余英时谈胡适：他是二十世纪影响力最大的学者

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余英时谈胡适：他是二十世纪影响力最大的学者2012年02月23日
来源：东方早报 作者：田波澜



核心提示：我的结论是：他是二十世纪影响力最大也最长久的学者和思想家。如果有人说他的“学问简陋”、“思想浅薄”，我也不想为他辩护。但是有一个客观事实是否认不了的：正是这种“简陋的学问”、“浅薄的思想”，才使他成为至今仍受注视的人物。

胡适 东方早报

本文摘自《东方早报》2011年12月16日刊 作者：田波澜  原题为：“胡适是20世纪影响力最大也最长久的思想家”

2011年12月17日是胡适诞辰120周年纪念日，海内外的学术界、传媒界都有一些纪念性活动。
专访普林斯顿大学荣休教授、台湾中研院院士余英时
2011年12月17日是胡适诞辰120周年纪念日，海内外的学术界、传媒界都有一些纪念性活动。
台湾“中央研究院”院士、美国普林斯顿大学荣休教授、中国思想史研究权威余英时先生，在胡适诞辰100周年（1991年）时，曾撰文《胡适与中国的民主运动》纪念这位五四先贤和20世纪中国杰出的知识领袖。
在胡适诞辰120周年来临之际，余英时先生以八十高龄，欣然接受本报越洋书面访谈，畅论胡适的生平、思想、学术与人格，以及对胡适的研究进展，特全文刊发以飨读者。
胡适研究进展
东方早报：非常感谢余先生在胡适诞辰120周年之际，接受本报专访。你是研究中国思想史的权威，同时也对近代的历史人物颇有独到之研究，比如对胡适和顾颉刚等学人的研究，曾经出版过《重寻胡适历程：胡适生平与思想再认识》等著作，1991年胡适诞辰100周年的时候，你曾特别撰文《胡适与中国的民主运动》来纪念这位历史人物，并在该文中预言胡适将在海内外的华人知识界得到越来越多的重视。据你的了解，在这刚刚过去的20年，胡适研究的比较重要的成果有哪些？是否可以说取得了一些突破性进展？
余英时：我常常阅览耿云志先生主编的《胡适研究通讯》，知道有关胡适的研究，每年都有不少专书和论文，数量远超我的想象。我感觉，以二十世纪早年中国知识界领袖而言，胡适在今天大陆所受到的注意，也许当在前两三名之内。但说到“突破性进展”，则不好答复。我并不以研究近、现代史为专业，更不是“胡学专家”，所以并未能对上述大量的专书和论文，一一阅读。以海外来说，你们提到的周质平、江勇振两先生仍然是胡适研究的领航人。周先生和陈毓贤女士用英文合著的《一个实验主义者的自由精神》（“APragmatistandHisFreeSpirit”，香港中文大学出版社刊印，二○○九年）是一部侧重写胡适情感生活的新著，国内读者也许很少有机会读到。今年一月台北联经出版了江勇振《舍我其谁：胡适》第一部《璞玉成璧，一八九一-一九一七》。这部书共分三部，第二、第三部尚在撰写中，规模很大，研究也极尽精详之能事。第一部便长至七百页，大概在六十万字以上。所以全书三册恐将不下两百万言。这可以说是胡适研究中学术性极高的一部大著作。像江先生这样一位严肃的专业史学家竟肯花上八年、十年的工夫，全力为胡适写详细传记，可见胡适在一般史学家的眼中仍不失为最重要的专题研究对象之一。由此再进一步推断，则可知胡适在二十世纪以来中国史上的地位和影响的确远在其他同辈学人之上。
回到你们的问题，我要强调近三十年以来，胡适研究一直在进行中，从未停止过。不过我们不能期待所谓“突破性进展”，因为你们所谓“突破性”相当于“科学革命”式的大变化，这是不现实的。今天胡适研究已进入库恩（ThomasKuhn）所谓“常态的”科学研究的状态，在具体的、局部的问题上随时都有新的“突破”，但“胡适研究”作为一个整体领域而言，由于没有大批新材料、新事实的出现，新“典范”（“Paradigm”）不可能出现。
“回向胡适”
东方早报：今年既是鲁迅诞辰130周年，也是胡适诞辰120周年，国内外的知识界和传媒都有一些纪念性的活动和报道，对于80后、90后的年轻一代，鲁迅和胡适在他们的心智生命成长中似乎都不像对他们的上几代人那么重要了，相当多的青年人根本就没听说过胡适，而对于鲁迅，因意识形态的原因（中学教科书大量选取鲁迅作品）也持一种反感的态度，有人认为这是很自然的历史现象，余先生怎么看待这种代际之间的“失忆与遗忘”现象？
余英时：你们说，对于八○后、九○后年轻一代，鲁迅和胡适都已在若存若亡之间，有些青年甚至没有听见过胡适其人。你们又说，关于这一现象，有人以为是自然的，但你们最后又提出了代际之间“失忆与遗忘”的问题。
我的看法也认为这是再自然不过的一件事了。让我先引清代赵翼（一七二七-一八一四）一首诗作为答案，这首诗过去是人人都能背诵的，我希望今天在大陆仍是如此。诗云：“李杜诗篇万口传，至今已觉不新鲜。江山代有才人出，各领风骚数百年。”试想李白、杜甫流传几百年后都会失去“新鲜感”，何况他人的作品？但赵翼所谓“各领风骚数百年”是指变动缓慢的传统文化环境而言，在三日一小变、五日一大变的现代社会中，一个学人的吸引力若能在身后维持“数十年”，便已难得之至了。
