马一浮的学术精神和学问态度

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马一浮的学术精神和学问态度

刘梦溪

    在探讨马一浮的学术精神和学问态度之前，我们不妨先讲几个关于马先生学问经历的故事。
    故事一：1909年，在上海办《民呼》报的邵廉存写信给马一浮，希望他拿出自己的撰述出版或给报纸写些文章。马先生没有立即回信，邵又来函督促。这种情况下，马一浮写了一封长信给邵，详细阐明自己对著述的态度。大意是说：我是山野之人，对当世之务固然不是很了解，但古君子之立言，凡有书留下来的，我未尝不找来阅读，并力求探明其旨趣。可是拿现在的人写的东西和古人比较，相差实在太远了。报纸刊登的那些新闻、言论，也许自以为是在“立言”，而究其实不过是以稗贩为标榜，体例猥杂、文辞芜秽，目的无非是想赚钱牟利，还有的干脆就是借舆论骗人。当然也有好的，你们的《民呼》看过几张，很有生气。但仍有不足，内容和过去的邸报差不多，语言也琐碎欠雅，还不如野史笔记，真为之可惜。那么原因何在呢？马一浮说：

    今日之祸，不患在朝之多小人，而患在野之无君子。不患上之无政，而患下之无学。祸之灼然切肤一国所共见者，得豪杰之士，犹可弭也。独其中于无形发于隐微之地者，为学术人心之大忧。履霜坚冰，驯致其道，辨之不早辨，则人欲横流，天理将废。呜呼，吾为此惧矣。夫天理终不可灭，人心终不可亡，此确然可信者。然其间必赖学术以维系之。不然者，几何不相率以渐而入于兽也。今之炫文者去经术，尚口者綟躬行，贪功者矜货利，鹜名者贼廉耻。人人皆欲有所凭借以求逞。循此以往，人与人相食，不待异族之噬而吾属尽矣。诸君子果欲以济民物为己任，安可不于此加之意乎。古之君子，其立身有本末，其出言有物有序，夫而后可以行远有信。诸君子信能以道谊自任，其中纯然不杂以功利之私，使浮持三寸弱翰竭其所欲言，助诸君子张目，以尽匹夫之责，亦所固愿。【14】

    马一浮认为国家的最大问题在学术人心，而不是那些人人得而见之的社会弊端，因为社会弊端一旦有能人出来，就可以解决。但天理和人心则需要学术来维系，如果不及早着手，后果不堪设想。他对于抛弃儒家经典、不重视知行合一、不顾及道德廉耻的现状，非常忧虑。他说如果诸君子能够以道谊为己任，做事情不杂以功利之心，我愿意助一臂之力，可以写文章讲我的看法，也算尽了匹夫之责。但如果不是这样，我写文章有什么用呢？不如“刊落声华，沈潜味道，不欲以文自显”。
    邵廉存收到马一浮这封信，误以为马先生希望在报纸上刊登，所以来函说信的内容高而不切，不便于发表。马先生回答说自己没有这个意思，连邵送给别人看他都颇不惬意，遑论其他。他说报纸是“以市道为业”，自己讲的东西虽合于著述之旨，却与“市道”迥异，所以两个人谈不拢并不奇怪。他“宁愿闇然自悔，将以求其所志”，而不愿徒逞口说以求胜于人【15】。马先生与邵廉存其人此后再无往还。马一浮的学术精神和学问态度，我们从这个故事里可以看到一些端倪。
    故事二，马一浮的另一个朋友叫王钟麒的，1912年准备创办《独立周报》，邀请马一浮为之撰稿，马先生复信谢不能。他说自己一向未究心于当世之务，勉强为之，无异于请道士参与朝廷政事，或者打仗的时候搞祭祀，读者一定以为不伦，肯定要责备办报的人没有眼光。而且也与你们简章中说的“最新学理”相违背。至于希望刊载本人以前翻译的有关西方艺文方面的文字，我想大可不必，因为那些东西如同辽东的白头猪一样，不值得格外重视。考古方面的文章，我过去写过，恐怕也与报章的体例不合。连诗也许久未写了。马一浮委婉地但也是断然地拒绝了王钟麒的撰稿之请。他说：“哀群言之芜秽，无术以易之，则宁嘿然以没世耳。穷而至于卖文，则苟而已矣。”【16】对当时盛行西化的学术风气，马一浮深不以为然，他说：

    时人议论称引，不出异域皮革之书，此灭学之征也。昔之论职官者，犹知考《周礼》，讲刑法者，犹知准《唐律》。今则抱日本法规以议百世之制度，执西方名学以御天下之事理。动色相矜，以为管葛所不能窥，董贾所不能谕。及察其研覈是非，敷陈得失，则徒连犿缴绕，非真有幽妙宏阔之思，确乎不拔之哩也。以此论道经邦，日以滋乱。【17】

    他的正面主张是：“吾党今日唯当反身修德，致明遂志，尽其在己，存天理，去人欲，而后患难夷狄之纷乘乃有自主而不为所动。”【18】简言之也就是“穷理尽性”，而且是“循乎天性之自然”，并不是被迫才这样做。
    故事三：1911年民国政府成立后，蔡元培任教育总长，他特邀马一浮担任教育部秘书长一职，到职只十余日，马先生就以“我不会做官，只会读书，不如让我回西湖”为由，挂冠而去。实则是教育思想与蔡先生不合，马一浮不赞成废止读经，蔡先生反是。马建议设通儒院，以培国本，具体办法为：“聚三十岁以下粗明经术小学，兼通先秦各派学术源流者一二百人，甄选宁缺毋滥，优给廪饩，供给中外图籍，延聘老师宿儒及外国学者若干人，分别指导。假以岁月，使于西洋文字精通一国，能为各体文词，兼通希腊、拉丁文，庶几中土学者可与世界相见。国本初张，与民更始，一新耳目。十年、廿年之后，必有人才蔚然兴起，此非一国之幸，亦世界文化沟通之先声也。”【19】现在看来，马一浮的建议颇具先验的眼光，如能实现，不啻为我国文教的千秋万代之事。后来的清华大学国学研究院，体制和宗旨就略同于马先生倡议的通儒院。可惜蔡元培当时没有采纳马一浮的建议。不过蔡先生自1912年1月至7月，只做了七个月的总长就坚辞不干了，也许不设通儒院不完全关乎教育思想的异同，还有情势许可不许可的问题。
    故事四：1916年蔡元培出任北京大学校长，再次恳请马一浮出山，请他担任北大文科学长，又遭婉拒，理由是“古闻来学，未闻往教”。他感到此八字之电文未免过简，于是又有一信给蔡先生，写道：

    承欲以浮备讲大学，窃揽手书申喻之笃，良不敢以虚词逊谢。其所以不至者，盖为平日所学，颇与时贤异撰。今学官所立，昭在令甲。师儒之守，当务适时，不贵遗世之德、虚玄之辩。若浮者，固不宜取焉。甚愧不能徇教，孤远伫之勤。幸值自由之世，人皆获求其志。委巷穷居，或免刑僇。亦将罄其愚虑，幽赞微言，稽之群伦，敬俟来哲。研悦方始，统类犹乏，以云博喻，实病未能。若使敷席而讲，则不及终篇而诟诤至矣。谢无量淹贯众学，理无不融，浮不能及。先生若为诸生择师，此其人也。化民成俗，固将望诸师友；穷理尽性，亦当敕之在躬。道并行而不悖，以先生之宏达，傥不疾其固耶。方春时育，惟慎徽令典，多士响风，克隆肇新之化。不具。浮再拜。丙辰十二月二十四日。【20】

