学术的边界？

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学术的边界？

? 何中华

最近有的学者指出：“目前学界的某些不良现象多与‘学术’的模糊有关，这里有学者本身的问题，许多在学术机构任职的人日益倾向于跨出本学科专业立言，且所论广泛而随意……”在这位学者看来，“对学术本身的认知开始模糊和混淆正是目前学界的主要问题，而抄袭等明显的弊端尚不足虑”。他总结道：“有一定的界限和某种程度的封闭性正是二十世纪初年起中国学人特别提倡的‘学术独立’之重要内涵，有所为有所不为更是古今学人立身必不可少的要素”。〔1〕从中我们不难体味到他对学术边界模糊的深深担忧。这里实际上提出了一个强化学术边界的问题。对此，我不敢苟同，特作如下申说，以与此论调商榷。首先需要声明，学术的不诚实（如抄袭、剽窃、作假之类的种种沽名钓誉之举）属于学术道德问题，不在本文讨论的范围。因为学术是“修辞立其诚”的，不诚实自然就丧失了做学术的最起码的“底线”。本文所要讨论的乃是学术的专业规范及其识别的衡准问题。

　　所谓不合学术规范，至少有两种可能：伪学术、非学术肯定不合规范，但它们却往往貌似合乎规范。一篇学术论文、一部学术著作可以在形式上无可挑剔，无一不合乎规范，但就是没有任何学术原创性价值。这样的例子在眼下学术界可谓比比皆是。然而除此之外，还有一种可能就是引发学术范式本身革命的新说。已故美国科学哲学家托马斯·库恩所揭示的科学革命与范式重建和转换之间的内在联系，足以从理论上说明这种可能性的存在。以往学术发展史的事实也反复证明了这一点。不可否认，种种伪学术和非学术肯定都不合乎规范，但不能因此就反推出凡是不合乎规范的就一定是伪学术和非学术。逆命题不能成立。我想那些强调所谓“学术规范”和学术边界之刚性的人至少未曾考虑到这一层意思。
　　想想历史上的例子吧。马/克思、韦伯、斯宾格勒、弗洛伊德、海德格尔们在其学术高峰期，他们的学说和思想都不是当时学术界的主流话语和正统，而是被看成旁门左道，甚至被看作是伪学术从而遭到排斥、贬低和被边缘化。今天，回过头来看，当时那些所谓的合乎严格学术范式、被当时学术界主流视为正宗并作正面评价的学说，又有几多影响呢？倒是这些遭到学术规范排斥的“另类”学说，对后世人类文化的影响却巨大矣、久远矣。这不是颇为耐人寻味的么？那些所谓合乎规范的理论和学说，还不是随着时间的推移而烟消云散了？
　　马/当年的研究究竟是一种经济学研究，还是一种哲学的研究呢？恐怕当时正宗的经济学或正宗的哲学都不买他的账。难怪马/当时就曾遭到学术界正统势力的两面夹击。他在《资本/论》第二版跋当中就说过：“人们对《资/论》中应用的方法理解得很差，这已经由各种互相矛盾的评论所证明。”他举例说：“例如，巴黎的《实证论者评论》一方面责备我形而上学地研究经济学，另一方面责备我——你们猜猜看！——只限于批判地分析既成的事实，而没有为未来的食堂开出调味单。”〔2〕按照当时流行的经济学研究范式，马/的研究过于形而上学了；而按照当时流行的哲学研究范式，他的研究又太实证了，从而没有为未来作出必要的筹划。然而，从历史的长时段来看，恰恰是这种“四不像”，使马/的不朽著作赢得了世界性的荣誉，且真正影响并塑造了人类历史；而那些当时堪称学术楷模的著作，又留下了怎样的痕迹呢？这不是很值得我们认真反省吗？
　　德国著名的社会学家和哲学家M.韦伯，在历史上有其不可置疑的地位和影响。然而他所使用的“理想类型”研究方法、他对第二手资料的利用等等，也时常为人们所诟病。例如，韦伯在当时“时常依赖和利用历史研究的成果”之类的第二手资料，就似乎犯了社会学家在资料处理和运用上的“大忌”。在写作《儒教与道教》一书时，由于不通中文，韦伯更是只能利用间接的第二、三手材料。这同样为当时的学界同行所难以容忍。但是，不管韦伯的研究及其所选择的方法有多少弱点，它毕竟为人类文化做出了不可磨灭的贡献。只此一点，对于一种学说而言便已足矣。“韦伯热”在二十世纪五十年代的突然兴起，真像有的国外学者所言：“马克斯·韦伯是德意志帝国的出土文物，年代越久，身价越高。”韦伯生前身后都很寂寞，直到二十世纪中叶才被人们的记忆所“唤醒”。“韦伯热”自然有“韦伯热”的理由。它并不仅仅取决于现实的需要。假如韦伯的学说是一种缺乏原创性的东西，那么即使现实的需要再强烈、再急迫，恐怕也难以呼唤出一个“韦伯热”来。