胡适死在一九六二，到今年恰是五十年，他的思想依然在大陆受到如此高度的注意，以致《东方早报》还感到在他一百二十岁生日这一天，应该为他出纪念专刊，这就充分说明他的思想还有旺盛的生命力。若和同时代的知识领袖相比，包括影响巨大的梁启超在内，胡适绝不能算是被“遗忘”之人。至于欣赏他还是批评他，却全不相干。批评或指斥也是记忆的表现。一九五○年代初大陆对胡适展开全国性的全面“批判”，今天从思想史角度看，正是对他最高的礼敬。我在这里并不是要捧胡适，只是讲客观的历史。我的结论是：他是二十世纪影响力最大也最长久的学者和思想家。如果有人说他的“学问简陋”、“思想浅薄”，我也不想为他辩护。但是有一个客观事实是否认不了的：正是这种“简陋的学问”、“浅薄的思想”，才使他成为至今仍受注视的人物。
我相信你们说的，今天大陆二十岁上下的青年学生大概很少直接读胡适的作品了。不仅胡适，“五四”时代其他声名显赫的作家也逃不了同一命运，甚至鲁迅也不例外。这主要是因为他们的书和文中所涉及的具体对象——人、事或问题——早已过去了，今天的年轻读者读起来自然会感到相当隔膜。不过胡适所提出的基本原则和中心观念则仍然是今天青年人所能理解的（这种情形当然也适用于其他学人或作家）。所以胡适在今天的影响是间接的，即通过后人关于胡适思想的研究和阐发。胡适研究之所以重要便在这里。
通观胡适一生而论，他发挥最大的影响是从提倡白话文开始，一般称之为文学革命。他到北大以后通过讲堂和报刊（如《新青年》、《努力周报》、《晨报副刊》等等），大力提倡“新文化”或“新思潮”，这是他光芒万丈的时期。一直到一九三七年抗日战争，以个人影响而论，胡适都可以算是数一数二的人物。“左”倾思潮在一九二○年代以后急起直追，一时之间确有逐渐压倒胡适的趋向。但胡适的思想还是在当时不少“左”倾青年的心中留下了种子，几十年后竟有“春风吹又生”的奇迹出现。我先后所读到的王元化、李慎之、舒芜几位先生晚年的文字，都明显透出“回向胡适”的消息。
为普世价值护航
东方早报：1958年，年近古稀的胡适从美国纽约回到台湾担任“中央研究院”院长，作为提倡自由、民主、容忍等基本价值的五四知识人，他似乎遭受来自当局、新儒家和自由主义阵营内部的三重压力。比如晚年胡适的助手胡颂平整理出版的《胡适之先生晚年谈话录》中披露的胡适对徐复观等人的坦率批评，就让习惯了“温文尔雅”的胡适形象的大陆读者感到“吃惊”，他晚年在台湾的真实处境怎样？对台湾的自由民主运动有着怎样的影响？
余英时：至于胡适晚年在台湾的影响，就我所知，则只能说是间接性的。他以《自由中国》发行人的身份，终成为台湾自由主义者的护法。《自由中国》是国民党教育部出钱支持的，时在一九四九年初，胡适还在上海。当时国民党危机感极大，非常需要自由主义者的支持，因此决定办这样一个刊物。《自由中国》的“宗旨”便是胡适在一九四九年四月赴美船上写成的。初到台湾的时候，国民党为了争取美国的援助，继续需要与自由主义者合作，也更不能失去胡适的精神支持。因此党中虽有人对《自由中国》的言论不满，也只好勉强容忍下去。一九五八年之前，胡适长住纽约，为《自由中国》写的文章也很少，不能说有多大的影响。《自由中国》最得力的人有两位，第一是雷震，该刊的实际负责人，第二是殷海光，一位最激进的自由主义者，思想上发生的作用最大。一九五八年以后，胡适回台任“中研院”院长，他仍满怀热情提倡民主、自由、人权、容忍等等普世价值，然而他左右没有志同道合者能帮他的忙，只是一个人高高在上，相当孤立。《自由中国》当然得到他的保护，此外也有不少本省人和自由主义者（包括雷震）想借重胡适威望，组织反对党。这便一天天引起蒋介石的警惕和敌视了。终于在一九六○年九月，趁胡适访美之际，逮捕了雷震等人，《自由中国》自然也随着停刊了。
胡适在台湾自始至终都在为现代普世价值的传播作护航，也在为成立反对党而大声疾呼。他在这两方面所发挥的功能具有关键性，否则无论是自由主义思想或民主运动，在五六十年代的台湾都不大可能取得公开而又合法的活动空间。胡适扮演这一护法角色，是十分尽力而且从未退缩过。他的日记和蒋介石的日记互相对照，即可得到真相。
但另一方面，我们也必须指出：胡适最后在台湾的四五年日子很不好过，受到各方面的重大压力。在政治上，国民党对他的“围剿”从未放松过；在文化上，新儒家（如徐复观）对他则极尽辱骂之能事；即使在自由主义阵营中，激进派如殷海光也认为他过于软弱，不肯与蒋介石公开破裂，闹个天翻地覆。（事实上，即等于要他领导来推倒国民党政权。）你们说，在《胡适之先生晚年谈话录》中，看到胡适“对徐复观的批评”所表现出来的“愤怒”，感到“吃惊”，可见你们对胡适所受到的压力一点也不知道。事实上，胡适只不过说了一句：“徐复观的文章，我真看不下去了。”这样的反应是很有节制的。胡适是人，自然同样有喜怒哀乐，似乎不必“吃惊”。
胡适与古今中西之争
东方早报：胡适一直被认为是现代中国启蒙之父，他对传统的批判在20世纪中国一直有着强劲的回响，同时代的一些知识人（包括杜亚泉、吴宓等）认为胡适将中国传统理解成“小脚、太监、八股”等等，是在丑化中国的文明传统，知识群体之间一直存在剧烈的争论。将近100年过去了，今天的中国更加强调儒家传统的正面价值，国学热、经典热、孔子学院等也引起世人的关注，在这样一个背景下，我们应该如何来评价胡适对传统的重估态度？
