陈家琪：在思想中把握自己的时代

教师之友网

陈家琪：在思想中把握自己的时代

　　原载《文景》2010年4月号

　　我这人有一个习惯：凡刚刚变成了铅字的自己的东西一概不看，主要是不满意，觉得那一页已经揭了过去，脑子里全是刚刚涌现的新念头；想不到当要编出一本书时，又把过去发表了的文章挑来挑去，觉得哪一篇都舍不得割弃，恐怕主要是因为它又重新唤醒了某种久远的记忆。这种“唤醒”也许与文章中的文字无关，有关的反倒是一些很次要的因素，比如当时写作的环境、动因，甚至编辑们约稿时的语气，等等。总之看来越久远的东西就越使人怀念，或者说，只有拉开了相当的距离，无论是时间的还是空间的，人才意识到一些原本并不在意的东西的价值。

　　别人是不是也这样呢？一个人对另一个人的作品是不是也会有类似的感觉呢？不知道。

　　过去了的四十多年，我一直过的就是读书写字的营生；前十年是在监狱工作时编写各种教材、讲稿，整理各种文件，包括奖惩材料、敌情汇报等等，也间或写过一些剧本、小说之类的东西，想通过写字来改变命运。

　　写字能改变一个人的命运，这恐怕是一项专属于人类社会，而且是以语言、文字为交往媒质的人类社会的独有现象（当然，它背后就已设定了权力的存在）。

　　有的人因文字而飞黄腾达，鸡犬升天，有的则满门抄斩，株连十族。

　　中国历史上再没有那一代人会如我们这代人这样对文字充满敬畏与恐惧的了；因为文字的威力与对命运的改变已经不再专属于那些会咬文嚼字的文化人，而是与每个人的日常生活息息相关，哪怕你完全不识字。符号化了的权力系统与意识形态对生活各个方面的渗透与支配都是前所未有的。这种情况几乎就这样一直延续了下来，直到这种对文字的敬畏与恐惧被一个自天而降的网络世界彻底搅乱为止。

　　这种搅乱主要是以一种“不与你正经谈问题”或搞笑的方式展开的，它与主流媒体保持格调上的一致，就是不争论、不讨论，娱乐无极限，理论有禁区。

　　所以这是一个看起来欢天喜地，人人每天都生活在参与各种晚会活动之中的时代。

　　我们这些文化人也就有了一个从无可奈何到心安理得的过程。

　　从骨子里说，我们既想维护这种对文字的敬畏（当然与其连带的也就免不了要有的恐惧），又打心眼里为这种恐惧（当然与其连带的也就免不了要有的敬畏）的被颠覆而庆幸——尽管一切都还远远谈不上消除。

　　由此想到应该认识我们这个独特的时代。我甚至认为，既然我们只能通过文字去认识一个过去了的时代，那么在这一意义上，文字的命运也就是时代的命运，文字的下场也就是时代的下场，我们也只能通过文字表达的方式去判断一个时代的特征。一百年后，当那时的人看到我们今天的媒体上的载歌载舞，欢声笑语，到底会怎么想？会真以为我们整日生活在幸福美满之中吗？会真以为我们对一些最关紧要的概念获得了某种与幸福、对个人的丰富、发展有着切身关联的理解吗？我们今天之所以说文化大革命那个时代“不好”，恐怕主要不是因为当时举国上下都没有认真搞建设，经济不发达，人民生活多么贫穷，而是因为在那个“大鸣大放”的时代里，在无数种天天都会翻新花样的政治运动中，有无数的人仅仅因为说了一句什么话，写了一篇什么文章而就断送了性命或被发配到遥远的边疆劳动改造一辈子。在我所工作的那个监狱里，所谓的“政治犯”，几乎全都与他们说了什么话、写了什么文章有关。