　　斯宾格勒是一位喜欢宏大叙事的历史学家，又加上他的欧洲大陆学术传统的背景，他的历史研究在当时也是不可避免地受到同行的嘲笑、冷落和排斥，主要原因就在于他的成果不合历史学规范。让我们看看斯宾格勒的历史哲学巨著《西方的没落》一书的命运吧。这本书一出版，就遭遇了同行的“围剿”。这不仅是由于个别结论的新颖，更深刻的在于它对现有范式的挑战，由此不难理解该书的英译者爱金逊在英文版序中的说法：“学术界的世界选手们都从中对于他们所能找出的任何不准确的或无根据的地方作了判断。”〔3〕这不仅是由于他们的学术“良知”，更是由于“神学家、史学家、科学家、艺术评论家——都受到了挑战”。正因为如此，这些人“都把他们的批评工具用来对付斯宾格勒的学说涉及其领域的部分”〔4〕。甚至仅仅由于嫉妒，当时的不少学术名流对于斯宾格勒的著作保持一种可怕的沉默。“毫无疑问，正因感到了它的伟大，所以许多学者——其中有些威望极高的学者——对它就根本不表示意见”〔5〕。这种沉默意味着“对那向一切教条挑战并具有巨大含义的一种哲学和一种方法论采取保留态度”〔6〕。令人悲哀的是，这种沉默却总是采取一种表面上追求学术严谨、捍卫学术规范的虚伪姿态。诚然，按照当时流行的学术尺度，斯氏的这部著作肯定经不起责难和挑剔，但后来的学术史证明，尽管它“有许多自相矛盾、牵强附会、不准确的地方，但比批评它的一切评论家都高明得多”〔7〕。
　　精神分析学说的创始人弗洛伊德，一直期望被人视为“科学家”。他的这种科学家情结，在很大程度上是缘于人们对其学说的科学性的不信任，即按照当时的学科规范（心理学当然应该是“科学的”）衡量，他的理论被打入另册，视为异端。在《自传》中，弗洛伊德愤愤不平地说：“我总是感到人们拒绝把精神分析同任何其他科学一样平等看待这一点实在太不公平。”据说弗洛伊德的最重要的著作《梦的解析》第一版仅仅印了六百册，却花了八年才卖完。他抱怨道：“反对者们把精神分析看作我的推理想像的产物，而不愿意相信那促使这一理论得以形成的长期、耐心和没有偏见的工作。由于他们认为，分析与观察或经验无关，所以他们相信，他们自己完全有理由不需要通过经验而对它加以否定。”〔8〕弗洛伊德曾经说过，有将近十年的时间，他在学术界处于被孤立的地位。但他把这种边缘化自豪地叫做“光荣的孤立”。这充分反映了他对自己的理论的充分自信。他的传记作家指出：“弗洛伊德的可贵之处在于只服从真理，而不服从任何‘传统’或‘权威’”〔9〕，而为此付出的代价就是同行的轻蔑和拒绝。英国科学哲学家K.波普尔在《猜想与反驳》一书中就曾痛斥精神分析学说是伪科学，因为它不符合科学划界的惟一标准——可证伪性和可反驳性。在波普尔眼中，弗洛伊德的学说“虽然装作是科学，事实上却像原始神话而不像科学；它们更像占星术而不像天文学”〔10〕。因此，波普尔宣布：弗氏的理论“全都够不上科学的资格”。精神分析的确是不可证伪的，但弗洛伊德终究还是幸运的。美国当代心理学家霍尔承认了弗氏学说的价值：“弗洛伊德可以更恰当地被称之为科学家。”霍尔认为弗氏的动力心理学“是现代科学的最伟大的成就之一”〔11〕。令人遗憾的是，弗洛伊德得到的不过是一种“哀荣”而已。
　　海德格尔的思想也不知是否合乎哲学规范？至少在罗素的著名哲学史著作《西方哲学史》中竟然对海德格尔及其思想只字未提。这究竟是偏见造成的呢，还是海德格尔不合规范使然？而在艾耶尔的重要著作《二十世纪的哲学》中，海氏连同整个存在主义哲学大体也只有两个页码的篇幅，而且艾耶尔揶揄地称海德格尔的哲学是什么“假充内行的表演”。其轻蔑之情和贬低的态度，可谓昭然若揭、跃然纸上。卡尔纳普在他的论文《通过语言的逻辑分析清除形而上学》中，则把海德格尔的思想当作“靶子”加以攻击，从海德格尔的著作《什么是形而上学？》那里寻章摘句，找出在卡尔纳普看来不符合所谓“逻辑句法”的语句，宣布海德格尔的思想是一种典型的形而上学，因而是没有意义的。显然，他们对海德格尔的歧视和排斥，已经不属于正常的学术之争了。海德格尔的确违反了罗素、艾耶尔、卡尔纳普们的逻辑实证主义的所谓规范。当时这类规范可是不可一世的。谁要是胆敢无视它的存在，那就难以逃脱被逐出“哲学王国”的厄运。问题是，这类规范并没有遮蔽住海德格尔思想的光辉。历史终究选择了海德格尔。由海德格尔思想的遭遇可见，非主流、边缘化的地位乃是一切挑战现有范式的学术思想的必然命运。