余英时：在这一部分，你们提出了两大问题：一、胡适对中国传统的态度；二、胡适对西方哲学的态度。这两大问题早已引起了无数的争论，这里实在无法深谈。现在我只把我个人的看法简单说出来，不再作论辩。首先，胡适并未将中国的传统等同于“小脚、太监、八股”等等，这是反对他的人硬加给他的罪状。他在原文（《信心与反省》三篇）中举此数事来代表中国文化的阴暗面，是为了驳斥那些自大狂的民族主义者，因为他们以“固有文化太丰富了”为借口而抗拒现代化的改革。通观他一生的中、英文论著，可知他对孔子、孟子、朱熹、王阳明等都抱有极大的崇敬之心。尤其是他晚年（一九六○）在美国所发表的一篇著名英文讲词《中国传统及其未来》（“ChineseTraditionandFuture”），最能代表他对中国传统的整体论断。在这篇讲词中，他不但强调中国文化与西方充分接触与融合之后依然能保存它原有的根柢，而且还断言：“人文与理性的中国传统”是永远不会为任何专制势力所摧毁。换句话说，在胡适眼中，中国文化并不是笼统一片，他尊重其正流——“人文与理性的传统”，但坚决反对其逆流——“小脚、太监、八股”之类的负面成分。
东方早报：近些年大陆学者刘小枫、甘阳等组织了很多对西方经典的翻译和重译，他们提出要“重新阅读西方”，要在西方学术思想的源流里理解西方，并批评晚清以降的严复、胡适等人在面对西方经典时是一种为我所用的“拿来主义”态度，导致对西方的误读和误解，而这种误解又影响了中国思想的创造，这种观念影响了时下很多的知识青年。当年《学衡》派的梅光迪、吴宓等对胡适、陈独秀等西化派也有类似的批评。我们应该如何客观地评估胡适对杜威的实验主义、欧洲近代启蒙思想的引介？
余英时：胡适受过严格的西方哲学和哲学史的训练，但他并不盲目信奉任何一家一派的哲学，包括杜威在内。他遵从的是杜威的思想方法，而不是杜威基于美国背景所发展出来的一些特别的哲学内涵。关于这一点，我早已在《中国近代思想史上的胡适》中作了详细的说明，这里不再重复。因此今天批评他“误读”、“误解”西方经典云云，恐怕都是因为对他的哲学训练缺乏了解所致。现在我要引罗素评胡适《先秦名学史》中的两句话来答复这种指责。罗素说：“他（指胡适）对西方哲学的精熟好像是一个欧洲人，英文写作之佳则和多数美国教授没有分别。”（引在我的《从<日记>看胡适的一生》一文中）我想罗素的判断也许更为可靠。
总结地说，胡适无论是推动文学革命、研究哲学史、批判社会（如“多谈问题，少谈主义”）、或提倡“赛先生”和“德先生”，都得力于他在美国7年训练中所获得的现代思想方法，特别是杜威的实验主义方法论。这些新方法已化为他的基本能力的一部分，因而无论运用在哪一方面，都产生了很好的效果。
蔡元培在一九二二年左右到纽约和中国留学生谈话，特别鼓励他们在美国首先应该学得“点石成金”的那个手指头，也就是“方法”。冯友兰在报告了这个故事之后，紧接着说：“胡适是在哲学方面用那个指头比较早的一个成功的人。”（见《三松堂自序》）冯在哲学上是和胡不相合的，因此这一评价具有高度的客观性。我想将这一评价加以推广，认为胡在各方面的“启蒙”作用都应该归功于这个“点石成金”的手指头！
“创造了现代中国的公共舆论”
东方早报：胡适在1923年6月4日的《努力周报》曾发表一篇《政论家与政党》的文章，提出知识分子应该写作监督政府的超然于党派化和意识形态之上的政论，他的一生从早年的《新青年》到后来的《新月》、《独立评论》等，一直到晚年的《自由中国》，一直是公共舆论的核心人物，也是自由、民主和宪政等基本价值的矢志不渝的守护者和传播者。有人认为胡适最大的贡献既不是学术，也不是政治，而是创造了现代中国的公共舆论，你觉得这种说法有道理吗？在大陆高校新闻专业的中国新闻事业史教材中，提到胡适的地方非常之少。在你看来，是什么因素导致胡适在新闻史上的地位被严重低估了？
余英时：讲到胡适和政治的关系，我想先说一个真实的故事。大概在一九八○年代初，大陆社科院院长胡绳领队到美国开一个学术讨论会。会后访问了耶鲁大学，由我代表校方接待他们。在宴席上，胡绳说：“我们对胡适，政治上反对他，但在学术上还是尊敬他的。”我忍不住笑着对他说，这和海外的看法恰恰相反。我们都认为胡适的学术研究早已被后来的人超过了，因为后浪推前浪，这是无可避免的。但胡适的政治主张因为自“五四”以来在中国根本未曾落实过，因此还是新鲜的，并没有发生“过了时”的问题。我的原话当然比较委婉，但意思是很清楚的。胡绳先生很有风度，并未露出半点不快的样子，以下便转变话题了。我之所以讲这个故事，因为我觉得今天大陆已有不少知识人也接受了当时我所谓“海外的看法”。
胡适一生在政治上追求民主、法治、自由、人权等等普世价值的实现，而且他反对暴力革命，坚持渐进的改革。这一基本方向即使在今天的大陆也还完全适用，一点也用不着修改。更重要的是，他从“五四”时期提倡“德先生”（民主）到晚年在台湾领导《自由中国》，从来没有改变过。他的自由主义的友人，如丁文江、蒋廷黻、吴景超等等，在三十年代《独立评论》时期都一度发生了动摇，主张“专制”是“建国”的有效方法，等“建国”成功以后再建立民主也还不迟。在这一争论中，胡适一步也不肯退让，他坚信只有民主制度才真能造成一个稳定的现代国家。“专制”——即使是“开明专制”——最后一定弄到强大的政府不受监督和制裁的地步。你们说，有人认为胡适的最大贡献在于“创造了现代中国的公共舆论”，这话是有道理的。但他之开拓公共舆论的空间也就是对于他的政治理想的一种实践。他全力倡导言论自由、思想自由、出版自由等，便是为了争取人民有批评执政党及政府的合法权利。所以我不认为舆论空间的创造可以和政治分开来。至于大陆新闻史教材中不给胡适地位，这不是他的问题。