    蔡先生固是马一浮所敬佩之人，所以信中诚恳地讲明了不能赴命的理由。主要是他感到自己的学问追求，与当时的潮流不相吻合，如果侧席讲筵，不及讲完就可能遭至批评。不如有所分别，“化民成俗”的事情由别的学者来做，他自己则甘愿以“穷理尽性”为事。
    故事五：1929年秋天，时任北大“学院院长”的陈百年邀请马一浮到北大讲学，先致一信，随后又电邀，马先生回电予以辞谢。不久，刚刚辞去国民政府教育次长职务、复任教北大的马叙伦，又写信给马一浮，备申陈百年的盛意，敦请马先生能够前来北大执教。马叙伦是杭州人，有名的教育家，早在1917年就欲聘马一浮为家傅，未获允，但他对马先生的学行念念于怀。面对故人的诚邀，马一浮的回信写得格外恳切委婉，他说：

    久谢人徒，遂成疏逖。迩者陈君百年以讲学见招，亦既电辞。未蒙省察，乃劳手书申譬，殊愧无以堪任。夫学有诸己，岂不欲转喻诸人。然义在应机，亦非一概。故道逢尹喜，始出五千；退老西河，乃传六艺。感然后应，信然从后。是知教化所由兴，不必尽在明堂辟雍也。今儒术方见绌于时，玄言亦非世所亟，乃欲与之扬邹鲁之风，析夷夏之致。偭规改错，则教不由诚；称性而谈，则闻者恐卧。以是犹疑未敢遽应。虽荷敦勉之切，虑难仰称所期。与其不能解蔽于一时，吾宁俟悬解于千载耳。希为善谢陈君，别求睿哲，无以师儒责之固陋。”【21】

    婉辞的理由仍是学理及学问态度不同，因为儒术为主流学术思潮所排斥，玄言义理之学也不见重于当时，马一浮感到无法“称性而谈”，不如其已，宁可“俟悬解于千载”。这就是马一浮追求“穷理尽性”而不苟于时的学问态度。
    故事六：1930年夏天，陈百年代理北大校长，再次邀请马一浮为北大研究院导师，并
保证不以讲论劳烦马先生，只请他辅导启发学员即可。马一浮还是谢绝了这一邀请，回信给陈百年，说：“方今学子务求多闻，则义理非所商。急于世用，则心性非所先。平生粗究终始，未尽玄微。耻为一往之谈，贵通天下之志。亦知语默道同，物我无间，酬机赴感，教由所兴。但恐无裨仁贤历学之心，不副髦俊研几之望，是以未敢遂承，匪欲自隐其陋也。”【22】谢绝的理由仍为学问的取向不合于当世，马先生善长义理和心性，但这些他觉得不是当务之急。同年农历十二月，身为北大代校长的陈百年又催促马一浮北上，马先生向陈推荐熊十力，自己仍坚辞不赴。
    故事七：1936年4月底，竺可桢任浙江大学校长，莅校不久，就有人向他介绍，说马一浮是杭州的瑰宝。于是竺便托人探听马先生的想法，看他能否来浙大任教。5月18日举行校长宣誓典礼，24日，竺可桢便登门拜访马一浮，希望马先生能为浙大学生授课，或者由学生到马的寓所听讲亦可。7月17日，竺再次拜望马先生，准备设专门讲堂作为马一浮的讲所。但两人交谈时间短促，马在学理方面的想法，竺未能深会。于是竺又托王子余写信给马先生，具道邀请之诚。马回信给王，告之他所以尚在犹豫，主要是自己平日所讲，不在学校之科，也不易为初学者所了解，担心彼此捍隔不入，未必有益。但鉴于竺校长再三请人来说，他也就不再坚持最初的想法了。他说：“昨竺君复枉过面谈，申述一切，欲改来学为往教。为体恤学生计，此层尚可通融。”【23】但他又担心他之所讲学生未必能听得懂，所以进而申论道：

群言淆乱而无所折衷，实今日学子之大患也。若只泛言国学，譬之万宝全书、百货商店，虽多亦奚以为？且非弟之所能及也。此意竺君如以为然，能喻之学生，使有相当了解，然后乃可与议。否则圆凿方枘，不能收教学相长之效。与竺君想见两次，所谈未能尽意。在竺君或以为弟已肯定，然弟实疑而未敢自任。不欲令种子断绝，此天下学子所同然。虽有嘉谷，投之石田，亦不能发荣滋长。故讲即不辞，实恐解人难得。昔沈寐叟有言，今时少年未曾读过四书者，与吾辈言语不能相通。此言殊有意味。弟每与人言，引经语不能喻，则多方为之翻译。日日学大众语，亦是苦事，故在祖国而有居夷之感。处今日而讲学，其难实倍于古人。师严而后道尊，道尊而后民知敬学，亦难责之于今。乐则行之，忧则违之，吾行吾素而已。竺君不以弟为迂阔，欲使诸生于学校科目之外更从弟学，大似教外别传，实为特殊办法。弟之所言，或恐未足副竺君之望、餍诸生之求。其能相契，亦未始非弟素愿。若无悦学用力之人，则语之而不知，虽舍之可也。此当视诸生之资质如何，是否可与共学，非弟所能预必，非如普通教授有一定程序可计日而毕也。故讲论欲极自由，久暂亦无限制，乃可奉命，否则敬谢不敏。此意当先声明，并希代致竺君谅察为菏。【24】

    这里马先生不仅申明了自己的学术理念和学问态度，关于讲学的理念他也作了说明。他希望讲论是极自由的，讲论的时间也不做限制，不要视他为浙大的一般教授，讲论的内容也是在现有科目之外。如此要求能否得到满足，他没有把握（“非弟所能预必”）。当然还有学生是否能听得懂的问题，也是马先生迟迟不能做出决定的原因。他平生最佩服的学人是沈曾植（字子培、号乙庵、晚号寐叟），所以引其语以为佐证。故马先生学问，自是别有宗趣，别有归宿，与大学文科教育殊科异撰。
    马先生把他的想法概括为在大学“特设国学讲习会”，并拟订了讲习会的旨趣和办法【25】。遗憾的是，通达重教的大科学家竺可桢校长，最后竟未能满足马一浮要求，致使数月的努力功亏一篑。《竺可桢日记》1936年8月1日条记载：“九点至青年路晤张圣征，应子梅之邀谈及马一浮事，时圣征之兄天汉亦在座。据张云一浮提出一方案，谓其所授课不能在普通学程以内，此点余可允许，当为外国的一种Seminar[研究班课程]。但一浮并欲学校称其为国学大师，而其学程为国学研究会，则在座者均不赞同，余亦以为不可。大师之名有类佛号；名曰会，则必呈请党部，有种种麻烦矣。余允再与面洽。”【26】马先生拟订的“大学特设国学讲习会之旨趣及办法”，第一条规定：“国学讲习会设特别讲座，由本校延聘主讲大师，自由讲论。”没想到竺校长及周围人士会对“主讲大师”一词如此反感，是亦不真正理解马先生矣。而且“国学讲习会”的“会”字也触犯了党国之大忌，居然需要呈请党部，可知马先生期待的讲论之自由，已不复存在。宜乎操持最大的一次聘请马一浮讲学于浙大事，就如此这般的流产了。
    故事八：1917年农历十月初，宗白华写信给马一浮，欲拜马先生为师。马一浮回信说：

