从“盲人摸象”看科学的局限性

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从“盲人摸象”看科学的局限性

张冀峰 《 中华读书报 》（ 2016年05月18日   16 版）

　　人类对科学知识的探索正如盲人摸象一样，需要猜测，“盲人摸象”正是一种发现科学理论的正确方法。但立足于经典文本的分析和诠释，盲人摸象恰恰暴露了科学真理的局限性和不可能性。

　　“盲人摸象”的故事可谓妇孺皆知，但其寓意是在告诫人们看问题要全面吗？阅读经典，我们会发现这其实是一种误解。

　　一、“盲人摸象”的通俗版本与经典版本

　　“盲人摸象”的故事现存比较完整的记载最早见于三国吴支谦译《佛说义足经》卷上、《镜面王经》第五和吴康僧会译《六度集经》卷八《镜面王经》，今天我们所看到的“盲人摸象”故事的主干情节和基本框架在那时就已经确定：众盲人摸象，各持偏见，相执不下，令明眼人捧腹。但民间流传的通俗版本与最初的经典版本在具体情节上却大不相同。下面我们以冀教版小学语文“盲人摸象”一文为例来展示通俗版本。

　　有一天，四个盲人坐在树下乘凉。有个人牵着大象走过来，大声喊着：“象来了，请让开一点儿！”一个盲人说：“象是什么样子的？让我们摸一摸吧！”另外三个盲人也说：“对，摸一摸就知道象是什么样了。”牵象的人把象拴在树上，他们就去摸。一个盲人摸着了象的身子，就说：“我知道了，象原来像一堵墙。”一个盲人摸着了象的牙齿，就说：“象跟又圆又光滑的棍子一样。”第三个盲人摸着了象的腿，就说：“你们俩说得都不对，象跟柱子差不多。”最后一个盲人摸到了象的尾巴，就大叫起来：“你们都错了！象跟绳子一个样！”四个盲人你争我吵，都说自己对，谁也不服谁。牵象的人对他们说：“你们都没有说对。你们每个人只摸到了象的一部分，怎么能断定象是什么样子呢？”

　　通俗化、简单化有利于故事的传播，但不利于真理的揭示。为全面把握经典故事所蕴含哲理的丰富性与深刻性，下面我们回到《长阿含经》卷十九，从文本入手，看看通俗的讲法究竟忽略了哪些重要的情节，这些情节又能为我们提出怎样的启示。

　　尔时，世尊告诸比丘言：“乃往过去，有王名镜面。时，集生盲人聚在一处，而告之曰：‘汝等生盲！宁识象不？’对曰：‘大王，我不识、不知。’王复告言：‘汝等欲知象形类不？’对曰：‘欲知。’时，王即敕侍者，使将象来，令众盲子手自扪摸。中有摸象得鼻者，王言此是象。或有摸象得其牙者，或有摸象得其耳者，或有摸象得其头者，或有摸象得其背者，或有摸象得其腹者，或有摸象得其髀者，或有摸象得其膊者，或有摸象得其迹者，或有摸象得其尾者，王皆语言：‘此是象也。’时，镜面王即却彼象，问盲子言：‘象何等类？’其诸盲子，得象鼻者，言象如曲辕；得象牙者，言象如杵；得象耳者，言象如箕；得象头者，言象如鼎；得象背者，言象如丘阜；得象腹者，言象如壁；得象髀者，言象如树；得象膊者，言象如柱；得象迹者，言象如臼；得象尾者，言象如絙。各各共诤，互相是非，此言如是，彼言不尔，云云不已，遂至斗诤。时，王见此，欢喜大笑。尔时，镜面王即说颂曰：‘诸盲人群集，于此竞诤讼，象身本一体，异想生是非。’”