　　事实上，学术的边界如果是刚性的和明晰的，并不一定有利于学术的开放和学术范式的重建，它反而有可能妨碍思想的敞开。古人云：“没有规矩无以成方圆。”从某种意义上说，问题的关键并不在于应否有规矩，而仅仅在于规矩出自谁手？它的合法性基础何在？最要命的是个别学术权威利用自己的主流地位把自己的个人偏好变成一种“公意”，强加给整个学术界，以至于变成一种普遍的学术衡准。学术的边界究竟是由少数人（即使是学术权威或学术精英）先验地预设和划定，还是通过广泛的学术对话、博弈、竞争和整合而自然地生成？其实，对待学术边界的态度不同，其性质则大不一样，后果也大不相同。强调学术边界的人总是倾向于把学术“立法”权授予少数学术精英，而主张淡化学术边界的人，则更倾向于所有参与学术讨论的人不管其资历如何，也不论其“出身成分”怎样，都是平权的，他们都有权利和资格就学术问题发表自己的意见和看法。其实，所谓外行人的意见往往更具有启发性，这正是“当局者迷，旁观者清”的道理所在。西方不少汉学家撰写的有关中国文化和中国思想的论著，经常为国内有些学者所诟病，以为他们对中国的东西总是有所隔膜，不可能为我们提供在学术上有价值的东西。我通过自己的阅读经验则不以为然。我从汉学家们的著作中的确读出了过去不曾想到的意思，它毕竟提供了一个“他者”的视角，是我们重新发现“自我”的一面不可替代的“镜子”。这就是它的价值。尽管这些汉学家的汉语不是那么地道，对中国文献的解读和对中国文化的了解也不是那么到位，但这并不妨碍他们学问的独特价值。甚至连“郢书燕说”式的误读都有意义，更何况汉学家的见识了。纪晓岚说得好：“是不必然，亦不必不然。郢书燕说，固未为无益。”〔12〕极端一点说，即使是野狐禅也自有其存在的理由和价值。在突破常规、解构俗套方面，它也许是功不可没的。在一定意义上，学术“外行”与学术“内行”的关系也带有类似的特点。当然，一个整天在农田里耕耘劳作的农民，有一天突然之间却大谈历史学，这的确会让人怀疑。恕我孤陋寡闻，人们似乎也没有遇到过这样去凑热闹的农民。凡是试图在学术语境中发言的人总是有他相当自信的理由。如叶秀山先生原本治哲学，却冷不丁地写出了一本《书法美学引论》并公开出版，轰动了整个书法理论界，就连书法权威都称赞作者给出了“书法”的经典定义。对这样的事实，不知那些学术边界崇拜者会做何感想？
　　主张学术边界明晰的人中间，是不是也有既得利益者隐藏着一种捍卫学术霸权和学术垄断地位的潜在动机和心态呢？也许我是有点以小人之心度君子之腹了，也许我把事情给想歪了。但愿如此罢。想想倒也是，人家圈内人士辛辛苦苦修炼了那么些年，没有功劳也有苦劳吧？你未经过这般锤炼，却横空出世、轻而易举地闯进了人家的领地，来指手画脚、班门弄斧，谁又能够心平气和呢？这的确是对人家的伤害，是对人家的巨大投入的无视，然而对于学术本身的发展和建设来说，它却是有百益而无一害的。学术从来都不怕“众声喧哗”，倒是怕“万马齐喑”。在这种由学术对话所构成的复调式交响合唱中，谁也不能排除出现不和谐音的可能。但如果拒绝它的出现，实际上也就等于扼杀了发现真理的机会。也许这就是学术发展需要支付的必要代价罢。
　　强调学术边界仅仅是学者的自圣情结作祟？其实也不尽然。学术话语一旦体制化，就极有可能沦为一种窒息的力量，从而丧失了可塑性，而变得异常地排他。这种刚性特征是同宽容精神南辕北辙的。究其实质而言，学术规范不过是整个学术日益体制化的产物，说到底它是现代性的内在要求和表现。现代社会为了追求效率的缘故，特别强调专业分工，由物质生产领域一直延伸到知识和学问的领域。这种分工越发达，知识之间的壁垒就越严重。就像海德格尔所说的：“各门科学千差万别。它们探讨对象的方式根本不同。这许多支离破碎的学科，在今天只是被各大学科系的技术组织维系在一起，并且只是靠各学科的实际应用目的而保持其意义。反之，各门科学的根株在其本质深处则已经死亡了。”〔13〕这一状况从否定的方面强化了突破壁垒的必要性和紧迫性。否则的话，一门学问、一种学术势必会变成一潭死水，最后趋于僵化和死亡。
　　现代学术体制的作用，从负面说大致有二：一是培养了一种对体制之偏好的迎合态度，说到底它培养的是既得利益者。他们反过来又进一步推动并强化了体制的保守性。二是体制变成强制性规范，限制了人们对体制合法性本身的怀疑和追问。世人皆推崇体制的正面作用，但在一个以制度为时尚的时代，更深刻的清醒似乎是对体制的负面作用保持足够的警惕和反省能力。其实在古代，没有谁去刻意地设置并鼓吹什么规范（只靠一种朴素的道德信念支撑），也没有哪一位学者为了刻意去迎合某种范式或为了获什么奖项而去写作，但却照样给后辈留下了一大批不朽的传世之作。老子不知是否合乎规范？孔子不知是否合乎规范？倘若拿今天标准的学术写作程式考量，他们恐怕会无一够格。