    “承力学好问，励志进修，甚善甚善。至以求道之切，乃于浮有见师之意，此非鄙陋所敢任也。《学记》曰：‘君子知至学之难易而知其没恶，然后能博喻。能博喻然后能为师。’《论语》曰：‘温故而知新，可以为师矣。’二者浮皆不能有之。平日于记问之学，犹有所不及，曷敢抗颜而为足下之师乎。且师者非徒以多闻博识而已，必其道德已立，言行皆仪法，然后学者心悦诚服，严事而不倍焉。如浮者何足以拟于是。苟如来书之言，不惟遗浮以近妄之失，亦使足下蒙不择之嫌，故期期不敢奉命。若夫先圣之教，备在经籍，德性之本，具于一心，为仁由己，不假外求。读书穷理，实有余师。乐取于人，咸资淑艾。深之以思绎，益之以讲贯，谨之于微隐，笃之于践履，其日进于道也夫孰御之。”【27】

    马先生虽然未接受宗白华的拜师之请，但此信已经把进道之方法完完全全地告诉给对方。“读书穷理，实有余师”。即“读书穷理”就是进入道的最重要的途径。“德性之本，具于一心，为仁由己，不假外求”，这是马一浮学问方法的基本理念。
    上述这些关于马一浮的问学进道的故事，足可以见出他的特殊的学问态度和不同凡常的学术精神。他不仅读书多，而且能够融会贯通；不仅能够融会贯通，而且能够化做自己的整个生命；不仅化做自己的整个生命，而且从生命中凝聚升华出既属于自己同时也属于整个人类的思想和学问精神。通儒之称，20世纪学术大师中，独马一浮最当之无愧。我们今天重新审视马一浮，首先引起我们注意的是他的这种独特的学问态度和学术精神。
    马一浮自1905年回国至1937整整三十余年的时间里，始终处于这种特别的学问状态之中。他论治不缘政党，谈艺不入文社，讲论不登讲舍。他的足迹很少离开过杭州，他过着隐士般的生活。他深于玄言义理，重视内心修养，讲求立身有本末，贵通天下之志。宋儒的精神在他身上多有体现。他的这种学问态度和学问方法，因抗战时期不得已先后讲学于江西泰和、广西宜山和四川乐山，使其发展得更为系统；而尤以在乐山复姓书院所作的演讲、特别是他手订的《复姓书院学规》，使他的学问方法达至完善。要之，他是把读书和穷理尽性联系起来，把读书和蓄德进德联系起来，把读书和体验证悟联系起来，把读书和涵养功夫联系起来，把读书和变化气质联系起来。下面，让我们领略一番马先生学问方法和学术理念的具体内涵。
首先是关于怎样读书和为什么要读书的问题。
    做学问总离不开读书，即使不做学问，也不能完全不读书。读书是人类文明生活的必需活动。那么，到底应该怎样读书呢？马一浮有一篇文章叫《读书法》，其中写道：“欲读书，先须调心，心气安定，自易领会。若以散心读书，博而寡要，劳而少功，必不能入。以定心读书，事半功倍。随事察识，语语销归自性，然后读得一书自有一书之用，不是泛泛读过。”【28】何以要如此做？因为读书是穷理博文之事。马先生又说：“必涵养纯熟，然后气自常定，理自常明。逢缘遇物，行所无事，毫不费力。然其得力处，皆在平日读书穷理工夫不间断，于不知不觉之中，滓秽日去，清虚日来，气质自然清明，义理自然昭著，此正孟子所谓集义也。”【29】又说：“读书非徒博文，又以蓄德，然后能尽其大。盖前言往行，古人心得之著见者也。蓄之于己，则自心之德与之相应。”【30】这是说，读书的目的在于穷理、博文、蓄德。这些理念固然大都来自宋儒，但体验和悟识并将其系统化，则是马先生自己的亲历并在学理上有自己的发明。
    他进而把“读书之道”概括为四门：一曰通而不局；二曰精而不杂；三曰密而不烦；四曰专而不固。并解释说；“局与杂为相违之失，烦与固为相似之失。执一而废他者，局也；多歧而无统者，杂也；语小而近琐者，烦也；滞迹而遗本者，固也。通则曲畅旁通而无门户之见；精则幽微洞彻而无肤廓之言；密则条理谨严而无疏略之病；专则宗趣明确而无泛滥之失。不局不杂，知类也；不烦不固，知要也。类者辨其流别，博之事也；要者综其指归，约之事也。读书之道尽於此矣。”【31】在中国现代学术史上，为学之读书人多多，却很少有人像马先生这样深切探明读书之道。
    但知类、知要，博而能约等等，还只是读书为学的一般途径和方法，除此之外读书为学还有更深层的涵义。马一浮认为，读书做学问的深层义涵，是向内求诸己，而不是离开自我向外旁骛。所以如此，乃由于在他看来人的“自性”无可增损，如同天地的无可增损一样。变化增损的，只是“习”，正是“习气”汨没了人的“自性”。读书则是为了涤除“习气”，恢复“自性”。因而最忌讳的是“读书而不穷理，只是增长习气”【32】。他说：“学问之道无他，在变化气质，去其习染而已。”【33】清晰无误地指出，读书的目的是为了变化气质，一语中其要害。而对于人们常说的“学问”一词“学”字的涵义，马先生诠解得尤为深沉有味，他说：

    大凡一切学术，皆由思考而起，故曰学原於思。思考所得，必用名言，始能诠表。名言即是文字，名是能诠，思是所诠。凡安立一种名言，必使本身所含摄之义理明白昭晰，使人能喻，谓之教体。必先喻诸已，而后能喻诸人。因人所已喻，而告之以其所未喻，才明彼，即晓此，因喻甲事而及乙事，辗转开通，可以助发增长人之思考力，方名为学。故学必读书穷理，书是名言，即是能诠，理是所诠，亦曰“格物致知”。物是一切事物之理，知即思考之功。《易·系辞传》曰：“唯深也，故能通天下之志。”换言之，即是於一切事物表里洞然，更无睽隔，说与他人，亦使各各互相晓了，如是乃可通天下之志，如是方名为学。【34】