东方早报：1990年代以来，大陆的学术界和民间思想界写作、出版了很多有关胡适的著作。胡适的日记、书信等不断出版、重印，可以说胡适对当代知识界产生了很大的影响，但是也有人注意到，胡适的影响似乎仅仅局限在知识界之内，大陆的维权、社会运动、有限抗争行动等基本的思想资源是一些翻译过来的社会理论等著作，甚至有人指出，胡适不太关切平等和社会公正等议题，而偏向政治自由和思想自由等议题，在你看来，这是不是贫富两极分化严重的中国社会，胡适与大众维权运动越来越远的原因？
余英时：你们说，胡适的影响仅仅限于知识界之内，而今天大陆维权、社会运动、有限抗争等，其思想资源来自翻译过来的西方著作，也与胡适不大相干。我想这里存在着一个严重的误解，时代在改变，新问题层出不穷，胡适的著作中自然不可能为今天大陆的具体问题提供现成的答案。胡适在政治上和在学术思想上一样，他的最主要作用是“但开风气不为师”。今天维权等等活动显然和当年胡适所“开”的“风气”有很大的关系。“五四”时代“德先生”的记忆一直若隐若现地保留在知识人的潜意识中，因此到了上世纪七十年代末至八十年代终于全面复活了。这段历史你们都很清楚，不必多说了。今天维权的思想和行动也不是忽然从空而降，正是由八十年代追求普世价值演变出来的。如果没有这一“五四”的远源，今天的知识人未必会忽然想到要向西方著作中寻找相关的思想资源。胡适开风气之功即隐藏在“五四”遗产之内，至于人们是否还记得他的贡献，那已是毫不重要的事了。胡适深信“社会不朽”而绝不重视“个人不朽”，所以这一点根本不成问题。
作为人格典范的胡适形象
东方早报：蒋介石日记公开以后，胡适与蒋介石的关系一度成为一些学者有研究兴趣的议题，有大陆学者通过对晚年蒋介石日记的阅读发现蒋在日记里对胡适颇多谩骂之词，甚至指斥胡适是只会伸手要钱的“无耻之文人”，并据此认为蒋介石尊重知识分子完全是“作秀”，但是在公共场合，蒋介石对胡适却非常礼遇和敬重，胡适去世后他也赠送了一副褒奖的对联：新文化中旧道德的楷模；旧伦理中新思想的师表。请简单谈谈你心目中的胡适与蒋介石的关系？
余英时：胡适与蒋介石的关系也充分体现了他的政治理想的一个重要向度（“dimension”）。他最强调个人的人格尊严，有时称之为“健全的个人主义”。这一意识其实有西方与中国两个来源，恰好合在一起了。西方之源是民主自由社会中的公民意识：一个现代公民在政治权威面前决不会自觉低对方一等而卑躬屈膝。相反的，他和对方是站在完全平等的地位，该说什么，就说什么，该批评就批评。中国之源则是“士”的自重与自尊：孟子便大大发挥了这一意识，所以他说：贤士“乐其道而忘人之势。故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。”他又说：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。”胡适受孟子的影响很大。他在西方宣扬儒学，特别称孟子为“民主哲学家”，决非偶然。他在蒋介石面前一直是侃侃而谈，毫无退缩之状。最著名的一次是一九五八年胡适就“中研院”院长之位，蒋来致辞，恭维他因为崇高道德以致在大陆上受到批判。胡答词，开头便用“总统错了”四字，并解释他受批判是由于提倡科学方法云云。这四个字等于当面打了蒋一个耳光，使蒋下不了台。蒋虽极怒，却不便当众发作。但从此以后蒋再也没有进过“中研院”的大门。不过此事也可见蒋有相当修养，至少还有尊重知识领袖的雅量。
东方早报：就你对胡适的长期阅读和研究经验而言，你认为到了21世纪的今天，如果说大陆年轻一代知识分子要继承胡适的精神遗产，他的哪些方面的品质、观念与人格是最值得今天的我们重视并传承的？
余英时：只能说一两句话结束。我觉得胡对今天年轻一代的中国知识人最能发生积极影响的地方，便在他能不向政治权威低头。我要引胡适下面一段话赠与年轻一代的知识人：
现在有人对你们说：“牺牲你们个人的自由，去求国家的自由！”我对你们说：“争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！”
（注：余英时，祖籍安徽潜山，1930年生于天津。1956至1961年就读于美国哈佛大学，获博士学位。曾任密歇根大学副教授、哈佛大学教授、香港新亚书院院长兼香港中文大学副校长、耶鲁大学历史讲座教授、普林斯顿大学讲座教授，系台湾“中央研究院”院士。著有《士与中国文化》、《历史与思想》、《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》、《宋明理学与政治文化》等著作数十种。2006年，获美国国会图书馆“克鲁格人文与社会科学终身成就奖”。）
（本次专访得到《南方人物周刊》记者李宗陶和华东师范大学历史学系教师唐小兵的协助，特此致谢！）