古代的思想家们，其出身更可谓五花八门、背景各异，既有来自平民阶层的，也有贵族出身的；既有经过系统训练的，也有未经“学院”启蒙的……但这些似乎并没有成为他们得到承认、受到尊重的障碍。相反，人们看重的只是他们事后究竟为人类文明贡献了什么真货，而不是他们事先具备什么样的条件和资格。那个时代才真正可谓是“不拘一格降人才”。那是一个大器的时代，因此也是一个真正能够孕育大家的时代。相反，我们今天学术界的繁文缛节倒是越来越发达、越来越周密、越来越系统，但却依然透出一股难以掩饰的小家子气。“业内人士”可以靠所谓规范的保护，终日躲在一个狭隘的小圈子里“孤芳自赏”，生怕“外行人”夺走自己的“饭碗”或者分一杯羹，以便保持一种学术的贵族“气节”和虚荣心。今天的学术规范倒是要什么有什么，但又刺激和诱发出来多少不朽之作呢？吊诡的是，在眼下学术界不乏这样的现象，一篇论文的格式尽善尽美，所有的规范要件应有尽有，但就是了无新意，于真正的学术无任何建设性的贡献。形式的完美无缺同内容的平庸乏味形成了强烈的反差，构成对所谓规范的绝妙讽刺。规范崇拜者对此不知该做何感想？这种现象固然不能作为蔑视范式的理由，但它至少可以提醒人们不宜把所谓规范绝对化、神圣化。否则，就有可能限制人们的思想和学术的自由创造，而为那些貌似学术的平庸之作提供一块“遮羞布”。我始终相信那句话：对学术的最好评价只能是时间。然而，在一个拼命追求所谓“兑现价值”的时代，谁还有足够的耐心等待时间的考验乃至判决呢？于是乎，规范就派上了大用场。人们可以用现成的规范来衡量现有学术和学人，当下就可以论成败、断是非、选英雄，以至于逐“另类”了。
　　全部的危险就在于学术有可能窒息思想。学术的要害在于“术”而非“道”。它属于“用”的层面，而非“体”的层面，说到底不过是一种技巧、一种技术、一种繁文缛节罢了。“学”而一旦“术”，就往往有一种制度化的偏好。因为制度可以捍卫学术的权威和尊严。它就像一堵墙一样，把自身和异类或异端之间搞得泾渭分明、壁垒森严。但是，正如D.麦克雷所说的那样：“一旦某个学科有了制度，那么在某个专题上，甚至在知识的推展上，并不需要才气，或者天分，只要规规矩矩地努力就可以了。”〔14〕因为才气和天分对于既有秩序来说，往往是一种解构和颠覆的力量。学术无疑是可学的，它是可以通过严格的训练习得的。只要肯花工夫，肯吃苦耐劳，一般智商的人都不难获得一种“术”的能力，可以成为人们混饭吃的看家本领。但思想却是不可学的，它更需要人的天分，需要偶发的灵感，需要打破常规的发散式思维。一句话，需要胆识和才气。当然，思想的创造决非那种胡思乱想或异想天开。然而真正的思想与胡思乱想的辨别只能靠时间，而不能诉诸少数所谓权威的独断尺度（而这种尺度往往以学术规范的名义），也不能诉诸多数人的同意（因为有可能是“集体的暴政”），而只能诉诸思想在时间中的淘汰和选择。
　　事实上，学术更需要宽容。对此大概是不难达成共识的。当然，宽容无疑也应当有自己的限度。但对学术界的鱼龙混杂、泥沙俱下的局面其实也大可不必过于着急上火。经过自然而然的淘汰，自会达成一种良性的生态平衡。如果急于人为干预，很可能为某些学霸、学阀维护自己的狭隘既得利益提供独断的机会和借口，同时也有可能阻碍那些在学术上“离经叛道”的原创性思想的诞生。这代价实在是太昂贵了，它大得足以抵消所能够换取的那点儿有限的收益。就此而言，真是需要来一点儿费耶阿本德所倡导的精神：科学发现是没有规则的，如果非得要找出一种所谓的规则，那么它就是“怎么都行”。费耶阿本德指出：“只有一条原理，它在一切境况下和人类发展的一切阶段上都可加以维护。这条原理就是：怎么都行。”〔15〕在他看来，这种科学上的“无政府主义”有助于达致人们愿意选择的任何意义上的进步。费耶阿本德的态度无疑是宽容的和开明的。我们对学术边界的理解，不也同样需要这种宽容的和开明的态度么？当然，我并不是说在学术上可以投机取巧，不用花工夫进行严格的学术训练，而仅仅是说除了学术的正常途径可以成功外，始终存在着另一种可能性。因这种可能性的存在，而否定学术的常规是误人子弟的；反之，因学术常规的存在而剥夺其他的可能性，同样是缺乏理由的。
　　在学术上，偏见比无知更可怕。因为它总是导致狭隘的排他性，使得学术对话成为不可能。而学术边界的独断性恰恰是造成偏见的根源。它所制定的学术疆域难以容忍那些所谓不合规范的学问。从历史上看，往往是认同规范比创建规范要容易得多，而且它也更能为学术界所承认；而那些看起来离经叛道但却标志着新范式降临的原创之举，则总是“好事多磨”，甚至遭遇嘲笑和冷落。由于付出的代价和成本太高，大多数的人们更愿意走一条稳妥的路子，以规避风险。然而这种讨巧却不利于学术本身的发展。