    马先生所阐释的“学”，自是通人之学，因此必须辗转开通，表里洞然，然后可“通天下之志”。如果学而不通，在马一浮看来，就不能称其为“学”了。“学”之义既如是，那么“学问”二字又该作何解释？
    马一浮专门有一篇文章叫《释学问》。其中写道：“人人皆习言学问，却少有于此二字之义加以明晰之解说者。如见人读书多、见闻广，或有才辩、能文辞，便谓之有学问。古人所谓学问，似乎不是如此。此可说是有知识，有才能，若言学问，却别有事在。知识是从闻见得来的，不能无所遗；才能是从气质生就的，不能无所偏。学问却要自心体验而后得，不专恃闻见；要变化气质而后成，不偏重才能。知识、才能是学问之资藉，不即是学问之成就。唯尽知可至于盛德，乃是得之于己；尽能可以为大业，亦必有赖于修。如此，故学问之事起焉。是知学问乃所以尽知尽能之事，而非多知多能之谓也。学问二字，今浑然不别，实际上学是学，问是问，虽一理而有二事。浅言之，学是自学，问是问人。自学要自己证悟，如饮食之于饥饱，衣服之于寒暖，全凭自觉，他人替代不得。”【35】这里他把知识、才能与学问作了区分，认为知识和才能只是学问的资藉，而不等于学问本身。他强调学问要经过自心的体验，是“尽知尽能之事，而非多知多能”之事，只有经过学者自己的证悟方能入于学问之道。
    那么怎样才能入于马一浮所阐释所要求的这种学问途径呢？换言之，如要走上学问的正路而不趋于旁蹊曲径、用错心力，学者应该遵循哪些必要的为学准则才能到达彼岸呢？马一浮在《复性书院学规》中提出了“四端”：一曰主敬，二曰穷理，三曰博文，四曰笃行。并概括为：“主敬为涵养之要，穷理为致知之要，博文为立事之要，笃行为进德之要。”【36】接下去他对此“四端”的“之要”，作了长篇论析，使这位大儒的为学思想豁然而细密地得以全景呈现。
    先看论“主敬为涵养之要”。他首先解释“涵养”一词，引孟子的话：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”然后发挥道：“凡物不得涵濡润泽则不能生长，如草木无雨露则渐就枯槁，此是养其生机，故曰涵养也。”又说：“涵有含容深广之意，喻如修鳞之游巨泽，活鱍自如，否则如尺鲋之困泥沙，动转皆碍。又有虚明照澈之意，如镜涵万象，月印千江。”【37】意即依马先生的意思，人心之本体原该是清明不昧的，如同虚明月印，只是由于气禀所拘、物欲所蔽，才失其冲和广沛之象。救正的办法，是孟子说的“持其志，毋暴其气”。“志”是“气”的主宰，如果想守住主宰即“持志”，这就需要“主敬”。“主敬”是马一浮使用的最重要的为学进道的概念。他论述说：“何以持志？主敬而已矣。伊川曰‘涵养须用敬’，即持志之谓也。以率气言，谓之主敬；以不迁言，谓之居敬；以守之有恒言，谓之持敬。心主于义理而不走作，气自收敛。精神摄聚则照用自出，自然宽舒流畅，绝非拘迫之意。故曰‘主一无适之谓敬’，此言其功夫也。敬则自然虚静，敬则自然和乐，此言其效验也。”【38】敬的反面是肆，是怠，是慢。马一浮认为，圣、狂之分在敬与肆的一念之间；礼以敬为本，而忠就是敬。所以：“敬则此心常存，义理昭著，不敬则此心防失，私欲萌生。敬则气之昏者可明，浊者可清。气既清明，义理自显，自心能为主宰。不敬则昏浊之气展转增上，通体染汙，蔽于习俗，流于非僻而不自知，终为小人之归而已矣。”【39】对流行于当时的“唯务向外求知，以多闻多见为事，以记览杂博相高，以驰骋辩说为能，以批评攻难自贵”的“学者通病”，马一浮颇不以为然。他最后总结说：

    须知“敬”之一字，实为入德之门，此是圣贤血脉所系，人人自己本具。德性之知，元无欠少，不可囿于闻见之知遂以为足，而置德性之知任其隐覆，却成自己孤负自己也。圣人动容周旋莫不中礼，酬酢万变而实无为，皆居敬之功也。常人“憧憧往来，朋从尔思”，起灭不停，妄想为病，皆不敬之过也。程子有破屋御寇之喻，略谓前后左右，驱去还来，只缘空虚，作不得主，中有主则外患自不能入。此喻最切。主者何？敬也。故唯敬可以胜私，唯敬可以息妄。私欲尽则天理纯全，妄心息则真心显现。尊德性而道问学，必先以涵养为始基。及其成德，亦只是一敬，别无他道。故曰：敬也者，所以成始而成终也。【40】

    在中国学术史上，马一浮是继宋儒之后，第一个对“敬”这一范畴做如此系统深微阐释的学人。“敬”作为传统哲学、伦理学的一个概念，宋儒特别是“二程”而尤以伊川（程颐）讲得最多，朱熹亦多所提及，盖由于吾国思想传统，宗教观念薄弱，信仰的庄严性未能依宗教来建立，故伊川、晦庵诸大师欲以“敬”的范畴补而救之。马一浮深明此理，特提出“主敬为涵养之要”的思想，并烦引前哲往圣之言，对此一范畴给以循环阐释，祈图为我民族人格精神之完善建立理念传承的框架。
    再看对“穷理为致知之要”的论述。他首先澄清朱子解释“致知格物”的主要观点，指出历来学者多有错会朱子之意者，以为朱子的意思是“以理为外”。他认为必须明白“心外无物，事外无理”，所谓“即物穷理”是指“即此自心之物而穷其本具之理”【41】。并论证说：“儒家所言事物，犹释氏言万法，非如今人所言物质之物。若执唯物之见，则人心亦是块然一物质耳，何从得有许多知识。”【42】此处见出马一浮所守持的是心本体论，在解释格物致知问题时，他的观点近朱，而理念的本体所守，则近王（阳明）。他于此点还有更进一层的论证，他写道：“今言穷理为致知之要者，亦即是‘致知在格物’也。何以不言格物而言穷理？只是从来学者，都被一个‘物’字所碍，错认物在外，因而再误，复认理为外。今明心外无物，事外无理，事虽万殊，不离一心。一心贯万事，即一心具众理。即事即理，即理即心。心外无理，亦即心外无事。理事双融，一心所摄，然后知散之则为万殊，约之唯是一理。”此又将理、事皆归之于一心。而“穷理”之“穷”，则是究极的意思：“究极此理，周匝圆满，更无欠缺，更无渗漏，不滞一偏一曲，如是方名穷理。”【43】
    但何以又言“穷理为致知之要”？孟子有言：“尽其心者，知其性也，知性则知天矣。”《易·系辞》云：“穷理尽性以至于命。”马一浮借以发挥说：“‘穷理’即当孟子所谓‘知性’，‘尽性’即当孟子所谓‘尽心’，‘至命’即当孟子所谓‘知天’。天也，命也，心也，性也，皆一理也。就其普遍言之，谓之天；就其禀赋言之，谓之命；就其体用之全言之，谓之心；就其纯乎理者言之，谓之性；就其自然而有分理言之，谓之理；就其发用言之，谓之事；就其变化流行言之，谓之物。故格物即是穷理，穷理即是知性，知性即是尽心，尽心即是致知，知天即是至命。”【44】是又将天、命、心、性收拾一处，纳入“理一分殊”的范式。而这种穷理工夫的获得，全靠反之身心，也就是僧肇所说的：“会天地万物为自己者，其唯圣人乎？”不用说，这种理学家的工夫，已经非常近于佛禅的境界了。
    值得注意的是，马一浮在论述“穷理为致知之要”的过程中，还对学术界不知学问系性分内之事的现象，提出了尖锐的批评。他说：“今时学者每以某种事物为研究对象，好言解决问题、探求真理，未尝不用思力，然不知为性分内事，是以宇宙人生为外也。自其研究之对象言之，则己亦外也。彼此相消，无主可得，而每矜为创获，岂非虚妄之中更增虚妄？以是为穷理，只是增长习气，以是为致知，只是用智自私，非此所谓穷理致知也。”【45】这里直接涉及学问的主体和对象问题。按照马先生的学术理念，“心外无事、离体无用”，宇宙万物皆可归于一心，亦即对象为主体所摄，方谓之学问，否则并无创获可言。他强调的是主体和心性的作用，这与他的心本体论哲学适相一致。我们尽可不必对马先生的学术理念作价值判断，只须问他的论述能否自圆其说。
    马一浮对“博文为立事之要”和“笃行为进德之要”的论析，同样详密而而精采。“博文”之文，在马一浮并不专指文辞，也不限于典籍。天地间一切事相他认为都是文。至于“立事”之事，他说：“凡言事者，非一材一艺、一偏一曲之谓，自入孝出弟、爱众亲仁、立身行己、遇人接物，至于齐家治国平天下，开物成务，体国经野，大之礼乐行政之本，小之名物度数之微，凡所以为因革损益、裁成辅相之道者，莫非事也。”【46】“穷理”的重点在于思，“博文”的重点是学。而“立事”之“立”，则是“确乎不拔”的意思。《学记》云：“九年知类通达，强立而不返。”马一浮说“知类通达”可以算做博文，“强立而不返”方可以“立事”。他特别强调，所谓“博文”绝不是记览和词说的多闻，而是要闳通淹贯、“蓄德多而谨于察物”；“立事”也不是一技一能、守其一曲，而应汰除功利之心，“行其所无事”。“行其无事”才能成其大，故立事之要实在于此。“博文”和“立事”导出另外两个概念，即“知”与“能”，“博文属知，立事属能”。马一浮说：“《中庸》曰，匹夫匹妇之愚，可以与知与能，及其至也，圣人有所不知不能焉。学者切忌自谓已知已能，如此则是自画而不可以进于博，不可以与于立矣。”【47】然后举孔子“吾有知乎哉？无知也”的自省，说明圣人之为意，视“知”为通，而“能”在全。
    马一浮对学问的要求，自始自终不离“蓄德”和“进德”。但“德”与“行”相连属，在内为德，在外为行。“德是其所存，行是其所发；自其得于理者言之，则谓之德；自其见于事者言之，则谓之行，非有二也。”【48】。那么何以又言“笃行”？马一浮说：“充实而有恒之谓笃，日新而不已之谓进。知止而后能笃，不为物迁，斯可以载物；行健而后能进，自强不息，乃所以法天。无有欠缺，无有间断，乃可言笃；无有限量，无有穷尽，所以言进。行之积也愈厚，则德之进也愈宏。”【49】反之，如果行之未成，就是德还不够丰裕。所以才说笃行是进德之要。把“进德”和“笃行”紧密联系在一起，体现了他的“知行合一”的思想。但德有性德、修德之分，即使性德，也必然因修而显现。而修德须经过学，学而后偏至（才有偏、兼、全之分别）可进于兼、兼德可进于全，故曰进德【50】。因此“笃行为进德之要”这一门，实际上又是前三门的“总摄”。如果主敬、涵养、穷理、致知、博文、立事，都是“实是”而非“空言”，其结果也就是笃行。
    马一浮最后总结说：“总该万行，不离一心。即知即行，全理是事。即博即约，全事是理。始终本末，一以贯之，即下学，即上达。子以四教：文、行、忠、信。文即六艺之文，行即六艺之事，忠、信即六艺之本。今此四门亦略同四教，全体起用，全用归体。此乃圣学之宗要，自性之法门，语语从体验得来，从胸襟流出，一字不敢轻下。要识圣贤血脉，舍此别无他道。于此不能有会，决定非器，难于入德。”【51】论述的虽是义理精神，却庄敬而明白恳切，底是“语语从体验得来，从胸襟流出”。论述中所引的先哲往圣之精言至语，都是不经意地信手拈来，甚至也是自然地从胸襟流出，绝非以掉书袋为能事的冬烘先生所可比拟。
    世间如果有以马先生为“冬烘”者，那只能说他自己不仅是“非器”，而且也不知道学问究竟为何物事。马先生的学问已经化做了自己的血脉，并且经过化合再造，也可以说他的血脉就是圣贤的血脉。因此他敢于说，上述关于学问入径入德之“四端”或曰“四门”，犹如“航海之有罗盘针，使知有定向而弗致于迷方；如防毒之有血清注射，使抵御病菌而弗致于传染”【52】，其自信如此，又何足怪哉。