　　从这段经典文本中，我们发现盲人摸象的通俗版本与经典版本相比，所遗漏的重要信息有四个方面：一、镜面王的角色消失了；二、盲人是生盲的这一重要信息被忽视了；三、镜面王和盲人的问答内容及其形式被抹去了；四、镜面王把象牵来、牵走的情节被省略了。通俗版是“盲人摸象”，而经典版是“镜面王让盲人摸象”，我们可以说两者几乎是两个迥然不同的故事。

　　二、“盲人摸象”经典版本的分析与诠释

　　下面我们通过分析并诠释经典版本中的关键词及其语境来揭示其中所隐含的寓意。

　　“镜面王”与“生盲人”：我们知道，人对世界的认识不是镜面的直观，但王不同于人，这里的王叫镜面王，暗示了王具有镜面直观世界本真的神通。《镜面王经》对镜面王是何许人已经说的很清楚：佛在舍卫国祇树给孤独园为比丘讲述了镜面王让盲人摸象的故事后，又告比丘“镜面王者，即吾身是，无眼人者，即讲堂梵志是”，由此可知在故事中镜面王代表的是大彻大悟的、可对世界做镜面认知的佛陀。而盲人则代表了佛教之外的外道之人、无明众生。“生盲人”不同于“盲人”，“生”字说明是先天的盲人，是生来就失明的人，而不是后天失明的人，因此，他不曾有过对大象的视觉经验。如果有盲人是后天失明，那他也许在失明前是见过大象的。“生”字就说明了这里的“盲”是先天局限，其认识论的喻意是：每个人的感官都有其先天局限性。生盲人有先天局限性，正常人也同样不能避免这种生而为人的先天局限性，正常人的眼睛与“上帝之眼”相比与生盲人无异。

　　“知”与“识”：镜面王问盲人“宁识象不”？盲人回答识或不识即可，然而盲人回答的却是“不识、不知”，在“不识”后面加了“不知”一词，这体现了知与识有不同的含义，由此启发我们划分知识的两个层次：知和识。识，是“认得”，是“辨物”的层次；知是“理解”，是“析理”的层次。认得某物不代表理解某物。例如我在草地里认出了一朵牵牛花，这是“识之”的层次，但因为我并不了解它的内在性质，所以我并不真正“知之”，唯一所知也仅是对它的命名与指称而已。盲人们说“不识”意味着他们认不得象，因为没见过大象。但如果盲人具有从别人那里间接传递过来的关于大象的“知识”，比如象的声音，象的味道，象的各个部分像什么等关于象的信息，那么其也许是能够“识象”的。这点在日常生活中很常见，我们能够认出不曾见过的事物，正是因为我们在直接经验它们之前就已经有了关于它们的知识或理念或定义。所以盲人们在说了“不识“之后，附带了“不知”一词，表达的是：他们不仅没有直接经验过大象，也不曾间接从别人那里了解大象是什么的知识，因而不能识象。镜面王听了盲人“问一答二”之后，很清楚对于不能直接看到象的盲人而言，要想“识象”就必须“知象”，因而不再在“识”的层次上发问，即不再问“欲识不”的问题，而是问盲人“欲知不”的问题，这就把问题层次提到了“知”的层次。

　　“形”：镜面王问“欲知象形类不”，不仅把“识”提到了“知”的层次，也把最初“宁识象不”的问题具体到“知象形类不”上。“形”是对认识对象——象的限制，把认识的对象定在“形”上，而非“色”“声”“味”或其他上，即把认识的对象限制在盲人不具备的相应的感官经验上，试想如果问“欲知象声不”则众盲人可能得到同样的经验，如果问“欲知象色不”，则众盲人根本就不能知道。镜面王这里偏偏问“形”——一种对于盲人而言，既不知又可知，且又不能全知真知的对象。盲人通过看是看不到象之形状的，因而不知象形，但形状不同于颜色，形状也可通过触觉——摸——来知觉，因而又是可知的。但毕竟触摸到的形状与眼睛看到的形状是不同的，触觉形状不如视觉形状那样能整体把握形状，因而虽然能有所知，但到底做不到全知真知。