注释：
　　〔1〕见《文汇读书周报》2002年9月27日第14版。
　　
　　〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕见斯宾格勒：《西方的没落》，上册，商务印书馆1963年版，第8、8、8—9、9、8页。
　　〔8〕《弗洛伊德自传》，辽宁人民出版社1986年版，第66页。
　　〔9〕高宣扬：《弗洛伊德传》，作家出版社1986年版，第83页。
　　〔10〕K.波普尔：《猜想与反驳》，上海译文出版社1986年版，第49页。
　　〔11〕霍尔：《弗洛伊德心理学入门》，三联书店1985年版，第3页。
　　〔12〕纪昀：《阅微草堂笔记·滦阳消夏录四》。
　　〔13〕洪谦主编：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，商务印书馆1964年版，第343页。
　　〔14〕麦克雷：《社会思想的冠冕——韦伯》，上海书店1987年版，第72页。
　　〔15〕费耶阿本德：《反对方法》，上海译文出版社1992年版，第6页。   

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人文社会科学有神韵在，才能使人感受深切

作者： 叶启政     来源：待查     发布时间：2012年6月5日

        古稀之年的叶启政教授曾出版过《台湾社会的人文迷思》一书，感叹现代化使得伦理价值和美学价值在人类生命中流失，倡导至少在大学应当思考和讨论德性与伦理问题；他特别看重人类知识当中那些非线性的、有神韵的、诗性的内容，主张社会理论要本土化，要回归日常生活，要有生命力……日前，叶启政教授在上海大学讲学，其间，上海大学社会学院教授张敦福受本报之托，对叶启政教授做了访谈。张敦福


量化方法不是研究社会的不二法门
　　文汇报：您从上世纪70年代起就在台湾的社会学界从事社会学理论的研究，积30余年之功，被称为“台湾的社会学大师”。大学教授究竟是做校园里的纯教学研究，还是应该关心和干预社会事务，这两者之间的张力所形成的焦虑，是您开始自己的学术生涯时就强烈感受到的。30多年来，您认为这样的焦虑在学界有所缓解了吗？
　　叶启政：19世纪以来，科学和自由主义的冲击构成了现代化的基本内涵。非西方社会的人文社会科学大学教授，处于剧烈变迁中的社会，不太可能、也不应该与世隔绝，他们会关怀社会事务、表达意见甚至参与行动，这是不可避免的，甚至是正当的。这就是我们平时讲的知识阶层的责任。其间，你怎样拿捏，以什么态度对待，基本上是个人的问题，因为每个人的性格、生命态度和修养不一样。大学人文社会科学学者应当成为知识典范，在西方也如此。对我而言，用佛家的语言来说，社会学的知识只是个方便的法门，可以从事一些实际的实践行动表现。
　　文汇报：我们知道，您是特别反对用科学化和统计学的方法来从事社会学研究的，为此，您曾经在台湾的大学里坚决反对教授高等统计学课程和社会研究方法的课程。您经常被认为是台湾社会学界里最懂统计的少数几个人之一，却又反过来反对统计实证的方法。究竟是什么原因促使您做出如此的反叛？能不能向我们的读者简单介绍一下当年的这些情形？
　　叶启政：量化研究、实证主义方法代表了美国社会学界最基本的取向。台湾社会学界基本接受了这样的取向，尤其1970年代以来，这个趋势更明显。这需要反省。用这样的方式作为认识论基础，尤其是“至高”甚至唯一的基础，对我来说难以接受，它难以成就带着生活意义乃至人文内涵的知识传统。我基本上不反对量化，我在台大30几年甚至主张加强量化教学，我批评量化，但并不完全否定量化。作为一个学术传统，量化方法有其存在的道理和价值。我反对的是把量化加以“一神化”，认为其“至高无上”、是研究社会的不二法门，认为只有这样做才对。这种霸权，我是反对的。
　　我当年写那样的文章，也是想表达：寻求普遍真理的研究方式，背后有其思维方式、特定的文化甚至意识形态。作为学者，要懂得收敛，要谦虚地认识到这一点。我反对的是学术上的专制权威。所以，几十年对实证主义的批判，我并未把定量研究一竿子打下去。定量方法有陷阱，这些缺陷有时来自方法本身，但是，最主要的还是来自认识论与存有论的层次。认识到这一点，社会研究者就应当学会谦虚，容许不同的方法和做法；学界的人不认识到这一点，就容易导致无知和狂妄了。
　　文汇报：您是否担心自己被人们称作为一个反科学主义者？