注  释
【14】马一浮：《致邵廉存》第二函（1909年），《马一浮集》第二册第410页。
【15】马一浮：《致邵廉存》第三函（1909年），《马一浮集》第二册第411页。
【16】【17】马一浮：《致王钟麒》第二函（1912年），《马一浮集》第二册第425页。
【18】马一浮：《致王钟麒》第一函（1910年），《马一浮集》第二册第424页。
【19】参见乌以风等编次的《马一浮先生语录类编》之“师友篇”，《马一浮集》第三册第1084页。
【20】马一浮：《致蔡元培》，《马一浮集》第二册第453至454页。
【21】马一浮：《致马叙伦》第三函（1929年），《马一浮集》第二册第455至456页。
【22】马一浮：《致陈大齐》第一函（1930年），《马一浮集》第二册第516页。
【23】马一浮：《致王子余》第一函（1936年），《马一浮集》第二册第517至518页。按《马一浮集》的编者将此函件的时间系为1930年8月，实误。因竺可桢出任浙江大学校长的时间为1936年4月底，为此事他曾犹豫再三，蒋介石（时兼任行政院长）还曾召见了他。4月29日，竺可桢由上海赴杭州，就职典礼举行的时间是5月18日，中央研究院气象研究所所长一职仍由他兼任。两次拜望马一浮的时间是5月24日和7月17日，与马致王子余信所述“与竺君想见两次”完全相符。《竺可桢日记》对此有详尽记载，可参看《日记》第1册第34至46页，人民出版社1984年版。而且7月20日竺可桢日记：“任葆泉来，谈及马一浮事，谓据张圣征云，马或疑余请邀之心非真诚，无非欲借渠之名义，似有疑余之真心，故嘱余即作一覆与子余。”（《竺可桢日记》第1册第46页）此处之子余自应是王子余无疑。可知王子余给马一浮写信，是受竺可桢之托，故马的回信称王信“具道竺君藕舫（竺可桢字藕舫）见期之意”。由此完全可以证实，马致王子余的信是在1936年，无论如何不会是1930年，只不知《马一浮集》编者何以发生此误。尝电话请教现在杭州的马镜泉先生，他认可笔者的订正，认为《马一浮集》的属年肯定是错了。
【24】马一浮：《致王子余》第一函（1936年），《马一浮集》第二册第518页。
【25】见马一浮《致王子余》第二函所附之“大学特设国学讲习会之旨趣及办法”，《马一浮集》第二册第520页。
【26】《竺可桢日记》第1册第47页，人民出版社1984年版。
【27】马一浮：《致宗白华》第一函（1917年），《马一浮集》第二册第499至500页。
【28】【30】【31】马一浮《复性书院讲录·读书法》，《马一浮集》第一册第125、129、130页，浙江古籍出版社和浙江教育出版社1996年版。
【29】马一浮：《致云颂天》第五函（1936年），《马一浮集》第二册第808页，浙江古籍出版社和浙江教育出版社1996年版。
【32】马一浮：《宜山会语》，《马一浮集》第一册第56页，浙江古籍出版社和浙江教育出版社1996年版。
【33】马一浮：《复姓书院学规》，《马一浮集》第一册第106页，版次同前，以下不另注出。
【34】马一浮：《泰和会语》，《马一浮集》第一册第8至9页。
【35】马一浮：《宜山会语·释学问》，《马一浮集》第一册第58至59页。
【36】马一浮：《复性书院学规》，《马一浮集》第一册第107页。
【37】【38】马一浮：《复性书院学规》，《马一浮集》第一册第108页。
【39】马一浮：《复性书院学规》，《马一浮集》第一册第109页。
【40】马一浮：《复性书院学规》，《马一浮集》第一册第110页。
【41】【42】【43】均见《复性书院学规》，《马一浮集》第一册第110至112页。
【44】马一浮：《复性书院学规》，《马一浮集》第一册第113页。
【45】《复性书院学规》，《马一浮集》第一册第114页。
【46】《复性书院学规》，《马一浮集》第一册第117页。
【47】《马一浮集》第一册第119页。
【48】【49】《马一浮集》第一册第119至120页。
【50】此处马一浮引述了刘劭《人物志》对人才流品的论述，他写道：“刘劭《人物志·九征篇》虽名家言，亦有可取，大致以偏至为才，兼才为德，全德为圣，故曰：‘九徵皆至，则纯粹之德也。九徵有违，则偏杂之才也（九徵者，谓九质之徵，谓精、神、筋、骨、气、色、仪、容、言也。文繁不具引）。三度不同，其德异称，故偏至之才，以才自名，兼才之人，以德为目，兼德之人，更为美号。[是故]兼德而至，谓之中庸。中庸者，圣人之目也。具体而微，谓之德行。德行者，大雅之称也。一至谓之偏才。偏才，小雅之质也。一徵谓之依似。依似，乱德之类也。一至一违谓之间杂。间杂，无恒之人也。无恒、依似，皆风人末流。末流之质，不可腾论。’名家之言，乃以品核人流，未必尽为知德，然其所谓三度则有当也。”又说：“前言学问之道在变化气质，须知变化气质即是修。汉儒每言才性，即指气质。魏钟会作《四本论》，论才性异同，其文已佚，当是论气质不同之书，或近於刘劭之《人物志》。其目为才者，指气质之善而言。气质之不善者，固当变化，即其善者，只名为才，亦须变化，乃可为德，此即是修德。”参见《马一浮集》第一册第121至122页。
【51】《马一浮集》第一册第124页。
【52】《马一浮集》第一册第107页。