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胡适与《容忍与自由》
作者：闵良臣   日期：2011-04-18   

　　44卷本《胡适全集》第34卷是“日记”卷，印着胡适1950年至1962年去世前的日记。胡适在1959年３月9日的日记中记有“写《自由与容忍》，未成”一句；隔了一日，即1959年3月11日的日记中又有“写《自由与容忍》，勉强成文”的话。但44卷本《胡适全集》的正文中并没有这篇文章，只在当年即1959年11月20日的日记后面的“附录”中见到一篇《容忍与自由——〈自由中国〉十周年纪念会上讲词》。
　　
　　这是怎么一回事呢？从附录中我们知道，胡适的这篇《自由与容忍》，发表前改题为《容忍与自由》，登在雷震主办的《自由中国》第二十卷第六期。几个月后，也就是《自由中国》的一班人庆祝杂志创刊十周年时，担当过这本杂志发行人的胡适先生也来参加这个庆祝会，并且发表了讲话，而这个讲话经《自由中国》杂志的骨干编辑毛子水的整理，就是我们现在看到的《容忍与自由》。至于发在《自由中国》第二十卷第六期上的《容忍与自由》，想大陆读者多是无缘得见。
　　
　　好在现在知道，两篇文章的意思，尤其是观点，应该是相同的。这一点，在被整理成《容忍与自由》的这篇讲话中胡适讲得很清楚：“原来我曾想到今天应该说些什么话，后来没有写好，不过我今天也带来了一点预备说话的资料。”什么资料呢？这就是，“今年三四月间，我写了一封信给《自由中国》编辑委员会同仁；同时我也写了一篇文章。文章登在《自由中国》第二十卷第六期，信登在第七期。那篇文章的题目是《容忍与自由》。后来由毛子水先生写了一篇《〈容忍与自由〉书后》，殷海光先生也写了一篇《胡适论〈容忍与自由〉读后》，都登在《自由中国》第二十卷第七期上……今天我想说的话，也是从几篇文章中的意思，择几点出来说一说。”也就是说，胡适这篇《容忍与自由》的讲话，是综合了毛子水和殷海光几个月前读胡适发表的《容忍与自由》的读后感及胡适自己这篇文章中的一些意思。
　　
　　胡适在这篇文章中有不少提法都让后人称道，尤其那句“容忍的态度比自由更重要”更是赢得后人们的青睐。当然，我们现在知道，对胡适而言，这句话先是出自他的一位老师之口。胡适秘书胡颂平写过一篇追忆胡适的文章，题为《胡适先生写字的故事》，讲的是1958年12月16日的晚上，胡适先生对胡颂平谈起十七八年前在美国去看康奈尔大学的史学大师伯尔先生的一个故事。胡适对胡颂平说：“这时伯尔先生快八十岁，早已退休了，他和他的夫人住在一个山上。那天我去看他们的时候，伯尔夫人亲自动手做菜请我，伯尔先生和我谈了很多话。有一句话，我至今还没有忘记。他说：‘我年纪越大，越感觉到容忍比自由还更重要’。其实容忍就是自由：没有容忍，就没有自由。我自己也有‘年纪越大，越觉得容忍比自由还更重要’的感想。”胡颂平说他当时听了很感动，就请求胡适先生把这句话写给他，胡适答应了，并当即在胡颂平的工作桌上“拿了一张已经截去一小半的信纸来写”（见欧阳哲生编《追忆胡适》第305—306页，社会科学文献出版社2000年版）。尽管这样，我们依然要感谢胡适，感谢他留下了老师对他说的这句虽非“惊天地”却是“泣鬼神”的话。
　　
　　不知是否因为这句话的触动，胡适先生后来在多篇文章中对这句话都有所发挥，特别是在读这篇《容忍与自由》时，感受尤深。胡适说：“我总以为容忍的态度比自由更重要，比自由更根本，我们可以说容忍是自由的根本。社会上没有容忍，就不会有自由。无论古今中外都是这样：没有容忍，就不会有自由。”之所以如此，主要是因为，“人们自己往往都相信他们的想法是不错的，他们的思想是不错的，他们的信仰也是不错的：这是一切不容忍的本源。如果社会上有权有势的人都感觉到他们的信仰不会错，他们的思想不会错，他们就不许人家信仰自由、思想自由、言论自由、出版自由。”胡适在文章中举了欧洲宗教革命以及殷海光先生举的法国大革命的例子，最后之所以都是走向了他们初衷的反面，“推究其根源，就是因为没有‘容忍’。”“一班当年主张自由的人，一朝当权，就反过来摧残自由，把主张自由的人烧死了，杀死了。”其缘故，就是因为“他认为我不会错，你的主张和我的不一样，当然是你错了。我才是代表真理的。你反对我便是反对真理：当然该死。这是不容忍。”
　　
　　胡适在文章中也鼓励了“穷书生、拿笔杆的人”：“我想许多有权有势的人，所以要反对言论自由，反对思想自由，反对出版自由，他们心里恐怕觉得他们有一点危险。他们心里也许觉得那一班穷书生拿了笔杆在白纸上写黑字而印出来的话，可以得到社会上一部分人的好感，得到一部分人的同情，得到一部分人的支持。这个就是力量。这个力量就是使有权有势的人感到危险的原因。”
　　
　　