　　叶启政：我不担心。不过，假如非做这种“非此即彼”的两分的话，那么把我视为反科学主义者，其实也不为过，特别是以所谓的“实证主义”来界定“科学”的话。其实，我一直不喜欢以“科学家”自居，宁愿自称为“社会研究者”。我反对的是把科学“一神化”、从而成为唯科学主义。我们应当学会接受一种基本的态度，即探索世界与人自身有着另外的可能性。不是只有通过逻辑与（实证）科学方法来了解这个世界才是对的，比如爱情、正义，这些对人没有意义吗？这些现象能够以科学来化约吗？17世纪的法国思想家帕斯卡尔（Pascal）即指出，人们有两种不同的心智状态：一种是几何型的，强调的是线性的逻辑演绎，数学与科学知识可以说是其典型；另一种则是纤细型的，表现出来的是以非线性的拟情感知来经营的一种具有诠释性的论述体系，重视的是诸如是否有着启发性与想像力的明智（prudence），因此，是极富艺术性的。套用17世纪意大利思想家维科（Vico）的说法，后者这样的知识（假若可以称之为“知识”的话）基本上是诗性的（poetic）。


整个教育体制必须保存一股力量，反思意义与价值问题
　　文汇报：您曾经提出，做一个有伦理意识和美感情操的人，比起做一个专业的社会学家来要更为重要；知识有人味才更宝贵。显然，保持人固有的伦理道德和高尚情操最为重要。但是，现代社会的科学化精细化分工化发展，使得人类的道德意识似乎越来越淡薄，全球范围似乎皆然。您本人是否也这么看？
　　叶启政：几百年下来，特别是在资本主义与自由主义的联手经营下，今天的学院已经成为市场经济逻辑主导下之生产（与消费）体系的“共谋者”甚至“附属品”。美国加州大学校长卡尔曾提出大学有三种功能：教学、研究和服务。他于传统强调的教学与研究之外又加了个“服务”，有着特殊的时代意义。但“服务谁”？显然，除了过去一向彰显的服务国家之外，企业是高等教育最主要的服务对象，而其背后最为明显的动力即是学院所可能提供的科技知识。就此而言，今天的大学教授基本上是以服务整个生产体制的专业从业人员的姿态出现的。于是乎，大学教授以“文化人”的姿态出现之际，除了被政治化之外，也被经济化了，逐渐丧失了传统期待“文化人”具有独立自主之社会性格的理想了。文汇报：西方传统上不是一直也强调古典人文精神素养的培育吗？
　　叶启政：回顾整个西方学院教育的传统，强调所谓古典人文精神素养的培育，确实是有其时代背景和一定的实际功效考量的。譬如，传统的“文法学”、“修辞学”和“逻辑学”三学门（另有四学门，加在一起共有七学门），基本上是为了培养具有良好表达能力足以说服别人的政治领导人的，因为，在当时政治作为主导优势社会力的时代里，确实是有着这样的需要。又如，到了18世纪启蒙时期，所谓理性逐渐抬头，德国的康德即呼吁主掌教育政策的当局应当重视属于低等学院的哲学教育（相对的所谓高等学院是以培养统治上所需要的法律、神学与医学为主的人才）。在现在以发展经济为主要诉求的科技时代里，这样的教育取向自然显得过时而“无用”了，顶多只是用来展现具有贵族气质的文化素养，甚至被视为只是一种时尚而已。
　　不过，话说回来，假若追求生命的意义与经营合理合情的社会生活是所有人类共同的期待的话，那么，整个教育体制必须保存一股力量，能够反思人类文明进程到底存在着哪些问题，或人类文明往哪里走之类的问题。总之，这涉及的是有关意义与价值的问题，或许，这正呼应着19世纪尼采所说的“重估一切价值”吧。尤其在今天这样一个以消费为导向的富裕的时代，在传播媒体网络科技高度发展以及社会福利与安全制度日益“完备”的双重催化下，人们有及时行乐、过一天算一天的“优裕”条件，逐渐地丧失了责任感。就像台湾年轻一代“低头族”，整天啵啵地玩着手机、iPad、iPhone，从瞬间的信息流转中找到一点符号的愉悦。在过往，厚重的责任、正义、爱、德性等等意识，压得人们透不过气来，但是，如今却是诸多轻盈、飘荡而不断异动的符码，除了为人们带来愉悦之外，顶多增添了一些“不可承受之轻”。再者，在长期以个人至上为主调的自由主义思想的冲击下，过去诸多沉重的道德伦理约束逐渐被撤销，譬如，诸多表现性爱的问题（如对同性恋、婚外情、婚前性关系等等）的道德约束越来越松绑。文明走到这样一个所谓的“后现代”地步，诸如正义、贞操、气节等等正经八百的、厚重的东西逐渐消失了。
　　麦金泰尔（Alasdair McIntyre）在《德性之后》一书中提出，后现代伦理基本上是情境性的，而不是基于固定厚重的德目（如忠孝节义），这在后现代西方社会表现得特别明显。但是，人类是否因此就不需要伦理了？人类应该有哪些思考？在哪里思考？我觉得至少应在大学里加以思考与讨论。