　　这样，我对文字也就被训练得具有了一种特有的敏感——尽管也常常在心中想着如何颠覆这种敏感，至少也要走出对它的恐惧，但始终成效甚微。应该承认，这一切都是“有意而为之”的。我专门写过一篇文章，想讨论一下“有意而为之”中的“意”与“为”的关系（参见《话语的真相》），现在这本书里没有选取这篇文章，并不等于说这个问题就不重要或已经解决了。对人生而言，没有什么问题可以说是不重要或已经解决了的，特别是“有意而为之”中的“意”与“为”，即“把X在C中当作Y”，如胡塞尔所说，这里的“当作”，就可以理解为“集体的当作”，一种“集体无意识”或“集体意向性”的体现；而“为”，看起来是个人的行为方式，其实背后也有着集体的“规训与惩戒”（这里借用的是福柯的一本书名）。所以我才特别关注伦理与政治问题。

　　如何认识我们这个时代？仅仅这样说还不行，我想强调的是怎样才能在思想上把握我们这个时代。

　　把握，强调的是概念的具体化，一种哲学意义上的理解。

　　于是这里就有了两种不同的角度：把自己的“时代”当作“结果”和把它当作“存在”。这两种角度的不同也就是方法论上的不同，即实证的方法与哲学的方法的不同。以实证的方法认识我们的时代，就是回答时代在时间中的起源。比如，我们这个时代显然与古代中国、近代中国，特别是与1949年后的中国，与文化大革命，与改革开放，甚至与整个国际形势的发展变化密不可分。这是一种发生学上的探究，想回答这样一个时代是如何发生的。

　　把时代认作存在，存在是一个整体性的概念，这才谈得到概念上的把握，因为思想的把握也就是概念的把握，而概念永远是整体性的，比如“人”、“自然”都指的是作为整体的（或理想的）“人”（人类）或作为整体的（或理想的）“自然”。这是一种哲学的观念。把时代认作结果，突出的是这一时代某种具体的情况，如政治、经济、文化上的现状，它相应地也就要求用某种具体的情况说明它是如何发生的，这就是实证的或经验的方法与哲学方法在观念上的不同。

　　“如何发生的”与“何以可能的”，这是两种完全不同的提问方式，前者是实证的、因果的，突出的是时间上的先后；后者是哲学的、直观的，强调的是某种先决或先验条件的具备（其实是理解或康德所说的构成知识的先验条件）；前者的知识是构成性的，后者是规范性的；前者构成了“原因”这一概念，后者则必须回答“应该”的问题，因为当你追问“何以可能”时，就先已假定了自己心中已有个什么东西。正是这个东西促使你追问“何以可能”是这样而不是那样，这里面就有着价值上的判断。

　　所谓“应该”，就是指要用“存在”（“是”的规定性）来判定它，看它是不是合乎其概念：这个国家算不算一个国家，这个人是不是一个人，等等。所以从本质上说，哲学是用来批判的，怀疑的，表达不满的，因为它是整体性、合乎理想性的观念。当这种哲学的观念体现为一种政治上的“设想”时，它就具有了乌托邦的性质，而且具有了某种强制性，即所谓的idealogy（意识形态，台湾人译为“意的牢结”）。

　　这其实应该理解为一种理性的认知态度，所以黑格尔才说存在的也就是合乎理性的，因为他相信“国家”是在其意识形态中慢慢实现了它的本质（概念）的，“人”和“人类”一样，也会逐步实现自己（的概念），即《共产党宣言》中所说的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”（《选集》第1卷，第273页）

　　这就涉及到了一种历史观。按照洛维特的说法，如果不谈救赎，不谈目的，历史也就谈不上意义。这当然是一个很大的问题，涉及历史哲学中是不是应该设定超验的一维，这本书里专门有一篇文章谈到了这个问题。

　　中国文化从本质上说就与此不同，所以当代中国的崛起，如果说在文化上对全球都具有某种意义的话，那就是我们以自己的实践给出了另一种时间观、历史观，一种不同于西方发展、进步模式的成就观。当然，它一定是循环的、轮回的，就如尼采也曾设想过的那样；换成中国的老话，就是三十年河东，四十年河西，五百年必有王者兴。