　　“类”“如”与“是”：镜面王正是清楚盲人对“象形”不知又可知，且又不能全知真知的境遇，因而不问“欲知象形不”，而是问“欲知象形类不”，即镜面王问的不是“是什么”的问题，而是“类什么”“像什么”的问题，对于盲人而言是不可能达到“是什么”这一层次的，能达到这一层次的只有镜面王本人，因为他具有镜面直观的神通，这就是为什么在每个盲人摸完象后，“王皆语言此是象也”的根据。确实，盲人们最初在镜面王的发问形式下也有自知之明，摸完象后虽然答案各异，但都是在“如什么”的层次上回答的，而没有在“是什么”的层次进行争辩。可是盲人间的争论既然是“如”和“如”的比较，而非“是”和“是”的比较，那就应该有很大的宽容性和自由度，毕竟只是“如”的问题，那么何至于“互相是非，遂至斗诤”呢？原来其中吊诡就在于：无论盲人摸到象的哪个部位，王皆语言“此是象也”。而盲人并未真正理解镜面王的话，因此镜面王的话对他们来说就成了一种误导，使他们错误地坚信得到了镜面王的肯定：你摸到的就是象。本来，摸象鼻的盲人摸到象鼻后，镜面王应该告诉他“此是象鼻”，但镜面王却告诉他“此是象”，因而盲人在听到这句话后就不再继续摸下去，这也就是为什么盲人只摸一处就敢得出结论。如果不是镜面王的肯定，他们也许还要继续摸完整，如果不是镜面王的肯定，他们也许不敢那样坚定地是己非彼乃至于诤斗。镜面王的话让他们每个人相信自己摸到的是真正的象、唯一的象，他们在面对各异的说法时就预设了所摸的都是一个象，或象的一个部位。盲人错误地理解了“此”的含义，这是镜面王有意的欺骗与捉弄吗？当然不是，对于镜面王来说，他能镜面直观象的整体，他是无分别心的，“此”对镜面王来说指称的就是本体的象，而对于盲人来说，他们摸到的“此”是具体的象鼻、象耳、象腿，但盲人却把摸到的“此”（有分别的此）与听到的镜面王所说的“此”（无分别的此）当做了一样的“此”——象。

　　“欲”：镜面王问盲人“欲知象形类不”，盲人回答“欲知”，这个“欲”字是“各各共诤，互相是非”的根源，盲人没有视觉感官，仅凭触觉是难以真正达到对象形的真知的，但偏偏盲人的好奇心和求知欲又驱使他们想知道象的形状。“欲”在这里是“不恰当的超越”，说其“不恰当”是因为，盲人不可能达到关于象形的真知，而只能粗略的得到象的形类，盲人摸象是用触觉形成关于视觉的知识，这和聋子听风一样，听不到风吼声音，但又能感受到风吹和温度，用触觉形成关于听觉的知识，这都是感官的越位，是天赋的不恰当使用；说其“超越”是因为盲人虽然有视觉上的先天局限，但并不因此放弃认知象的形状，虽然最终无法达到真理的层次，但“有所知”毕竟是对“无所知”的超越。

　　“来”：镜面王“使将象来”，说明对于盲人而言，认知对象（象）是被给予的，不是一开始就有的，对象的在场是“使将象来”，是使在场，使存在。

　　“自”：镜面王“令众盲子手自扪摸”，也就是让盲人在摸象的时候“各摸各的，互不交流”，这个“自”就为后面自以为是、互相争执埋下了伏笔。

　　“即却”：在每个盲人摸完象后，“王皆语言此是象也”，并且“即却彼象”。“即却”表示在摸完象后立即把象牵走，也就是摸完象后象就退场了，象的迅速退场使得盲人来不及再摸一次，以致使后来的争论失去了验证的可能。