　　在此，我要对当代所谓“中产阶级”经营追求符号消费的生活方式表示一点意见。笛福在其著《鲁滨逊漂流记》中所要讨论的其实就是“中产阶级”的生命意识。鲁滨逊纵然一个人在孤岛上还是念念不忘“中产阶级”的生活方式，需要有个仆人——星期五。对此，笛福企图指出的是，在脱离了贫穷之余，基督教（特别是清教徒）把奢侈当成“罪行”之信念的催动下，“中产阶级”找到了一个平衡点，他们追求具有“中道”特质的舒适生活。这无疑奠定了“中产阶级”所展现的这种以消费为导向的生活方式。特别是在时尚、广告的催化下，今天人们不是没有衣服穿，而是没有“合适”的衣服穿。所有的时尚精神表现的是人只存活在“当下此刻”之中，不断的变动更替是其基本精神。于是，时尚鼓励着人们衣服只能穿一季，隔年之当季就得更换，否则就是跟不上时代。鼓励不断消费的生活方式，基本上都是通过物（如服装、汽车、饮食等等）来实现的，而这意味着人类需要不断地剥夺自然。没错，消费固然能促进经济发展，但是，却也导致能源、资源的大量消耗，空气、河川等等属于自然本貌的状态也被污染了。如此长期下来，地球承受得了吗？大自然不会反扑吗？难道人类不需要反省和考虑重建价值吗？基本而言，这个价值即是有关伦理性与美学性的，可以说是人类必须迫切面对的课题。
在中国运用西方移植过来的知识，好像拿着筷子吃西餐
　　文汇报：社会科学的“本土化”，是您多年来一直在努力倡导的。您之所以有资格做出这样的倡导，正是因为您曾经长期在西方学院派的话语体系里受到过严格的学术训练。社会科学的“本土化”难道不是建立在对西方知识话语的详尽了解基础之上的么？
　　叶启政：这其实是刀之两刃或鸡和蛋孰先孰后的问题。今天西方的知识占据了优势和主宰地位，我们大学里教的、学的都是西方的主导性知识。必须对西方的知识体系加以了解和反省，以探寻可能的出路。这里就有一个进和出的问题。首先要进去。长期以来，我们的学术界往往是：西方卖什么，我们就跟着卖什么，西方流行什么，我们就跟进什么，“依葫芦画瓢”。西方讲现代化，我们也讲现代化；西方谈现代性，我们也谈现代性。跟是可以的，但重要的是要批判。批判的基础是了解他们，追根溯源。从哲学角度看，这就涉及到存有论的问题了，即西方人怎么看世界，怎么看人？有哪些基本的概念？依据又在哪里？这些功夫都要下的。
　　就这一点而言，所谓本土化，就是要看你所在地方的老百姓是如何经营他们的生活的，看他们的语言、传承、历史和价值。本土化是根本，它不是把西方的东西加以照抄照搬，而是要化为对己有用。两岸很长时间都在谈“现代化”。什么是现代化？是市场开放，赚钱更多，GDP增长？这就是我们要的吗？即使是，我们也要了解其中的所以然啊。


　　中国社会本来有其自己的运作方式,不需要高深的道理，我们就可以知道，本土化是不可避免的。台湾社会心理学家杨国枢先生强调“研究的本土契合性”。毕竟，中国有西方所没有的东西，中国的语言本身就是承载，比如“缘分”、“神情”、“神韵”等等概念，在英文里是找不到对应的词的。其实，从美国移植过来的社会学知识，在中国运用起来开展研究似乎缺乏感觉，好像拿着筷子吃西餐。人文社会科学有神韵在，才能使人感受深切、有力量、使生命更丰富。
　　本土化是一种对话，是反对宰制，是找到“阙如”和“留白”，是对西方知识体系的“反转”，从而找到西方主流知识体系所不知道的东西。这就是某种程度的创造，是一种知识社会学的工作。社会理论需要回到日常生活。这是一条生路，它不会使人赚钱，也不可能获得大的权位，但意义巨大。
　　文汇报：大陆的社会学家，也曾经为社会学知识的本土化做出过许多努力，比如费孝通先生的《乡土中国》。但是，也有论者指出，费孝通先生以社会学结构分析方法，提出“差序格局”和“团体格局”概念，与法国社会学家涂尔干的“有机团结”和“机械团结”思路其实还是相同的，还谈不上独创。对此您又怎么看？
　　叶启政：费孝通的概念与涂尔干的概念是否有关联，这需要考据，没有证据不好下断言。我难以断言两者有此关联。也有人怀疑涂尔干的这两个概念来自滕尼斯的“共同体”与“社会”，或“礼俗社会”与“法理社会”之类的概念。但至少在华人圈里，费孝通先生还是产生了很大的影响力，这一点不能否认。
　　他们那一代华人社会学家的特色，是所谓比现代人有更多的机会“接近旧时代”。他们处在中国现代化的早期阶段，承载过去的东西有很多。平心而论，就他们在国外的直接经验来看，他们那代人对西方社会的了解未必深入，比如，胡适对西方的了解就未必深入。但是，我们不能由此就贬抑他们，因为这只是那个时代的局限。