　　相对于这种时间观、历史观而言，那种想通过在历史中寻求“原因”来说明“结果”的思路就显得很无力，因为就循环、轮回来说，“原因”本身也就是循环的、轮回的。

　　所以，捡翻中国史书，两千年下来，你会发现那种固定了的因果关系总是似曾相识。

　　当然，作为一种构成性的知识，回答“原因”的问题也极其重要。二战后兴起的“历史社会学”就专门研究这一问题，探讨社会是如何运作与变迁的，试图说明是什么东西推动或阻碍了人们自己的价值观的实现。只要我们想想我们中国百多年来的历史经历，想想文化、文化中的伦理意识与政治环境的变迁，就会意识到单纯的哲学研究显然是远远不够的；或者，我们几乎就可以说它从来就不是一个单纯的哲学问题。

　　但哲学这种追问方式（连同相应的前提设定、证明过程、论述逻辑）在我们这个古老国度里所显现出的贫乏与不足，又是一个有目共睹的事实。

　　总之，实证的、经验的，就是寻求现成的东西的原因，用原因来说明结果，把现成的东西看成是被造成的结果（任何社会事实或制度性事实就更是人类意向性的构建，参见塞尔的《社会实在的构建》）。

　　其实任何现成的东西也可以就看成是存在的；我们不问它的来由，而是问“它就应该是这个样子吗？”“能不能或有没有更好的、最好的？”

　　就是对我们今天的社会现实来说，我们恐怕永远也回避不了这样一种追问：它是必然会成为这样的吗？会不会是另外的样子？我们凭什么说这样的样子就好或不好，凭什么想象另外的样子就好或不好的？如此等等。

　　所以从根本上说，哲学的思维方式是一种寻求规范的、追问“应该怎样”、“能不能怎样”、“有没有更好、最好”的思维方式。

　　涉及到我们人类，就必须问一问“什么才是我们心目中的美好生活”。我知道我们永远也实现不了这样的生活，但哲学，或广义的理论研究，却是在这样的追求中繁荣发达起来的；因为所谓的“美好生活”，肯定不会是一个诸如“小康”或“富足”之类的经济指标所能满足的，它应该或主要应该是一种精神上的渴望或追求。我们说不出这种渴望与追求是就什么具体目标而言的，但可以从否定的方面设想它至少应该包含“免于匮乏”、“免于恐惧”、“免于压迫与强制”、“免予严刑逼供”之类的含义。

　　如何认识我们的时代，首先看你准备怎样回答这一问题，准备怎样研究这一问题，是把“时代”看成为一个“结果”，还是理解为一种“存在”；后者不大好理解，这正说明了哲学的魅力。我认为黑格尔所说的哲学是被把握在思想中的它的时代，讲的就是要把时代当作“存在”。当然，他已首先把“存在”等同于理性，等同于自由；“存在”实现其自身，也就是理性、自由的实现；这样一来，按照否定之否定的辩证法，现实的就意味着一定要合乎其理性、自由；而凡是理性的、自由的，也就一定会变成现实。按照我们今天的理解，这里的“存在”并不是实存(实际存在)，而是指的是一种“非实存的客观性”，就是说，它作为“存在”并不实存，但其含义却具有客观性。“美好生活”以及“自由”、“理性”、“正义”的含义应该具有某种普世性，或者说，“存在”实现其自身，也就是说我们人类在对这样一些概念的理解上达成了某种动态的一致。

　　但，难道真有这样的一天吗？

　　这一套说法在给人乐观的同时，也给人以悲观，让人感受到虚无。我在上世纪80年代初期把视线转向与黑格尔同时代的叔本华，就是因为在精读黑格尔的同时，也对他那套说法怀有了越来越多的疑问（那时还未想到哲学研究的发展既有赖于这种怀疑，也有赖于黑格尔式的体系建构）。