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马一浮的文化典范意义

刘梦溪

我们知马一浮先生很难

   《文心雕龙》的“知音篇”，开头第一句就是“知音其难哉！”千古文章，难在知音。不是谁都可以了解马一浮先生的。不是简单地读他的书，就可以了解他。他是中国现代学者当中最难解读的一位。
    陈寅恪也比较难于解读，但他是史学立场，时、地、人出典清楚。他的思想的关键，是晚清大变局所引发的家国的悲剧给他的精神世界带来的伤痛。了解马一浮的难，难在他的学问并不都在他的著作当中，他的著述其实很少，我们经常读的，无非是泰和、宜山两《会语》和《复性书院言讲录》，以及《尔雅台答问》和《答问补编》等。但他的书信和他的大量诗作，是他的学问的另一载体，那里呈现的是马一浮先生学问精神的最生动的世界。马先生自己也讲，你看我的诗，就会了解我的学问。可是真正读懂他的诗，就难了。还有更重要的，马先生的学问是儒佛会通的学问，是与道体合一的学问，解读起来自然更增加难度。
   我们一般习惯把马和熊（熊十力）、梁（梁漱溟）联系起来，称做新儒家的“三圣”。但是，如果加以比较（其实不大好比较，他们各有擅场），我个人认为，马先生和熊先生相比，会觉得熊先生在学理方面有一点“杂”，而且还有“理障”；而马先生不杂不泥，一体通透，毫无理障。当然熊先生我也喜欢，率性真情，学问己出。如果把马先生和梁先生相比，我们会觉得梁先生未免太过讲究学问的实用性，而马先生强调学问本身的境界，一向不看重学问的实用性。所以，如果以为学的本我境界来衡量，马先生的名字应排在前面，虽然他们都很了不起。解读马先生的难，我们从他极少知音可以得到证明。他的学生很少能了解他，当时在复性书院听他课的人，没有几个人听得懂。就是他身边的王星贤、乌以风等资质好的早期门生，也没有真正地懂他。
    马先生自己说：“我为学得力处，只是不求人知。”（《语录类编》，《马一浮集》第三册，页1078）所以“不求”，是他深知他的学问不容易为人所了解。马先生的书信里面，常常流露一种孤寂感。当时后世，谁知马浮？也许如陈寅恪所说，马先生也是“后世相知或有缘”吧。

马一浮其人就是一个文化典范

   马一浮与近现代以来的学术文化的时流完全不相符合，可以说迥异时流。他不染尘俗，不汩习气，不沾势利。学问家有不同的等分，有专门家，有通儒。专门家多，通儒少。马先生是通儒。另外还有一种学问家，可以称作“高人”，就更少了，极少有人能够担当得起。譬如我们不能讲熊（十力）先生是高人，也不能说梁（漱溟）先生是高人，但马一浮先生的的确确是高人。不仅是高人，他还是逸士。古代有高人逸士的说法，马先生既是高人，又是逸士。这在近现代中国是很少见的。陈寅恪自是高人，但还不能说是逸士。马一浮是20世纪学者里面真正的高人逸士。
    他为我们树立了一种气质清明的文化典范，一个不沾尘俗、彻底刊落习气的纯粹学者的典范。他在纷乱的时代开启了一种文化境界，这就是“语默动静，贞夫一也”的境界。这八个字是《易经》里的话，马先生喜欢引用。比如办复性书院，最高当局具名特请，这在一般人眼里，很容易认为是了不起的大事，实际上熊十力先生就有类似的看法，所以主张把这件事做得像样一些。但马先生却很低调，认为是一个异数，是不应有不可为之事，他是不得已而出之。因此他想用佛道山林的方法办学，力主不隶属于现行教育体制之内，不参加任何政治运动，也反对所谓“名士论政”。国民政府开始虽有筹办经费拨给，马先生仍主张通过社会的途径筹措，反对仰赖政府。他并不存有奢望，认为有少数人在这里从事就行了。实际上书院的生员一向也不多，持续的时间也很短。总之是“自行吾素，不能枉道徇人”（《语录类编》，《马一浮集》第三册，页1065）。马先生的这种行事方式，熊十力先生不以为然，所以两位老友发生了争论，以至于后来熊竟拂袖不辞而别。其实不“枉道徇人”，也就是陈寅恪所说的不“曲学阿世”，都是冀图保持人格与思想的独立性。
    朱维铮先生提到叶圣陶先生的信，其实我看过这些信，无非可以证明熊十力先生和马先生有分歧，证明贺昌群和马先生也有分歧，不仅熊拂而离去，贺后来也离开了书院。分歧就是熊、贺主张书院要为学生谋出路，课程应包涵有切合实际的可以致用的内容。而马先生坚持不求致用，不谋出路。这些，在书院筹划过程马和诸当事人的通信中，已经反复讲明了。所以我写《马一浮与复性书院》一文，没有征引叶圣陶的信。叶的信和日记亲切有味，对马的儒者气象和诗学造诣赞美有加，作为史料，成书时我会引述。我个人当然也很尊敬叶圣老，他是淳厚的前辈，但遗憾的是，他也未能懂得马先生。其实当时没有谁赞成书院像他那样办法。可是时过境迁，是非经久而论定，重新审视这段历史，我们会觉得马先生的理念是对的，恰好证明他有先见之明，为人行事，特立独行，是绝不徇己、趋时、随俗的文化典范。

马一浮是当之无愧的思想家

    马一浮先生的学问特点，是主张把“闻见知识”和“自性本具之义理”区分开来。每个人一生都通过耳朵（闻）和眼睛（见）接触到许许多多的“闻见知识”，但这些“知识”如果不经过自己的思维过滤，化作生命本体的一部分，这些“闻见知识”不过是与自己无关的暂时堆放物而已。即使是往圣前贤的嘉言懿行，也必须经过自己的体悟。
    所以他说：“古人之书固不可不读，须是自己实去修证，然后有入处，否则即读圣贤书亦是枉然。”（《问学私记》，《马一浮集》第三卷页1140）马先生在江西泰和对浙大毕业生的讲词，也曾说：“国家生命所系，实系于文化，而文化根本则在思想。从闻见得来的是知识，由自己体究，能将各种知识融会贯通，成立一个体系，名为思想。”（《泰和宜山会语》）就是说，知识和思想是不同的概念，知识是“外铄”的，属于“闻见”的范围，不化入本我的生命体，便无法形成思想。换言之，并不是把知识连缀起来就叫思想，而是转化为自身的义理才是思想。这是他给思想下的一个非常精确的定义。我们常讲思想，也常讲思想家，可是什么是思想？什么是思想家？是不是读书多的人，占有很多知识的人，就是思想家？其实不一定。
    我们现代的教育制度，向学生灌输的大都是新旧杂陈的闻见知识，不容易化为自己生命的自觉意识。马先生向以读书多享誉士林，但他的学问，是在知识的海洋中通过切身涵永体究的结果，知识已经化作了思想，已成为自己生命的一部分，与自性本具之义理融而为一，也就是形成了属于自己的思想体系。因此可以说，马先生是少见的重视思想的学者，我个人认为他是当之无愧的思想家。