　　他们的长处是把西方经验立马与中国做对比，学术的生命力反而容易透露出来。费孝通先生在《大公报》发表的论文，就融会贯通了他个人的生活经验，很有生命力，人家一读就会“心有戚戚焉”。费孝通先生的学术成就有无创意可以争论，关键看你怎么界定创意了。人类学家林耀华先生的学术成果也很有神韵。可以说，那个时代的学者都各有自己不同的表现形式，他们大部分都讲故事，使外行人都乐意看、也看得懂。现在所谓经过学院严格训练、正经八百、中规中矩的文章，行内人都很少看甚至不看，生命力反而有限甚至萎缩了。
　　文汇报：从亚洲的视角来看待东亚现代化道路，成为越来越多学者的自觉意识。在您看来，亚洲特别是东亚的现代化道路，会否促成东亚一种独特的现代性？东亚的知识阶层在其中又能起到怎样的作用？
　　叶启政：1970-1980年代，美国著名社会学家彼得·伯格（Peter Berger）到台湾，提出过这样一个问题：现代化是结构的因素还是文化的因素所导致的？这使很多学者马上联想到马克斯·韦伯有关中国宗教和印度教的论述。其实，韦伯是为了回应资本主义为什么例外地在欧洲产生这一问题。他看到了宗教和经济之间的选择性亲和关系，他对中国宗教和印度教的研究有多少误解并不重要。
　　伯格讨论韦伯以理性为基础的现代化，引发了很大的反响。如果涉及文化因素，儒家文化与资本主义的关系就变得十分重要了。这样的问题之所以有很大的反响，直接原因是“亚洲四小龙”的崛起。这些新兴工业化经济体的快速发展，是否表明韦伯讲的不对？这就引起了金耀基、黄光国、杜维明等学者去研究儒家和儒学，李光耀甚至还在新加坡成立了儒家研究中心。这些研究认为，传统儒学在俗民化之后，倡导和秉持勤勉、节俭的情操，从事储蓄和投资，不仅不会妨碍、反而有助于资本主义的发展。
　　在我看来，亚洲的经济发展，储蓄和投资的提高等等，不仅仅是因为儒学。有些行为是匮乏经济状态下本来就有的美德所导致的。
　　全球未来发展面临很多大问题。对气候变暖、沙尘暴等大自然的反扑，除了通过政府进行制度性改变、倡导节能减排之外，最根本的是意识形态、基本想法和基本态度的改变，也就是要从文化角度型塑新的生命观和自然观。这是全球的共同任务。对东亚社会而言，更应该有这个意识。儒学有很多理念可资借鉴，如“天人合一”、“顺天”、“敬天”等；道家主张的“无为”，佛家主张的控制欲望等等，也都是东方文化的重要遗产。东亚有儒、释、道思想传统，理应有条件找到新的发展道路。
　　像许多同时代的台湾人文社会科学研究者那样，古稀之年的叶启政教授也有着类似的求学经历、研究生涯和问题关切：他获得过台湾大学的心理学硕士和博士学位，也拿到了美国密苏里大学的社会学博士，并且曾经在斯坦福大学进修过高等统计的博士后课程；他习得了美国社会学理论的主流思想和方法，同时又“入乎其内而出乎其外”，在台湾的社会学界反对把定量化方法当作研究社会的不二法门；他曾经出版过《台湾社会的人文迷思》一书，感叹现代化使得伦理价值和美学价值在人类生命中流失，倡导至少在大学应当思考和讨论德性与伦理问题；他长期在台湾大学担任社会学系教授，把台大作为自己整个人生生涯的唯一托身处，同时又一直困扰于从事学术研究还是关怀社会事务所带来的焦虑；到后来，他越来越看重人类知识当中那些非线性的、有神韵的、诗性的内容，主张社会理论要本土化，要回归日常生活，要有生命力……
　　三十多年来，叶启政教授的主要研究领域为社会学理论、文化社会学。除了在知识社会学、宗教社会学、统计社会学、全球化等领域发表了诸多论文外，他的主要著作还包括：《迈向修养社会学》（2008,台北）、《进出“结构-行动”的困境——与当代西方社会学理论论述对话》（2000，台北）、《传统与现代斗争游戏》（2001，台北）、《社会学和本土化》（2001，台北）、《对西方社会学理论论述的反思》（与林文凯合著，2002，台北）、《从现代到本土》（编著，2002，台北）、《社会、文化与知识分子》（1984，台北）、《期待黎明：传统与现代的搓揉》(2005，上海)、《社会学理论的本土化》(2005，北京)、《现代人的天命——科技、消费与当代文化的揉搓摩荡》（2005，台北）、《观念巴别塔——当代社会学迷思》（2005，台北）等。日前，叶启政教授在上海大学讲学，其间，上海大学社会学院教授张敦福受本报之托，围绕定量化方法被“一神化”、市场至上的逻辑主导下的道德约束松绑、人文社会科学知识的本土化、东亚现代化之路的特殊性与普遍性等等问题，对叶启政教授做了访谈。