　　自那以后，无论是黑格尔还是尼采，甚至胡塞尔，都没有使我从那种怀疑与悲观中走出；反倒是当“后现代主义”或“解构主义”成为人们的话题，当人们越来越意识到现代性的诸多弊端，在虚无、相对、无聊、无意义的逼迫下，我才又开始慢慢回头去看那些古典的书籍，重温那些以前被忽略了的大师们的教诲，其中有西方的，也有中国的。文化大革命时，我们一心想切断历史，毁弃传统，要从头开始书写最新最美的文字；现在则努力尝试着想在一种结构中把握概念，重建一种人类（其实也就是我们中国人的）精神活动的连续性——当然，这本身又离不了一种历史观，一种对作为整体的、理想性的“存在”的理解。

　　所以说到底，如何在思想上把握我们的时代的问题，也就是如何在思想上重建对“存在”的理解上的连续性，如何对那种整体性、理想性的“存在”重新获得一种理解的问题。

　　关于普世价值的问题也就是在这一背景下提出来的；就如关于我们心中有没有关于“美好生活”的憧憬一样，普世价值的意义也并不在于正面的肯定，而在从反面来说，什么是痛苦，什么是屈辱，什么不是我们人类都想过的生活，无论你是哪个民族，也无论你出自何种文化传统，总还会有一个大致上的认同感。

　　我完全知道，哲学发展到今天，上帝、存在、实体、自然、人性、本质、理性、自由，也包括普世价值，已经从根本上受到了质疑；于是人们又开始想用民族、文化、传统之类的概念来取代上述概念，甚至想到了宗族、家庭、血缘、爱这些词语，总之我们必须为我们所可能的共同生活寻找到（或构想出）一个可视之为“自明前提”的“坚实”基础（这也正是substance这个词的哲学含义）；但我们又知道，它们的坚实存在只是幻觉。特里·伊格尔顿（Terry Eagleton）在《理论之后》（After Theory）中举了一个很好的例子来说明这种情况：上述概念或词语，包括文化、传统等等，其实也是漂浮不定的，那种有如上帝、自然、理性、同一之类的东西从来就是虚幻的；不是说它们曾经坚实、正确，后来才变得动摇或错误，而是说它们一直就并不似我们所想象的那样实在，“我们就像一个行走在大桥上的人，突然意识到脚下千尺深渊而惊恐不已。那情况就好像他们脚下的土地不再坚实。但事实上，脚下之地依然坚实如故”。（商正译，商务印书馆2009年版，第56页）伊格尔顿说，放弃这些东西绝对没有改变什么，“在基础的轰然坍塌中，除了锁链，我们不会失去任何东西。我们现在能做我们所想做的事情，不用手提着许多笨重的东西，四处奔波来解释它。交出了行李之后，我们的双手就自由了”。（同上，第57页）这是我所不能同意的，而且他依旧使用了被视之为漂浮不定或虚无缥缈的“自由”。什么叫“我们的双手就自由了”？难道这不依然是一种幻觉吗？

　　不幸的地方仅仅在于：我们这些以写字营生的人，不得不“手提着许多笨重的东西，四处奔波来解释它”，无论这个“它”是上帝、自然、理性，还是为了说明这些东西并不存在。

　　我不明白，杰出如伊格尔顿这样的人物，为什么就想不明白：除了死亡，我们是永远也不会有“交出了行李之后，我们的双手就自由了”的一天的。

　　当然，想明白了这一点，该怎样活着依然会怎样活着，“脚下之地依然坚实如故”。

　　从这本集子中可以看出，我从一开始关注的就是伦理、政治、幸福、美好生活的问题；所以也是先研究某个具体的哲学家的学说，如霍布斯、斯宾诺莎、卢梭、萨特，后来就把视线扩展为人性、宗教、人道主义等方面的问题；再后来，在对现代性的反思中，怀疑主义、相对主义、虚无主义就成为越来越紧迫的追问，于是想在现象学那里寻找到立足之地。当上个世纪彻底揭了过去以后，共同体、公共空间、秩序的正当性是“何以可能的”，与此连贯的还有公民意识、普世价值等方面的问题也就成为主要的话题。这里面还是交织着知的执着与思的迷茫，交织着理智与情感、做学问与参与现实的拉扯。这是一种无论如何都解脱不了的迷茫与拉扯。