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胡适“别”解古典诗词杨建民 《 中华读书报 》（ 2012年04月25日   15 版）

    胡适那一代人，自幼受旧文化熏陶，又接受西方教育多年，两相冲撞，火花四溅。于是，对于旧文学，便有了许多数百上千年未有的颠覆看法，有了让大多研读旧文学者震悚，“骇得一堂中舌挢而不能下”（顾颉刚语），几乎感觉石破天惊的论断。
    胡适那一代人，自幼受旧文化熏陶，又接受西方教育多年，两相冲撞，火花四溅。于是，对于旧文学，便有了许多数百上千年未有的颠覆看法，有了让大多研读旧文学者震悚，“骇得一堂中舌挢而不能下”（顾颉刚语），几乎感觉石破天惊的论断。通过对胡适研究旧文化、旧文学著述的阅读，我们似乎可以认为，胡适不仅是新文化，文学得风气先的倡导者，同时是以现代眼光梳理旧文化、文学，重新考量其价值的有绝大贡献者。

    胡适对古典诗词的研究，最早起于对“新文学”、“文学革命”的思考

    在美国留学期间，他即从“吾国历史上的文学革命”的视角，认为“文学革命，在吾国史上非创见也。即以韵文而论：《三百篇》变而为《骚》，一大革命也。又变为五言，七言，古诗，二大革命也。赋之变为无韵之骈文，三大革命也。古诗之变为律诗，四大革命也。诗之变为词，五大革命也。词之变为曲，为剧本，六大革命也。何独于吾所持文学革命论而疑之？”
    这样的看法，胡适后来作了进一步的完善和发挥：“我们若用历史进化的眼光来看中国诗的变迁，方可看出自《三百篇》到现在，诗的进化没有一回不是跟着诗体的进化而来的。《三百篇》中虽然也有几篇组织很好如‘氓之蚩蚩’、‘七月流火’之类……但是《三百篇》究竟还不曾完全脱去‘风谣体’的简单组织。直到南方的骚赋文学发生，方才有伟大的长篇韵文。这是一次解放。但是骚赋体用兮些等字煞尾，停顿太多又太长，太不自然了。故汉以后的五七言古诗删除没有意思的煞尾字，变成贯串篇章，便更自然了。若不经过这一变，决不能产生《焦仲卿妻》、《木兰辞》一类的诗。这是二次解放。五七言成为正宗诗体以后，最大的解放莫如从诗变为词……这是三次解放。宋以后，词变为曲，曲又经过几多变化……直到近来的新诗发生，不但打破五言七言的诗体，并且推翻词调曲谱的种种束缚……这是第四次的诗体大解放。”（《谈新诗》）
    为何历史上需要“文学革命”，胡适认为，是因为文学“有病”了。病在何处？按胡适留学期间尚不完备的见解，有“无病而呻”；“摹倣古人”；“言之无物”……仅以“言之无物”看：“诗人则自唐以来，求如老杜《石壕吏》诸作，及白香山《新乐府》、《秦中吟》诸篇，亦寥寥如凤毛麟角。晚近惟黄公度可称健者。余人如陈三立、郑孝胥，皆言之无物者也。文胜之弊，至于此极，文学之衰，此其总因矣。”仅由此考察，唐以下宋、元、明、清数百千年，言之有物之诗作，不过“寥寥如凤毛麟角”。这样的状态，不需要进行“文学革命”吗？
    这样的思想，胡适在他那篇名文《文学改良刍议》中发展为“八事”。在避免“三病”之外加有“须讲求文法”，“不用典”，“不讲对仗”，“不避俗字俗语”等等。虽然这种归纳仍嫌粗放，并且未能究诘到根本，可这些文字在当时问世，仍在社会上产生强烈反响。除去这样宏观考察古典诗词演变线索脉络，在一些具体作品探讨上，胡适也新见迭出。这一些“新见”，不仅震动当世，同时也给后人留下许多思考的课题。