马一浮儒佛会通的学问结构

    大家都知道马一浮是儒学的大家或大师，这是没有问题的。我甚至讲过，在儒学的义理构建方面，几乎可以说他是宋明以后的最重要的学者。而所以这样说，是由于他的儒学研究是与佛学结合在一起的。这有他的著作为证。无论是《泰和会语》、《宜山会语》，还是《复性书院讲录》，抑或是《尔雅台答问》，应该讲，都是关于儒学的特别是“六艺之学”的著作，但即使是这些著作，亦即集中讲述儒学问题的论著，也都是与佛学联系起来一体讲述的。
    我个人反复阅读马先生的著作，发现他从来都是既讲儒学，又讲佛学，他的佛学修养和对佛理的探究，绝不在儒学之下。他是晚清以来中国现代学者当中，佛学造诣最深湛的一位。我找不到还有另外哪几位在佛学方面能和马先生相比。金陵刻经处的创始人杨文会以及欧阳竟无两位现代佛学的大师，他们的著作我仔细读过，但就园融贯通而言，我宁愿相信马先生还是站在了杨、欧的前面。他对佛氏的义学和禅学的研究体悟，看不出有谁更有靠近他的资格。我曾经说过，他的佛学造诣之高，使得有幸和他多所接触的人，难免有出尘之想。李叔同就是个例证。当然李的出家，有各种缘会，马只是其中一因。但另外一位叫彭逊之的人，其出家跟马先生的影响应有直接的关系。其实马先生不赞成其出家，后来彭出家却不能戒掉瞋恚忿怼，甚至和小僧人吵架，结果不得已又离寺还俗。马先生早预知其佛缘未到，只是不便强行劝止，只好对彭的家庭子女多方施以惠顾。
   马一浮先生的治学方法，是以佛证儒，儒佛互阐，儒佛会通。他的一句著名的话是：“儒佛等是闲名，心性人所同具。”（《马一浮集》第一册，页743）他说：“《华严》可以通《易》，《法华》可以通《诗》，苟能神会心解，得意忘言于文字之外，则义学、禅学悟道之言，亦可以与诸儒经说大义相通。”（《马一浮集》第三册，页1064）他认为只有从佛学里翻过跟头的人，才有可能真正了解儒学。如果问，马先生的学问到底哪一方面为主？我倾向是儒佛并重，儒学和佛学同为马一浮学问大厦的支柱。吴光教授不同意我的观点，他认为马一浮主要是儒学。我认为他是儒学，同时也是佛学。
    如果说熊、粱都经过“由佛返儒”的过程，那么马是在不同时期对儒佛有所侧重，不存在返而不归的“返”的问题。比如他在复性书院和弟子讲，如果以大乘佛学来解释儒学义理，“彼此印证”，可以说“无往而不合”，并说他所以对圣贤语言尚能知得下落，就是因为“从此得来”。然后才说：“比年颇少道及，亦所谓‘反之于六经’。”（《马一浮集》第三册页1052）从“比年”一词，可知指的是1938年在浙大开始国学讲座以来，佛学讲得少了。而究其实，如前所说，即使在泰和，在宜山，在乐山复性书院，主要讲的是儒学，也未见佛学少讲。事实上他随时都在讲经说佛，他一生的精神旨归从未曾离开过佛学。

马一浮的学问是“达道之学”

    学问有各种分类的方法，人文的，社科的，史的，论的，哲学的，艺术的，等等。就学问和“道”的关系，也可以分作“达道之学”和 “非达道之学”。中国现代学者中，由于受西方实证主义和工具主义的影响，很多都是不能“达”之于“道”的学问。我们把西方的教育体制照搬过来，一个很大的遗漏，就是“道”的丢失。
    我们的传统教育方式包涵有传道的内容，所以韩愈的《师说》开头便说：“师者，所以传道授业解惑也。”你看，传道是第一位的。但是现代的知识主义的教育，却不再担负传道的职责。有人也许会发为疑问，说西方的教育不是也不传道吗？我们为什么还要感到遗憾？其实西方并非不讲传道，只不过另有系统，他们的宗教设施专门负有此项使命。这种情况下，现代学者的为学而能“达”之于“道”，是越来越少了。很多学人只讲“证据”，不讲“証悟”。只满足于“知”，而缺少“识”。按《说文》段注，“识，常也”的“常”是“意”字之误，应作“识，意也”。而“意”，则是“心之所存”。如果要做到不仅有“知”，而且有“识”，就需要用“心”去“体究”或者“証悟”。经过“証悟”，才会有智慧产生。智是明理，慧就是悟。
    马一浮先生的学问，是与道体合一的学问。他认为一个人的吸取知识，不仅需要“学习”，而且需要“涵永体究”；不仅要“格物致知”，而且要“穷理尽性”；不仅是“道问学”，而且是“尊德性”。他主张把“德性之知”置于“闻见之知”之上。有德性之知，学者才有可能秉持大智慧。这样的学问态度，显然和通常所谓求知的学问是相区隔的。求知的目的是为了探求真理，可是在马先生看来，“求真理”仍然是“向外寻求”的方法，其真实性未免可疑。只有“反身而求”，才能达之于道。如何达道？需要拔俗。马一浮说：“向外求知，是谓俗学；不明心性，是谓俗儒；昧于经术，是谓俗吏；随顺习气，是谓俗人。”（《尔雅台答问续编卷一·示吴敬生》）当然他提出问题的语境，主要是在人文学科的范畴之内。

马一浮“国学论”的学理价值

    马一浮先生对国学的立名原是有所置疑的，他认为这个名词“本不可用”，但一定随俗使用，他认为国学应该指“六艺之学”。这是马先生给出的国学的不同于已往的新定义，可惜学术界长期未予足够重视。2006年我写《论国学》一文，重提此案，郑重表示对马先生的国学定义本人最能认同，并建议在小学教育中设国学一科，内容以《论语》和《孟子》的选读为主，搭建通向“六艺”即“六经”的桥梁。2008年八月，我又在《文汇报》和上海《社会科学报》分别刊出《国学辨义》长文，再一次对国学是“六艺之学”的学理价值作了比较详尽的论说。我说国学已往有过两个定义，一是国学是国故学的省称，二是国学指中国的固有学术。马先生给出的国学是“六艺之学”的定义，是第三个定义，其学理内涵最为恰切，可以施之于现行的教育体制，并有助于厘清国学概念的乱用和滥用。最近几年，国学前所未有地热络，人人都在讲国学，不懂国学的人也讲国学，什么都成国学了。我看到一篇文章，说奥运会开幕式是一次“国学的盛宴”，实在拟于不伦。还有人把古代的胎教也称作“国学”。最近又有人提出“大国学”的概念。
    马一浮先生讲国学是“六艺之学”，使国学回到了中国文化的初典，可以看作是对国学定义的最经典的表述，也更容易和现代人的精神世界相连接。《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》“六艺”，也就是“六经”，是中华学术思想的经典源头，是中国文化的最高型态。马先生说：“六艺之教固是中国至高特殊之文化。”（《泰和会语》）熊十力也说：“六经为中国文化与学术思想之根源，晚周诸子百家皆出于是，中国人作人与立国之特殊精神实在六经。”（《论六经》）熊、马的学术思想虽存在分歧，但他们对“六经”的看法完全一致。马一浮先生是迄今最重视“六艺之学”的现代学者，也是将中华文化的最高典范“六艺”揩定为国学的现代学者。