　　“象”与“体”：故事的最后镜面王对此作出点评：诸盲人群集，于此竞诤讼，象身本一体，异相生是非。如上对“来”和“却”的分析，“象”经历了出场和退场，是流动的，不是固定的，象对盲人而言并不总是在场，只有镜面王让其出场的时候象才会在场。象本身的流动性决定了要认识象就不能拘执于象。“象身本一体”说象本来是一个整体，这是镜面王在本体上的镜面直观，“异相生是非”是说盲人们不能直达本体，因而在认识论的层次上把本体上的“一体”区别为认识上的“异相”，因而滋生了是非之争。

　　三、“盲人摸象”的寓意与启示

　　通过上述分析和诠释，我们发现：在“此是象”的预设下，不仅生盲人，即便正常人都终究回答不了“象何等类”这个问题。因为镜面王能镜面直观，而人却不具备此能力，故不能回答“是什么”，而只能回答“似什么”，但“似什么”这个问题又是无解的，因为回答这个问题的前提就是预设了知道了“是什么”，这正是镜面王给人提出的难题，是一个超越者对局限者提出的悖论。因此“盲人摸象”的宗旨在于说明：由于人先天存在认识感官的局限性，因此在经验的常识世界观、科学世界观中，“盲人摸象”的错误是不可避免的，“执象而求”必然会“咫尺千里”，“是什么”“似什么”都不能回答究竟，真理是不可能的。所以，要想突破常识真理及科学真理的不可能性和局限性进而达到绝对真理就必须皈依佛法。

　　这一宗旨可以从《阿含经》的宗趣得到印证，关于四阿含经的宗趣，说一切有部认为：“为诸天世人随时说法，集为增一，是劝化人所习；为利根众生说诸深义，名中阿含，是学问者所习；说种种禅法，名杂阿含，是坐禅人所习；破诸外道，是长阿含。”长阿含经的宗趣就是破诸外道，“盲人摸象”正是生动而深刻地表达了这一宗趣。

　　“是”与“应”之间的鸿沟已经让哲学家们头疼不已，而摸象隐喻又抛出了“似”与“是”之间的鸿沟：如何从“似”推出“是”呢？这是佛陀给人类出的难题，是超越者对有限者提出的难题，是宗教给科学出的难题，是佛学给哲学出的难题。

　　已有学者立足通俗版本正面指出了科学研究与“盲人摸象”的内在契合，并用“科学”这个“正确的大词”为“盲人摸象”平反。科学研究活动如同盲人摸象的故事所描述的一样：不同的盲人从大象的不同部位开始摸起，最初，他们所得到的对大象的认识是不相同的，因为每个人根据自己的触摸活动只能说出大象的某一个部分；只有当他们摸完了整个大象时，他们才有可能对大象的形状作出依赖于语境的主客观统一的描述。不过，不可否认的是，虽然他们对大象的描述始终是从自己的视角为起点的，并建立在个人理解的基础之上，但是他们的触摸活动总是以真实的大象为本体，因此他们的理解是受到来自大象本身的客观信息的制约而形成的主客观统一的图像，并且这个图像永远是开放的和可修正的。盲人通过摸象所获得的关于大象的形象的结论就是一种知识。在现实世界里，每个人都是一个盲人，人类对科学知识的探索正如盲人摸象一样，需要猜测，“盲人摸象”正是一种发现科学理论的正确方法。但立足于经典文本的分析和诠释，盲人摸象恰恰暴露了科学真理的局限性和不可能性。

　　盲人摸象摸到的是世界的根隐喻——“象”。我们把与人相对的客体称为“对象”，把“象”的呈现称作“现象”，把“象”的外在表征称作“表象”，把“象”的形貌特征称作“形象”，把人脑中对“象”的记忆称作“印象”，把对“象”的设想称作“想象”，把“象”的主要特质抽出提炼称为“抽象”等等等等，象的根隐喻性使摸象故事对“如是鸿沟”、“真理问题”、“同一性问题”、“是”与“存在”及“在者”的现象学等哲学问题都颇有启发意义，篇幅有限，在此笔者就不一一阐释，更待读者进一步分析探讨。