    胡适最早自发在课余做的一篇有分量论文，便是《〈诗三百篇〉言字解》

    《诗经》是中国旧读书人大多要求背诵的发蒙读物，胡适亦不例外。在海外留学期间，胡适最早自发在课余做的一篇有分量论文，便是《〈诗三百篇〉言字解》。在其中对《诗经》里“言”字的用法，通过比照，亦运用西方语法系统，得出恰当意义及正确用法。这是胡适对这部重要作品研究的最早贡献。
    数百上千年来，《诗三百》这部远古先民的咏叹之作，被带着“正统”眼光的学究们蒙上了层层纱雾，并被推上了“经”的高位。如此一来，其中鲜活而充满生命力的作品，被曲解，遮蔽得一塌糊涂。针对这样的状况，胡适在回国未久的一次演讲中，就对这部重要作品集做了明确宣示：“《诗经》不是一部经典。从前的人把这部《诗经》都看得非常神圣，说它是一部经典，我们现在要打破这个观念；假如这个观念不能打破，《诗经》简直可以不研究了。因为《诗经》并不是一部圣经，确实是一部古代歌谣的总集，可以做社会史的材料，可以做政治史的材料，可以做文化史的材料，万不可说它是一部神圣经典。”
    在胡适眼睛里，《诗经》中的重要作品，到底该如何看待呢？“这一部《诗经》已经被前人闹得乌烟瘴气，莫名其妙了。诗是人的性情的自然表现，心有所感，要怎样写就怎样写，所谓‘诗言志’是。”胡适明确地说：“《诗经·国风》多是男女感情的描写，一般经学家多把这种普遍真挚的作品勉强拿来安在什么文王、武王的历史上去；一部活泼泼的文学因为他们这种牵强的解释，便把它的真意完全失掉，这是很可痛惜的！”对于《诗经》中的“风”类作品，胡适认为：“譬如《郑风》二十一篇，有四分之三是爱情诗……说来倒是我的同乡朱子（按：朱熹）高明多了，他已认《郑风》多是男女相悦淫奔的诗”。
    对其中《野有死麕》一诗的解说，亦显示了胡适开阔的视野：“《野有死麕》的诗，也同样是男子勾引女子的诗。初民社会的女子多喜欢男子有力能打野兽，故第一章：‘野有死麕，白茅包之’，写出男子打死野麕，包以献女子的情形。‘有女怀春，吉士诱之’，便写出他的用意了。此种求婚献野兽的风俗，至今有许多地方的蛮族还保存着。”
    《嘒彼小星》一诗，胡适甚至认为“好像是写妓女生活的最早记载”：
    嘒彼小星，三五在东。肃肃宵征，夙夜在公。实命不同。
    嘒彼小星，维参与昴。肃肃宵征，抱衾与裯。实命不犹。
    胡适与后来小说《老残游记》进行比较：“可见黄河流域的妓女送铺盖上店陪客人的情形。”“我们看她抱衾裯以宵征，就可以知道她的职业生活了。”这样的解说，对于视《诗三百》为“经”的道学家，那该有多大的震撼！

    对杜甫，他有许多与我们今人观感、认识相异的“别见”

