有的容忍、理解、“进入对方”的那种品质。再者是庄子思想意境宽广，概念、观念、命题十分富足，易与异质文化形成多领域、多层次的接触面，构成交流、对话的语境。庄子思想的这种功能在历史上主要表现为帮助中国佛学改造印度佛学，帮助宋明理学消化佛学，成就了中国传统哲学中的两座思想高峰。魏晋南北朝时期，佛教渐趋兴盛，对于先秦两汉的中国传统思想来说，佛教的许多思想观念，特别是诸如般若、涅槃等佛学的核心观念，都是中国所没有的。六朝佛学就是援引《庄子》的名词、概念，援藉庄子的思想把它翻译、表述出来的。在唐代，佛教完成了从印度佛教向中国佛教理论轨道的转变，这个蜕变过程，也是以庄子思想提供的观念因素为最多，例如标志着中国佛教理论的天台宗的“实相”观念，禅宗的“自然”观念中都存在着或者可以分析出庄子的思想元素。宋明理学是中国传统儒家哲学的最高峰，因为它消化掉了在此以前儒家思想未能消化的佛学。这里所谓“消化”，不是说儒学能把佛学“吃掉”，变成自己的东西，佛学和儒学有完全不同性质的理论主题、内容和逻辑，这是不可能的。而主要是指儒学具有与佛学相匹配的、同等水平的理论能力，因而能对儒佛之间差别作出明晰、准确的辨析，能对佛学思想作出自己的研判，能援用佛学概念、观念而保持自己的儒学本质。宋明理学这种理论能力的主要构成，是理学有了自己的宇宙图景，即周敦颐“无极而太极”的《太极图说》和张载的“太虚即气”的宇宙观;有了自己的本体理论，即作为宇宙之根源、总体的形而上的“理”的观念。理学这两个最重要的思想之观念渊源，都存在于庄子思想之中。所以可以说，宋明理学消化佛学的理论能力是借助庄子思想才形成的，是庄子思想帮助宋明理学消化掉佛学的。到了近现代，西方近现代的哲学、科学思想传进来了，很多内容也是援藉庄子思想来沟通、理解的。例如，从西方输入的、作为中国近代启蒙思潮最重要观念之一的进化论思想，虽然在西方国家至今仍受到基督宗教的教会和学校的排斥，但到中国来却很容易就被接受了。《庄子》中就想象地，当然也有部分经验事实地描述了物种演化的现象，胡适曾援引来解释进化论。上世纪二十—六十年代西方哲学流行的存在主义，是对“存在”之作为本体的论证和人之存在境况的分析，与中国哲学的固有理论内容、思维方式都甚有距离，但《庄子》中却有对人的生存状况、对人的复杂心理和精神结构深入的观察、描述，上世纪八十年代以来也就有中国学者试图用庄子思想与存在主义来互作解读、互为诠释。所有这些都说明庄子思想是我们消化、吸收异质文化的观念的桥梁、思想的通道。 　　主持人：非常感谢!方先生，请您谈谈。 　　方勇：好的。庄子对中国文化的影响，正如刚才崔大华先生所说，可谓至深至远，无所不届。原来我对于这些认识也不是太全面、太深刻，但通过近十年来撰写《庄子学史》，越来越觉得庄子渗透到了中国文化的各个领域。 　　主持人：关于庄子与佛教的关系，刚才崔先生已有所涉及，请您详细谈谈。 　　方勇：好的。由于大乘般若学的基本观念是“性空”，认为心亦非有，佛亦如幻，因此支娄迦谶一派学者便借用老庄学说中“无”、“虚无”等重要概念来表述他们的般若思想，这就使般若空学从传入我国之时起便具有了较明显的老庄化色彩。到了魏晋玄学盛行之时，大乘般若学者的这种攀附态度就更加明朗化了。甚而至于，他们还从理论上自觉总结出了用来攀附玄学的方法，即所谓以当时玄学家所发挥的老庄学说来比附般若空学的“格义”、“连类”之法。如果说道安是一位由倚重老子学说到不废俗书《庄子》的著名般若学者，那么他的高足第子慧远则显然可谓是一位善于以庄子学说解释佛义的名僧了。而少时即“每以《庄》、《老》为心要”的僧肇，他所著的《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》等，则更留有“庄学”影响的明显痕迹。 　　但佛教各派中与老庄关系最为密切，吸纳庄子思想最多的，却还是此后创立的禅宗一派。慧能为禅宗六祖，他所开创的禅学“南宗”，后来逐渐演变发展成为许多派别，成了中国禅宗的主流。慧能因不识文字，“竟未披寻经论”(《曹溪大师传》)，这就使他因较少受到佛典制约而仍能在一定程度上按中国人的独特思维方式来展开思维活动，从而把禅学的中国化推向了一个新的阶段。如他的一个重要理论观点，就是认为“诸佛之理，非关文字”(同上)。这种把经书文字看成是僵死的、外在的东西，而认为一切佛法皆在人的自性之中的思想，其渊源固然可以追溯到印度佛学的某些说法，但更多的当得之于中国传统文化中如庄子以语言文字为糟粕的思想，和以老庄思想为基础的魏晋玄学“每寄言以出意”(郭象《庄子注·山木》)的思维方法。而且，他所谓的“一切万法，尽在自身心中”，实际上又在说明，只要众生“自识本心，自见本性”(敦煌本《坛经》)，那就可以在日常生活中“自在解脱”(同上)，在现实世界中“来去自由”(同上)了。这一思想观念在中国文化史上的源头，便是庄子所追求的空明虚静的心境和逍遥自在的精神境界。此外，他所说的“于自心顿见真如本性”，则又要求众生对“自心”、“本性”的“顿悟”应该是一种超越语言文字的整体直观，而不应该是那种执著于语言、文字、概念、思维的逻辑推理和分析。这种思想观念，在印度佛学中是不容易发现的，而在中国传统文化中，则可以追溯到庄子“目击而道存”(《田子方》)式的悟道方法。 　　宋代禅宗主要有临济、云门、曹洞三派，而临济宗的发展势头最为强大。临济宗所传衍的各派系，大都能发扬慧能的禅学精神。这一时期出现的文字禅，虽然与此前的禅宗有所不同，但他们每引《庄子》中的寓言故事来与禅理互为发明，仍具有明显的老庄化思想倾向，并且一直影响到了元明清时期。 　　晚明有不少佛教学者参与了对庄子的阐释活动。如释德清著《观老庄影响论》，旨在宣扬儒、释、道三教一致的思想。名僧元贤也大量引用了《庄子》思想资料，以大力宣扬其“三教一理”论。直至清末杨文会著《南华经发隐》，仍主张儒、道、释三教完全可以互相通融。