　　我一直想找到一种最浅显易懂的方式来表述自己的想法，甚至尽可能地想使用一些非哲学的词语来描述自己的想法（而不是论证），但这一切努力都以失败而告终，因为整个社会都自上而下地拒斥着任何可能带有理论色彩问题的提出。

　　一开始，我很想把这本集子按“哲学立场”、“文化反思”、“记忆的抵抗”来划分文章，后来发现不行，因为那样一来文章就会过多地集中在某几年中，而按照要求，一年最好只取一篇文章。我已经出过三本文集（《话语的真相》、《经验之为经验》、《人生之心境情调》），如何不重复而又争取把最有代表性的文章选取进来真是一大难点。我的原则还是尽量不要重复，除非迫不得已；如果还有人感兴趣，不妨去看看别的文集。几十年下来，以我之愚顽，竟也写成百多篇论文，而且想有所取舍时竟也如此之难，这说明我也就只是这样一个水平，一篇宏论与一段杂议，在高人眼中其实一目了然，早就知道了你的分量。想想心中真有一种莫名的悲凉，因为它们差不多全是废纸——不管我自己多么看重，后人是一定会这样看的。

　　唯一让自己心安的，就是我毕竟可以在课堂上把这些文章中的观点以更清晰、更透彻的方式阐释了出来，把自己的困惑与求索以口语的方式讲述给大家；因而，也就觉得这么多年下来，自己还是培养出了几个不错的、肯想问题的学生，本科生、硕士生、博士生里都有。他们才是我们这代人的未来与希望。

　　以前我们习惯于把一切罪过都推诿给传统文化，现在又以为通过弘扬传统文化就能包治百病，这就如把本质先于存在改换成存在先于本质同样是一种形而上学一样，都是一种想通过先迂回到爪洼国再返回现实里来解决问题的思想游戏。

　　我是越来越感受到一方面，我们对人的脆弱、有限几乎丧失了任何感受，所以总在昏昏噩噩之中，过一天算一天，恣意寻欢取乐；另一方面，就是那种哲学式的怀疑与批判的锋芒早已经被消磨殆尽，大家也早已变得不但默许而且认可了一切现状，就连一件“公然”的什么行为也成为了一种无意识的习惯状态，因为“公然”毕竟还需要勇气，但现在，勇气、坦诚早已成为了极为稀缺的品德资源。我们都知道仅靠哲学、文学、艺术或人道主义、礼仪廉耻之类的旧貌新颜或重新解释是根本无力对此做出任何有效反应的，我们也知道也许历史真的在走着自己的路，我们在历史中不过是极为短暂的一瞬，所以我才多次对我的同伴们说过，我们所能做的，就只是如此这般地记录下自己在这个时代里的真实感受，包括思想、经历、情感等等，留下一些“另类的”、消极而又微弱的声音，把真正的研究留给后人。

　　这大约就是我在编完这本书后的一种真实的心态。

　　“进步”这个词不敢用了，三十年过去，总有提高吧？依旧有些迟疑，因为实际的情况不是提高，而是视线的不断转移，就如夜行中的车灯一样，一会儿照亮这个，一会儿又照亮那个，当然，车是一直在往前走的，最确凿的证据，就是自己一天天的老去，当然，也渐渐明白了“凡是存在的都是合理的”是什么意思。

　　最后说明一下：书名“愿作如是观”，语出《金刚经》最后第三十二品中的一段偈语：“一切有为法，如梦幻泡影。如露亦如电，应作如是观。”我只是把“应作”改为了“愿作”而已。“如是”，也就是“如在”、“似是”、“若是”、“如其”、“如同”“如许”的意思。“一切有为法”，哪怕“梦幻泡影”、“如露如电”，说到底也依旧是“在”（是其或有其含义上的客观性）；我所想表达的意思，也许远远未能表达出来，但我希望读者能如我所愿地那样去理解它：愿作如是观。
　　　　
　　　　
　　2009年8月18日，午后电闪雷鸣，大雨滂沱，偶见雪花飞舞，窗外雾气蒙蒙，一切皆在若有若无之间
　　
　　（《愿作如是观》即将由复旦大学出版社出版。）