    唐宋诗词作者，胡适谈得最多的，当是杜甫了。
    在大多数文学史里，在大多数读者阅读印象中，杜甫的风格是用“沉雄顿挫”来概括的。可胡适在研读后却另有新见：“杜甫很像是遗传得他祖父（按：杜审言）的滑稽风趣，故终身在穷困之中而意兴不衰颓，风味不干瘪。他的诗往往有‘打油诗’的趣味：这句话不是诽谤他，正是指出他的特别风格……”“幸而杜甫有他的诙谐风趣，所以他总寻得事物的滑稽的方面，所以他处处可以有消愁遣闷的诗料，处处能保持他那打油诗的风趣。”（《白话文学史》）
    为了证明这一点，胡适举出的例证有《百忧集行》，《茅屋为秋风所破歌》，《遭田父泥饮，美严中丞》，《夜归》等等。他甚至以为：“杜甫最爱作打油诗遣闷消愁，他的诗题中有‘戏作俳谐体遣闷’一类的题目。他做惯了这种嘲戏诗，他又是个最有谐趣的人，故他的重要诗（如《北征》）便常常带有嘲戏的风味，体裁上自然走上白话诗的大路。他晚年无事，更喜欢作俳谐诗……后人崇拜老杜，不敢说这种诗是打油诗，都不知道这一点便是读杜诗的诀窍：不能赏识老杜的打油诗，便根本不能了解老杜的真好处。”这样一来，杜甫俨然是一个最有谐趣的诗人了。这一点，与我们的阅读感受有相当差异，但笔者以为，不妨照胡适的思路去想一想，或许这些“别见”中有真正、深切的“洞见”也未可知。
    因为研究的深透，胡适对杜甫的“短处”，见得也格外突出。读过杜甫的人都知道，他的律诗是最用心思，成就也相当高，甚至堪为唐朝典范的作品，但在胡适眼中：“律诗本是一种文字游戏，最宜于应试，应制，应酬之作；用来消愁遣闷，与围棋踢球正同一类。老杜晚年作律诗很多，大概只是拿这件事当一种消遣的玩艺儿。”
    在这样的认识下，胡适虽然举出几首较好的杜甫律诗作例子，认为：“老杜作律诗的特别长处在于力求自然，在于用说话的自然神气来做律诗，在于从不自然中求自然。”并且“有意打破那严格的声律，而用那说话的口气”。但是，胡适基于自己“不讲对仗”的文学主张，对律诗一直持一种否定的态度。在这里，即使对他最为推重的杜甫，也不例外：“杜甫用律诗作种种尝试，有些尝试是很失败的。如《诸将》等篇用律诗来发议论，其结果只成一些有韵的歌括，既不明白，又无诗意。《秋兴》八首传诵后世，其实也都是一些难懂的诗迷。这种诗全无文学的价值，只是一些失败的诗顽艺儿而已。”
    仅仅这样说说，似乎难以说服人，胡适便进一步分析，举证：“律诗很难没有杂凑的意思和字句。大概做律诗的多是先得一两句好诗，然后凑成一首八句的律诗。老杜的律诗也不能免这种毛病。如‘江天漠漠鸟双去’，这是好句子；他对上一句‘风雨时时龙一吟’，便是杂凑的了。又如：‘重露成涓滴，稀星乍有无。’下句是实写，上句便是不通的凑句了……这些例子都可以教训我们：律诗是条死路，天才如老杜尚且失败，何况别人？”

    在胡适眼里：“以《长恨歌》与《琵琶行》较，后者为胜也”

    1919年，胡适作了一篇长文《谈新诗》。其中提出了一个“做一切诗的方法”，即“诗须要用具体的做法，不可用抽象的说法。凡是好诗，都是具体的；越偏向具体的，越有诗意诗味。”按照这样的标准，他拉出了一些古人来佐证：“李义山诗‘历览前贤国与家，成由勤俭败由奢’，这不成诗。为什么呢？因为他用的是几个抽象的名词，不能引起什么明瞭浓丽的影像……再看看白乐天的《新乐府》，那几篇好的——如《折臂翁》，《卖炭翁》，《上阳宫人》，——都是具体的写法。那几篇抽象的议论——如《七德舞》，《司天台》，《采诗官》，——便不成诗了。”
    《长恨歌》与《琵琶行》是白居易最负盛名的作品。可在胡适眼里：“以《长恨歌》与《琵琶行》较，后者为胜也。《长恨歌》中劣句极多：‘承欢侍宴无闲暇，春从春游夜专夜’，‘金屋妆成娇侍夜，玉楼宴罢醉和春’，几不能卒读。《琵琶行》无是也。”
    在另一处，胡适还拿白居易的诗作与国外的现实情形比照，得出有趣结论。1917年4月，美国议会通过“选择的征兵制”。按正在美国留学的胡适解释：“此亦强迫兵制之一种也。”胡适在与友人谈及此“征兵制”时，很有几人表示“不愿从军”；有人更坚决地说：决意不征调，即使因此而被囚拘也不后悔。当时，胡适想起了白居易的《新丰折臂翁》一诗。他在日记里抄背了其中若干句子后议论：“向之宁折臂而不当兵者，与今之宁囚拘而不愿从军者，正同一境地也。”拿美国人对入伍的态度与中国唐朝的“折臂翁”作比，这种联系，实在是身处异国才会生发出来的。
    胡适还从一个人的诗、词作品，读出完全相反的效果。譬如宋朝文人陈亮，胡适就在他的作品中读出了这种特异现象：“陈同甫（按：陈亮字同甫），天下奇士，其文为有宋一代作手。吾读其《龙川集》，仅得数诗，无一佳者，其词则无一不佳。”对此，胡适从自己的观点出发，认为：“此岂以诗之不自由而词之自由欤？”无论胡适解释正确与否，这种“异象”确可引发后人关注才是。
    胡适是着力倡导新文学的先锋大将，从实际看，他并没有对旧有传统文学一概抛弃，反而通过对旧文学的深彻研究，探寻出新文学的发展“新路”；并且由于受新思想、观念影响，他对旧文学，便有了别样的评价眼光，有了恢复古典诗词原本鲜活生命情态的自信。通过以上举列我们可以看出，胡适对中国古典诗词的观照，大多是有相当新鲜意义的。他当时的许多看法，后来日渐为学界接受，成为文学史的定见；一些研究虽不无偏颇，但却给人以很深启发；一些“别见”，至今是人们可以进一步深入探讨的课题……
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