马一浮言文体制的典范意义

    马一浮先生的言说和文笔极为独特，是典雅的文言或者带有文言色彩的典雅白话。他讲述、论证、诠解、叙论，均讲究分际，用词遣字，非切毋取。他重文体，重称谓，重场景，重义理，重礼仪。为言为文，不止在于达理，而且在于达礼。达礼需要持敬。马的言文都有“敬”存焉。百年来的学风和文风，是越来越世俗化、粗糙化和粗鄙化，可是马先生的文字，既能曲尽事体情理，又能做到典则质雅。
    他对华夏文藻，对国家的文事，实抱持极大的期待。当全民抗战的艰难窘迫的环境，他对国家未来复兴之时的文体问题便提出了自己的设想：“飞书走檄用枚皋，高文典册用相如，中土如有复兴之日，必不安于鄙倍。但将来制诰之文，必须原本经术，方可润色鸿业，此尤须深于诗书始得。”（《尔雅台答问续编·示王子游》）同时援引汉代张汤想让倪宽来写奏书，而武帝不以为然，说“此非俗吏所能为”的例证，说明制诰之文，须通达治体。“鄙倍”一词见于《论语·泰伯》，曾子说要想达之于道，有三点亟需注意：一是“动容貌，斯远暴慢”，二是“正颜色，斯近信”，三是“出辞气，斯远鄙倍”。“鄙倍”是凡陋悖理的意思，马先生以之批评四十年代的文风，是很严厉的。而今天，文风之恶俗，辞气之鄙倍，拟喻之不伦，更今非昔比了。马先生文风辞气的雍容典雅，本身就为我们树立了一个修辞立诚的典范。
    兹举一例，以见马先生文辞称谓的断限之严。1942年岁杪，一位叫李芳远的人士，将弘一法师临灭前的偈语二首寄给了马一浮先生。就是大家比较熟悉的第一偈为“君子之交，其淡如水，执象而求，咫尺千里”，第二偈“问余何遗，廓而亡言，华枝春满，天心月圆”。马先生用偈中语成一诗，写给李并嘱其告于弘一法师的灵座。第二年李又有一信奉马先生，信的内容已不可知，但马先生的复信颇耐人寻味。由于李在信中对马一浮以师相称，又有“座主”、“师叔”等称谓，实属拟于不伦。故马先生说：“来书谬于相师，所以见呼者，忽曰座主，忽曰师叔，皆非所当施。”又解释道：“吾非讲经法师，何来座主之号？与尊师弘一虽为朋友，然在俗素非同门，出家更非法眷，师叔之称，尤为不伦。凡世间名字称谓，各有所当，岂得混乱而施。又贤固未尝及吾门，未具师资之礼而遽自称弟子，亦为不可。若依通俗以先生见称，自称後学，此犹不失于礼也。”（《马一浮集》第二册，页1013至1014）人我之间的称谓问题，直接与礼仪相关，马先生特别重视。本来由于弘一法师的关系，马先生对这位李芳远是优礼的，前信还称李为“仁者”；这次由于称谓不伦，严重失礼，马先生不得已施之以教诲。按之今天当然算不得什么了，岂止“师”可以随便称呼，“师傅”不也是各阶层人士乐道互称彼此为礼为尊的普世性概念麽！是又越发证明马先生当年对一青年后学失礼的施教，在辞气鄙倍和称谓紊乱的今天，具有怎样的启悟证发的意义。
    还有马一浮先生的言文辞气带有浓厚的佛禅意境，其发为言说或写为文章往往千回百转，荡气回肠。他的许多书信尤其具有这方面的特点。刘公纯是马先生比较看重的弟子，因一次提问不惬，被马先生严加钳锤了一番。公纯想寻觅“悟缘”，马先生说：“悟後一字用不着，但可借此引起疑情，切莫向他言句上觅，转觅转远，忽然捉得自家鼻孔，方知死尸原是活人，到此方不被天下老和尚舌头瞒也。”然后又说：“参禅须是猛著精彩，古人从这里翻过身来者，个个似生龙活虎一般。所谓野狐跳入金毛队，如此方真是变化气质，立地超凡入圣。岂是不唧溜汉，终日寻寻觅觅，伫思停机所可等待者，不可将一言半语小有解会便当作悟也。” （《马一浮集》第一册，页730至731）古代禅宗大德为使人解悟，有时不免用“恶辣语言”，钳锤棒喝，而其发心则无限慈悲。马先生说，他仅仅是对他喜欢的弟子，“聊为倾出一栳栳”，尚不是古德的“骂会”。以此，如果我认为佛氏义学和禅学的修养，使得马一浮先生的语言在典则古雅的同时，还真的“生龙活虎一般”，“猛著精彩”，恐怕不算溢美之词。

马一浮的诗学成就

    我们不要忘记马一浮先生的诗学成就。马先生生平为诗三千多首，数量已经可观，而质量尤少可比肩者。二十世纪学者当中，王国维、陈寅恪、钱锺书、萧公权、吴宓等都能诗，但马先生的诗学成就应该排在前面而又前面（诗余似逊于静安先生）。他的诗避熟弃俗，禅意馥馥，独辟意境，自创理境。他说“作诗以说理为最难”，古贤理境高妙者应推陶渊明、谢灵运等人。对释氏义学和禅学影响下的诗的创作，他给予正面评价。实际上他自己的诗就充满了禅悟和理趣。《答虞逸夫》信中所说的“自有义学、禅学而玄凤弥畅，文采虽没理极幽深，主文谲谏，比兴之道益广，固诗之旨也，唐宋诸贤犹未能尽其致，後有作者，必将有取于斯”，以及“舍俗游玄，绝求胜之心，则必有合矣”（《尔雅台答问补编》），固然表达的是他关于我国诗歌流变的史识，但如认作是他的自评，亦若何苻契。当然禅悟和理趣不等于在诗中说理，而是诗旨的幽深。
    马先生所以擅长诗道，首先在于他是感情极为深挚充溢之人。所以他主张“诗以感为体”，在复性书院讲《论语大义》的时候曾说：“诗以感为体，令人感发兴起，必假言说，故一切言语之足以感人者皆诗也。”（《复性书院讲录》）还主张“诗贵神悟”，随手拈来都成妙谛，语可拙而不可俚。作为诗人来说，还须有天真之气和旷逸之趣（同前）。发而为诗的这些条件，马一浮先生悉皆具备。一次他颇为自负地说：“但使中国文字不灭，吾诗必传，可以断言。”又说：“吾诗当传，恨中国此时太寂寞耳。”（《语录类编·诗学篇》）马先生为人谦谨，很少作如是语，可知他对自己的诗学和诗道是何等看重。而对沈寐叟、陈散原、郑孝胥等近代大家，他能道其所长，也知其所短。揆诸民国时期的学人诗坛，马一浮先生的是有一无二之人。

（载2009年6月17日《中华读书报》）