汉学与阐释学

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汉学与阐释学 汉学与阐释学——汉学研究及汉学家对自身的研究 李雪涛 《 中华读书报 》（ 2013年07月03日   19 版）     有关“理解”，狄尔泰曾有句名言:“理解就是在你中重新发现我。”因此，理解是在他者之中重新发现自我的过     程。伽达默尔也将对文本的理解看作是与研究主体对自身存在、自我理解的认识相结合的活动，那么汉学研究的目的也可以看作是研究者对自身的理解。汉学文本尽管是几千年来中国人对人类与世界的思考结果，但我们必须承认，它们是由人类并且为了人类而创造的，汉学文本就是这样只是为了与我们对话而存在的。在汉学的文本中，我们所看到的是一个完整的世界，这就是中国的世界———天下，但同时，我们也透过这个世界学会了对于自身的理解。既然这样，从严格的意义上来说，对汉学的研究就是对人类的认识。汉学家当然可以通过汉学世界———人类认识其自我存在的一种方式，认识存在本身。而在伽达默尔看来，存在其实就是真理的代名词。伽达默尔在论述黑格尔对“教化”的认识时指出:“在异己的东西里认识自身、在异己的东西里感到是在自己的家，这就是精神的基本运动，这种精神的存在只是从他物出发向自己本身的返回。”德国哲学传统特别重视“教化”的作用，认为人类崇高的品德以及对于人道主义来讲至为根本的本源性和普遍性，只有经过教化才能实现。他者的存在让自我更加清楚地理解自己的使命，认识自己存在的价值，从而达到黑格尔所谓“向普遍性的提升”。     伽达默尔在解释理解的循环时，认为一切有意义的对话都是从熟悉性开始的，并且从中展开新的领域。正是基于儒家传统中的人道主义，晚清的中国知识分子才能如此容易地接受西方的人权理论。余英时认为:“如果历史是一种导引，那么中西文化之间在基本的价值上似乎存在着大量重叠的共识。”伽达默尔同时主张，在理解的过程中存在着熟悉性与陌生性的两极对立，“而阐释学的任务是建立在这一两极对立的基础之上的。……     流传物对于我们所拥有的陌生性和熟悉性之间的立场，也就是间于历史上所谓疏离的对象性与某一传统的从属性之间的地方。正是在这一中间地方，是阐释学的真是所在。”熟悉性是对话产生的基础，而陌生性则显示出了差异对比下的各自的特点。今天看来，汉学文本本身固然有价值，对今天的研究者来讲更重要的，是不同时代的，特别是来自异域的研究者对于这些汉学文本的理解和阐释。其次，汉学文本本身并非静止不动的，而总是要对理解者、阐释者说话。把汉学文本看成既是自我言说，又是为研究者而存在，这就进一步证明了文本是向研究者说话这一基本事实。实际上，汉学研究最重要的并非文本本身，其真正的主体是汉学研究所搭建起的研究者与文本之间的互动关系。在1935年和1936年的《汉学》杂志专刊上载有汉学家傅吾康所译的胡适的文章《说儒》胡适认为，在商王朝灭亡五百年后，尽管孔子仍说他自己是“殷人也”，但“五百年必有王者兴”的预言却使孔子成为了“把殷商民族的部落性的儒”扩展到了“以仁为己任的儒”。     也就是说，孔子不仅不是一个复辟的保守者，而是一位革新家、革命者。通过阅读傅吾康的这一译文，雅斯贝尔斯接受了胡适的这一观点。后来他在《大哲学家》一书中的《孔子》一文中便认为:孔子所谓的复兴古代，实际上是希望借此建立一个新世界;想要恢复周礼的孔子，是要将外在的礼建立在内在的礼(仁)的基础之上，因为只有拥有了“仁”，才能证明人之真正为人。跟胡适一样，在雅斯贝尔斯看来，孔子并非像一般人所认为的那样，只是一个想复辟周礼的守旧派，而是一个由于对礼崩乐坏感到失望，希望建立一个新世界的革新家。正是由于中国哲学的参与，“轴心时代”这一概念才得以出现。雅斯贝尔斯对孔子的研究显然并非出自严格意义上的汉学兴趣，对中国哲学的认识是构建其“世界哲学”蓝图的一个重要步骤，而将孔子作为思想范式的创造者，正是他运用“轴心时代”的思想，排除特定信仰内容，使之成为让西方人、亚洲人乃至全人类都可以信服的尺度的尝试。反过来，正是借助于作为存在哲学大师的雅斯贝尔斯的复述，孔子和老子的思想变得鲜活起来，从而更符合时代的要求。如果没有新的研究者的话，汉学文本本身并没有任何意义。正是透过汉学文本与当代哲学家的对话，产生了震撼世界的新思想。     二     伽达默尔还从本体论的角度进一步分析理解中的语言问题。他认为，人是具有语言的存在，通过语言，研究主体不仅理解了文本，同时也通过作为他者的文本而理解了自身。同时，语言又构成了文本的存在的一部分。因此，他把存在作为语言加以理解，认为存在只有在“语言之家”存在，也只有在“语言之家”中才能被理解。伽达默尔认为，“每一时代则是对这整个传统有一种实际的兴趣，并试图在这传统中理解自身。”     同时认为，“所有这种理解最终都是自我理解……谁理解，谁就知道按照他自身的可能性去筹划自身。”因此，从这个意义来讲，汉学家们对汉学文本的解读从根本上来讲既是“自我理解”，同时又是“按照他自身的可能性去筹划自身”。归根结底，有着独特问题意识的汉学家们，他们是要通过汉学追寻其自身存在的意义。在回答为什么要关心中国这个问题时，顾彬写道:“对我而言，关心中国是重要的，那是加强我的自我认识的一个手段:以自我为参照，我是不可能理解我自己的，我只能参照那个不同的东西。只有借助于知道我确实不是什么的那个东西，我才能确定我潜在地可能是什么。”尽管这是一个看似个性化的回答，却揭示了海外汉学研究的真正目的所在:解决汉学家自身的问题。顾彬在同一篇文章中，同样谈到他者对于自我认识的重要性:在谈话中，我们不仅创造了他们讨论的话题，而且也创造了我们自身以及我们与别人的联系。对于自我发现而言，别人是至关重要的，因为，在我们说话的时候，我们既听不到别人听到的声音，也看不到我们自己的脸(若不是借助于镜子)。单靠我们自己，我们是不能否定别人对我们的声音或者我们的脸的那些说法的。成千上万的人对我们都有说法，在他们面前，我们孑然孤立，守着我们对自己的说法。从某种意义上说，我们现在可以说:只有别人能理解我，只有非中国人能够理解中国;相反，只有中国人不理解中国。     对于中国人来讲，汉学研究亦有其独特的意义:海外汉学关乎我们的形象，而对此我们常常是听不到、看不到的。站在自我的文化立场去研究一个他者，跟站在自我的立场去研究自身当然是很不相同的。海外汉学家外求于中国学术而成就其自身的思想和理论的尝试，同时也给中国的学者提供了理解自己文化的新的视角。     三     如果将阐释者作为“我”的话，那么“你”就是“我”进行阐释的对象。伽达默尔以你我关系为例，分析了三种可能的阐释学经验。伽达默尔反对第一种可能的关系，亦即将“你”作为一种手段，他引用康德的话批判了这一观点:“我们不应把其他人只作为工具来使用，而应当承认他们本身就是目的。”这实际上是将“你”作为工具来看待的客体的做法。实际上很多汉学家仅仅是将汉学文本对象化、工具化，这是伽达默尔极力反对的，他认为这一方法是模仿自然科学方法论的陈词滥调，从而“使诠释学经验的本质失去了固有的光泽”。在第二种关系中，尽管“我”承认“你”是另一个主体，但双方都固守着自己的观点，肯定自我，排斥对方，这是历史意识的阐释学方式。只有第三种关系，亦即“我”以完全开放的态度承认“你”是另外一个主体，真正把“你”作为“你”来经验，认真倾听“你”所说的东西。“如果没有这样一种彼此的开放性，就不能有真正的人类联系。”正是在这一关系中，过去或传统开始对今天讲话。我认为，也只有在第三种的主体间性之中，海外汉学才能与中国学术之间产生真正的良性互动，实现动态的转化，当代意义上的阐释学才能得以完全展开。反过来，中国在近现代对西方学术的吸收也不例外。清末民初，面对西方思想和科技的滚滚大潮，中国学术不得不按照近现代的学科分野重组。传统道统终结，非主流和异端逐渐受到重视。中国学者开始依据西洋的学科规范重新书写中国学术史。1929—1933年间冯友兰完成了他的《中国哲学史》，所使用的方法是在“中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”。这种新的“格义”方式，反而在陈寅恪的审查报告中得到了称赞:“取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新解。”20世纪初的中国知识分子，正是在接触和运用西方学术方法的基础之上，使得中国本土的人文研究重新焕发了活力。其原因也是要透过西洋的方法，使得作为传统资源的中国哲学重新被激活，经过重新解释和系统化，获得新观念、新思想。